Спиноза: пантеизм как система


I. Проблема этической субстанции в новоевропейской философии

«Этика» — основной труд Спинозы — разделяется на пять частей: I. О Боге; II. О природе и происхождении души; III. О происхождении и природе аффектов; IV. О человеческом рабстве или о силах аффектов; V. О могуществе разума или о человеческой свободе. Эти заглавия требуют сугубо математического знания, которое, согласно Спинозе, имеет характер ordine gеоmеtricо dеmоnstrata (доказываемое в геометрическом порядке). Другими словами, это есть наука строго математического знания. Такого рода наука, согласно Спинозе, должна быть этикой, а не просто физикой или астрономией, оптикой или медициной. Она призвана быть наукой о всем сущем, т.е. метафизикой. И она называется этикой, поскольку обосновывает положение о том, что действия человека лежат в основе познания, а само его поведение имеет решающее значение для любых способов познания истины как таковой. Декарт не обращал внимания на важность поведения человека ради познания истины. Но уже Гоббс говорил, что человек может познать только то, что он сам способен совершить. Познание оказывалось основной формой человеческой деятельности. Таким образом, происходило отождествление истины с действием, а само познание оказывалось конструированием. В средние века все это рассматривалось лишь как характеристика божественного ума и знания. Принцип деятельности после эпохи Возрождения становился основным в новоевропейском сознании. Этот принцип выдвигал на первый план представление о некотором автономном субъекте, суверенном в своих актах мышления и суждения. Иначе говоря, такого рода субъект мышления и суждения основывает свое поведение на независимых актах, имеющих своим источником лишь его самого. Никаких предвзятых оснований, никаких внешних авторитетов в сфере мышления, суждения и поведения не допускается. Все проистекает только из деятельности субъекта, обосновывающей самого себя. Коль скоро таким субъектом оказывается человеческое существо, обретающее как бы характер самодостаточности, то в составе его суждений о Боге, мире и о нем самом не может быть ничего такого, что не вытекало бы из его собственной деятельности; т.е. ни внешний авторитет, ни традиция как таковая, ни само божественное откровение не могут быть мерой и условием для независимой человеческой деятельности. Такого рода деятельность начинается с выполнения независимого акта мышления, т.е. Ego cogito (Я мыслю) Декарта. Все то, что Я как независимый субъект говорю о Боге, мире и человеке, — все это должно проходить через мое автономное общение со всем сущим. При этом допускается, что ни в бытии Бога, ни в мире как таковом, ни в любом сущем нет никакой чужеродной инстанции по отношению к моей деятельности как мыслящего субъекта Я как мыслящее существо могу познавать и тем всем самым овладевать. Вот почему Спиноза говорил, что познавать истинное — значит осознавать причины и основания всего того, что мы знаем. Высказывания обо всем сущем идут вместе с теми основаниями, которые устанавливаются и осознаются самим субъектом, а не дарованы ему, скажем, божественным откровением. Мы знаем истинно только то, что мы можем осознать и воспроизвести в своей собственной деятельности. Тем самым принцип деятельности оказывается основным правилом рациональности. Это правило опиралось на допущение разумного устройства мира, которое предполагало наличие заранее предустановленной гармонии, на которой строилась вся метафизика Лейбница.

Важно выяснить, почему свою метафизику Спиноза называет этикой. Декарт утверждает, что мышление есть деятельность, не учитывая фактор поведения человека. Он много говорит о страстях души, но ничего не говорит о том, как эти страсти можно подчинить этическому началу, так сказать «этической» субстанции. Такого рода субстанция была утрачена в период Возрождения, и как раз такую субстанцию пытался восстановить Спиноза после Декарта. Если говорить о древнегреческой этике, включая этику стоиков, то прежде всего следует акцентировать внимание не столько на моральном аспекте, который всегда имеет характер поучения и наставления, сколько на эстетическом измерении человеческой жизни как таковой. Для греков образ жизни и мысли должен быть прежде всего прекрасным, чтобы вследствие этого быть поучительным. Основным для них было стремление к прекрасной жизни, жить с другими при наличии памяти прекрасной жизни, а моральность как таковая была неважна. Греческое выражение καλ`ος κα`ι αγαθο´ς (калокагатия) значит «прекрасный и хороший человек», т.е. «человек, совершенный во всех отношениях». А.Ф. Лосев разъясняет термин «калокагатия» так: «Это составное этически-эстетическое понятие — своего рода кентавр. И так же как представление о коне-человеке могло существовать во времена мифологической древности, точно так же и понятие «прекрасно-доброго» могло иметь значение только для эпохи, в которой этическое и эстетическое сознание было, по сути дела, синкретичным, единым» 1.

Пафос этической субстанции греков выражался не в наличии непререкаемого и обязательного для всех образца морального поведения, не в стремлении нормализовать жизнь всех и каждого, а в желании быть достойным такой жизни, которую современники и потомки могли бы считать прекрасной. В греческой этике, разумеется, речь всегда шла о моральном поведении, об отношении людей к самим себе и к другим, но при всем этом религиозная сторона дела не имела решающего значения. Греков мало интересовали вопросы о том, каковы боги сами по себе? Вмешиваются ли они непосредственно в нашу повседневную жизнь или нет? Что случается с нами после смерти? Конечно, эти вопросы имели для них жизненно важный характер, но они не связывались с этикой как таковой и с человеческим поведением. Этика не соотносилась непосредственно с какими-либо социально-правовыми институтами. Основная тема этического мышления греков была связана прежде всего с эстетикой человеческого существования. Жизнь греков вовсе не была совершенной в плане свободы и человеческих отношений. В демократическом полисе свободный гражданин не мог быть превращен в объект наслаждения. Рабы и женщины в силу их социального статуса воспринимались просто как пассивные существа. Дружба, согласно Аристотелю, означала возможность и необходимость взаимного признания людей в их полисном бытии совместности и совместимости. Поскольку полис был основной формой социального бытия граждан, постольку, согласно Цицерону, дружба есть высшая добродетель. Дружба есть наслаждение взаимными признанием и общением, лишенными даже намека на сексуальность. Вот почему греки много говорили о диете, гигиене и пище, климате и т. п. и очень мало — о сугубо сексуальных отношениях. В отличие от восточных цивилизаций, если иметь в виду индусскую, китайскую, а затем арабскую, у греков и римлян вообще не было искусства эротики (ars erotica). На первый план они ставили не столько искусство наслаждения, сколько искусство жизни, которое заключалось в том, чтобы владеть самим собою в любых ситуациях. Через это умение владеть самим собою и формируется «герменевтика» самости, ведущая к картезианскому принципу Ego cogito.

Во времена Сократа и Аристотеля, Сенеки и Плиния Младшего мало заботились о том, что будет с человеком после его смерти. Другими словами, античную мысль не интересовала «самость» как таковая. Древние греки заботились о теле при жизни, но не стремились его сохранять после смерти. Тело сжигали, тем самым оно лишалось всякой тяжести, т.е. становилось как бы чистой душой, которая сливалась с изначально одушевленным и всегда живым Космосом. Для греков все сущее составляло один единственный мир, или Космос. Вот почему Гераклит говорил, что во сне у каждого свой мир, тогда как у человека, находящегося в бодрствующем состоянии, есть единый для всех, вечно живой и не созданный никем из богов и людей Космос. Граждане афинского полиса вплоть до IV в. до н. э. воспринимали присущую им «технику» жизни как заботу о совместном существовании в рамках полиса, как заботу друг о друге в кругу своих друзей. Забота о самом себе необходима ради способности к дружескому общению и культивирования умения управлять жизнью всего полиса. Платон в «Алкивиаде» подчеркивает, что человек обязан заботиться о самом себе, чтобы не быть рабом собственных желаний, если он стремится к умению управлять всей жизнью полиса 2.

Наслаждение жизнью, в которой человек не является рабом своих вожделений, и есть «этическая» субстанция древних греков. Забота о себе только ради самого себя начинается с Эпикура и становится затем общим местом для Сенеки, Плиния Младшего и Марка Аврелия. Стоики в противовес эпикурейцам постепенно продвигались от эстетики существования к разумности повседневного поведения. Этическая субстанция греков — это красота жизни и благородство прекрасного существования. Этика поздних стоиков опиралась на принцип разумности 3. Стоики говорили, что человек должен владеть самим собою, поскольку он есть существо разумное. Поэтому разумность должна быть основой отношений между людьми. Для стоиков подлинную самость человеческого существа определяло то, чем и в какой степени он может всегда владеть. Познание истины оказывалось зависимым от владения самим собою. Именно на этом и строится вся мысль Эпиктета.

Христианское миропонимание совершенно иное. Сатана может войти внутрь души человека и наделить его такими мыслями, которые он может воспринимать как идущие от Бога. Другими словами, человек сам по себе, т.е. будучи предоставленным самому себе, не может знать того, что в нем есть сатанинское и что божественное. Вне подлинной веры и вне церковного авторитета, вне определенной аскетики никто не способен знать реальный исток тех или иных желаний. Христианство развивало совершенно новую технику самообладания. Аскетика приписывается, как правило, христианству, но сначала она развивалась в греко-римской античности. Причем аскетика не навязывалась индивидууму через юридический закон или религиозную обязанность, а была индивидуальным выбором собственной «техники» жизни, причем не ради достижения вечной жизни после земного пребывания, а ради формирования самого себя как совершенного произведения искусства. Подобное обстоятельство мы обнаруживаем в эпоху Ренессанса, хотя и в более слабой, но зато чуть ли не в «академической» форме 4, а также в английском «дендизме» и русском дворянстве XIX столетия.

В христианском мировосприятии «“природное” в человеке означает приданное ему творением и преданное его свободе; эта природа — предоставленная сама себе — путем страстей ведет к расщеплению человека, поэтому “природу” нужно подавлять, она, в известном смысле, есть то, чего не должно быть» 5. Христианский универсум был прежде всего моральным. Грехопадение человека означало извращение всего божественного творения, всего морально-благостного миропорядка, поэтому человек в земном мире не столько подлинно и прекрасно живет, сколько странствует, несет на себе всю тяжесть греховности и преодолевает греховность всего мира, поэтому от каждого человека требовалось соблюдение определенных норм церковного вероучения, которое включало в себя обязательную для всех и каждого мораль и определенного рода аскезу. Устранение аскезы, а тем самым и церковного миропорядка с присущей ему моралью при апелляции к античной эстетике жизни и античному гражданству — именно в этом состоял весь пафос ренессансного сознания, нашедшего свою основу в сугубо антропоцентрическом мировосприятии. Ренессанс обращается к античности. Он снова возводит на первый план эстетику существования. Этика и моральное поведение уже не имеют никакого значения в сравнении с «техникой» искусства, т.е. с техникой живописи, ваяния и архитектуры. Все это не требует ни аскетизма, ни этической рефлексии. Говоря иначе, исчезла так называемая этическая субстанция. В этой субстанции не нуждались ни Леонардо да Винчи, ни Микеланджело, ни Б. Челлини, ни Л. Ариосто. И тем не менее Ренессанс нуждался в моральном миропорядке. Моральное означало благостное и цветущее, т.е. совершенное и здоровое. Вот почему ренессансная магия, и прежде всего алхимия, ставили себе задачу отыскать такой универсальный «медикамент», с помощью которого можно было бы греховный и совершенно больной универсум полностью и окончательно исцелить. Появились утопии, призванные врачевать общество от разного рода недугов 6.

В период Возрождения формировалась уверенность в том, что человеческий индивидуум как таковой, причем независимо от внешних для него инстанций, включая церковь, может собственными силами осуществлять свое назначение и тем самым свое спасение, утверждая себя как меру всего сущего и происходящего. В античном же космоцентризме человек не был способен постигать истину, если он не соответствовал по своей сути всеобщему космическому порядку вещей. Необходима была определенная работа над самим собой. Это была работа очищения души от всех внешних воздействий и чувственных влечений, препятствующих чистому созерцанию. Платон в этой связи говорил, что самое трудное — это созерцание самой души. Впоследствии стоики постоянно подчеркивали необходимость такого «тренинга», который обеспечивал бы индивидууму автономность и независимость от внешнего окружения. Благодаря ему формировалось необходимое познавательное отношение к миру, поскольку лишь истинное познание гарантирует независимость от чего бы то ни было и только в истинном познании выясняется подлинный порядок мира или, иначе говоря, бытия всего сущего. Познание истины есть само-пожертвование, т.е. подлинная отдача себя делу познания истины. Требуется особого рода аскетика, вне которой истина недоступна вообще. Б. Паскаль еще не отделял практику аскетики от познания истины. Декарт же такого рода связь между познанием и этикой уже полностью отвергал. Согласно Декарту, ясность и отчетливость мысли — вот основные критерии истинного познания. Достоверность требует не столько морального совершенствования, сколько ясности ума, т.е. само-сознания. Познавать истину возможно и вне всякой морали.

В картезианском рационализме субъект познания конституируется вне «этической» субстанции. Декарт освобождает научную рациональность от всякого этического измерения. Истина, познаваемая научно, не имеет никакого отношения к этической субстанции. Макиавелли в трактате «Государь» формулирует ясные, отчетливые правила для руководства политического ума. Он по сути дела является основоположником современной политологии. В своих правилах утверждения власти в рамках политического устройства общества Макиавелли не придерживается никаких морально-религиозных принципов. Декарт формулирует «правила для руководства ума» вообще, они у него призваны обеспечить человеку власть над всей Вселенной. Стилистика рассуждения Макиавелли и Декарта по сути дела одна и та же. Макиавелли говорит о власти в сфере человеческих отношений, а Декарт пишет о том, как с помощью надлежащего метода человек может обрести власть над всем природно-сущим. Мало того, Декарт, имея в своих руках mathe-sis universalis, готов заново создавать и конструировать природный мир, редуцируемый к протяженности. В такого рода мире все этическое полностью устраняется. Вот в таком контексте Б. Спиноза создавал свой трактат «Этика». Он стремился построить новое этическое отношение человека к миру, который становился уже механическим и математически исчисляемым.

II. Жизнь и труды Б. Спинозы

Бенедикт Борух Спиноза родился 24 ноября 1632 г. в Амстердаме. Его родители были зажиточными торговцами, поэтому сумели дать своему единственному сыну хорошее образование. Спиноза изучал богословие и одновременно участвовал в предпринимательских делах отца. После его смерти в 1654 г. Спиноза продолжал заниматься коммерцией, и имеются свидетельства о том, что он проявил себя блестящим коммерсантом. Богословское образование Спиноза получил в еврейской школе в Амстердаме, где Библия и Талмуд дополнялись еврейскими комментариями, что требовало знания древнееврейского языка, которым Спиноза великолепно овладел. Он изучал также каббалистические книги, знатоком которых был раввин Мортейра. Но так как учителя и авторитеты не удовлетворяли его в познании Бога и природы всего сущего, то он решил испытать свои собственные силы. И здесь он нашел себе могущественную поддержку в трудах возвышенного Рене Декарта. Изучение этих трудов требовало знания латинского языка, и Спиноза блестяще освоил этот язык. Если в 15 лет он мог состояться как талмудист, то в 24 года, став отступником, причем отлученным, он был способен не только читать трактаты на латинском языке, но и выражать на нем свои собственные мысли. Спиноза, подобно Декарту, уверовал в спасительную силу и могущество Разума. «Люди, управляемые разумом, не чувствуют влечения ни к чему, чего бы не желали другим людям, а потому они справедливы, верны и честны» 7. Это рассуждение Спинозы есть по сути дела предвосхищение категорического императива Канта. И когда он в это уверовал, то уже не мог быть просто раввином и талмудистом. Бытие-как-разум — вот что становится предметом его мышления. «Трактат об усовершенствовании разума» представляет собой интеллектуальное кредо Спинозы. Он говорит, что человека в его жизни привлекают три вещи: «богатство, слава и любострастие» 8. Но все эти вещи или так называемые блага не могут иметь самодовлеющего значения. Во-первых, они порождают в человеке постоянное беспокойство, во-вторых — чувство неудовлетворенности, поскольку в них как бы заложено стремление иметь этих благ еще больше, в-третьих — если мы лишаемся этих благ, тогда неизбежно «возникает величайшая печаль» 9. Ни страх, ни даже надежда не могут обеспечить нам того, что можно назвать подлинным спокойствием и само-стоянием. В этой связи Спиноза подчеркивает: «После того как опыт научил меня, что все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто, и я увидел, что все, чего я опасался, содержит в себе добро и зло лишь постольку, поскольку этим тревожится дух (animus), я решил, наконец, исследовать, дано ли что-нибудь, что было бы истинным благом, — и доступным и таким, которое одно, когда отброшено все остальное, определяло бы дух; более того, дано ли что-нибудь такое, что, найдя и приобретая это, я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью» 10.

Переход Спинозы от еврейского богословия к свободной философии Декарта был отмечен жизненной катастрофой. Он столкнулся со всей еврейской общиной, которая изгнала его как отступника. Знаменитый в то время раввин Мортейра ценил и даже превозносил скромность и глубокомыслие Спинозы, говорил о нем как о будущем великом мыслителе иудейского вероучения. И когда стало известно, что Спиноза мыслит вне всякого вероучения, его потребовали в синагогу, где свидетелями и обвинителями выступили его друзья. Сам раввин Мортейра поспешил вразумить своего любимого ученика. Спинозу настолько ценили как знатока и мыслителя традиционного иудаизма, что даже предложили ему годовое содержание в тысячу гульденов, если он иногда будет посещать синагогу и останется иудеем. Этот факт в биографии Спинозы несомненен, поскольку сам философ неоднократно об этом упоминал, добавляя при этом, что если бы предложили в десять раз больше, он все равно бы не согласился, поскольку для него важна истина, а не благополучие. Еврейская община возлагала большие надежды на Спинозу, но, не сумев сохранить его в своих рядах, предпочла устранить его, нежели предоставить свободу его перу. Как-то вечером, когда Спиноза выходил из синагоги, на него набросился человек с кинжалом. После этого случая философ покинул Амстердам. В конце июля 1656 г. в амстердамской синагоге над ним было произведено такого рода отлучение: «Да будет он проклят днем и да будет он проклят ночью! Да будет он проклят, когда спит, и да будет проклят, когда восстает от сна! Да будет он проклят при выходе и да будет он проклят при входе! Господь да не простит ему никогда! Он разразит Свой гнев и Свою ярость против этого человека, который отягощен всеми проклятиями, написанными в книге законов. Он истребит его имя под небом и отделит его, к его злосчастию, от всех колен Израиля всеми проклятиями небосвода, которые стоят в книге закона. Вы же, держащиеся Господа Бога вашего, да живете вы все и процветаете! Берегитесь, чтобы никто из вас не сообщался с ним устно или письменно, чтобы никто не оказывал ему услуги, чтобы никто не пребывал под одной кровлей с ним или на расстоянии четырех локтей от него, чтобы никто не читал работ, которые он составил или написал» 11. В ответ на отлучение посланнику синагоги Спиноза отвечал так: «Меня принуждают к шагу, которого я сам не делал, только избегая публичного скандала, теперь я с радостью вступаю на открытый мне путь и утешаюсь тем, что ухожу более чистым, чем евреи из Египта, ибо я ничего не отнимаю ни у кого и не сознаю за собой никакой вины» 12. Спинозу мало заботило проклятие, оно потеряло для него всякое значение. Он уже всерьез увлекся философией Декарта и в его учении нашел для себя достойные идеи. Имя Борух он сменил на имя Бенедикт. Этим именем он называл себя в своих трудах и работах.

Спиноза оказался человеком, отвергнутым всеми. Чтобы сохранить свободу и не прибегать к какой-либо помощи со стороны, он был вынужден сам добывать себе средства к существованию. В Талмуде есть мудрые предписания, которые обязывают ученого человека иметь какое-то ремесло, чтобы, занимаясь им, отдыхать от умственного напряжения. Мысль не может быть всегда деятельной, но с другой стороны, в жизни не должно быть места праздности, поэтому наряду с ученостью нужно иметь еще и полезное занятие. Спиноза следовал этому правилу. В Амстердаме он овладел искусством шлифовки линз. Этим же ремеслом занимался и Декарт. Спиноза, подражая во всем Декарту, стал настолько искусным мастером, что его изделия всегда пользовались спросом и даже разыскивались после его смерти.

В Амстердаме вокруг Спинозы сложился кружок единомышленников. С ними он обсуждал свои труды, от них он получал просьбы письменного разъяснения своих мыслей. Среди друзей Спинозы был Альберт Бург, искавший с ним общения, который затем, будучи в Италии и обратившись в католичество, пытался убедить друга принять его вероучение. Он называл Спинозу в своем послании «человеком, полным гордости и суетности, пышущим дьявольским высокомерием»; его идеи называл «ложными, дерзкими и неразумными», а самого философа характеризовал как «жалкого человека, подлого червя и, даже менее того, прах и пищу червей». И в конце Бург писал: «Обратись же в истинную веру, философ, постигни свою мудрую глупость, свою глупую мудрость, стань из высокомерного униженным, и ты будешь спасен!.. Я написал тебе это письмо, чтобы доказать тебе мою любовь, хотя ты язычник, и чтобы просить тебя перестать губить других… Не отвратись от этого увещания! Если ты теперь не послушаешься этого призыва Бога, то Господь разразит свой гнев против тебя, Его бесконечное милосердие покинет тебя, и ты станешь жертвой божественной справедливости! Пусть Всемогущий не допустит этого, к славе Его имени, ко благу твоей души и к спасительному, желанному воздействию на многих злосчастных твоих приверженцев, которые идолопоклонствуют перед тобой» 13. Ответ Спинозы был достойным: «Я решил было ничего не отвечать Вам, будучи уверен, что течение времени лучше, чем какие-либо доводы, может помочь Вам прийти в себя и вернуться к своим родным… Когда Вы были в полном здравом уме, Вы поклонялись… бесконечному Богу, силой которого все абсолютно происходит и поддерживается. Теперь же Вы бредите о каком-то князе бесовском, враге Бога, совращающем и обманывающем против воли Бога большинство людей (ибо добрых — мало), которые преданы за это Богом на вечные муки этому самому учителю преступлений» 14. И далее: «Однако Вы, по-видимому, хотите апеллировать к разуму и спрашиваете меня: почему я знаю, что моя философия лучше всех других, которые когда-либо проповедовались в мире, теперь проповедуются или в будущем будут проповедоваться? С гораздо большим правом я мог бы задать этот вопрос Вам. Ибо я вовсе не претендую на то, что открыл наилучшую философию, но я знаю, что постигаю истинную. Если же Вы спросите: каким образом я знаю это? — то я отвечу: таким же образом, каким Вы знаете, что три угла треугольника равняются двум прямым. Ни единый человек не станет отрицать, что этого уже совершенно достаточно, — если только он находится в здравом уме и не бредит нечистыми духами, которые будто бы внушают нам ложные идеи, совершенно подобные истинным. Ибо истинное есть показатель (index) как самого себя, так и ложного» 15. Бывшего ученика Спиноза озадачил различием между «наилучшим» и «истинным». Это различие имеет фундаментальное значение для новоевропейской философии. Поэтому важно разъяснить исторически различие между благом, добром и истиной, которое было уже присуще философии Ф. Бэкона и Р. Декарта и подразумевалось в философских и научных исследованиях (однако в обыденном сознании оно до сих пор сохраняется). Именно необходимость такого различия подчеркивает Спиноза в письме к А. Бургу и затем в своей «Этике». Средневековая scientia, как и античная мудрость, не отделяла истину от блага и добродетели. Когда разрушается церковный критерий веры, призванный устанавливать истину всех человеческих суждений и в соответствии с доктриной упорядочивать авторитетное знание, тогда необходимым становится поиск нового основания для постижения истины. После Декарта критерий истины в сравнении с доктринальной scientia оказывается перевернутым, но на уровне обыденного мышления совершенно неосознаваемым. В период Нового времени истина веры и «верного» знания, благодаря Декарту, измеряется уже в терминах само-достоверности мышления как такового. Такие мыслители, как Паскаль, пытались реализовать возможность «чистого» мышления и «чистой» веры; другими словами, рядом с логикой рассудка идет «логика сердца». Сохраняется вся сфера сущего в том виде, в каком она сформировалась и была усвоена в рамках христианского опыта бытия: Бог, мир творений и человек, принадлежащий миру и изначально предназначаемый Богу. Все это сущее в целом подвергалось требованию нового основания и испытывало воздействие со стороны средств образовывающего самое себя знания. Все то, что было подготовлено в средние века Экхартом, Таулером, Сузе и в «Немецкой теологии», обретает новое начало у Николая Кузанского, а затем получает свое действенное обоснование в трудах М. Лютера и С. Франка.

Расшатывание диктата церкви в законодательствах действия л познания понимается как освобождение человека, который уже способен быть вне зависимости от внешних для него инстанций и быть предоставленным самому себе прежде всего в сфере мышления. Однако то, что человек есть сам по себе и в чем могло бы состоять бытие его собственной самости, определяется только в ходе такого рода освобождения и истории этого освобождения. Мышление становится не только формирующей силой человеческого бытия, но и фундаментальным «законом» вещей как таковых. Начинается завоевание мира в сфере познания и действия; не только в степени, но и в самом своем характере оно совершенно отличается от прежнего. Торговля и экономика обретают собственную мощь в тесной взаимосвязи с новой технологией, которая радикально отличается от старой. Мало того, уже искусство становится решающим способом саморазвития человеческого творчества, и в то же время оно оказывается средством завоевания мира для человеческого зрения и слуха.

Изменение человеческого существования, требующего наличия своей собственной основы, до сих пор остается для нас неясным. Возможно, что наше столетие приблизилось к тому, чтобы осознать наконец суть этого процесса, включая и феномен Спинозы. Здесь важно отметить то обстоятельство, что система Спинозы определяла последующие формы философствования, которые в лице Канта и Фихте, Шеллинга и Гегеля стремились преподнести себя в качестве непреложной мысли, выражающейся в статусе системы совершенного и абсолютного разума. В тот момент, когда человек стремится понимать и осуществлять себя как сущее, основываемое на самом себе и свободное для того, чтобы получать полномочия как бы от самого бытия всего сущего, — воля к истине как достоверности сознания оказывается ведущей в познании чего бы то ни было. Эта воля имеет предписание как бы от самого бытия, причем она свободно его оформляет и познает; она утверждается в таком опыте мышления, которое понимает себя как ведущую инстанцию суждения над бытием всего сущего. И коль скоро человек, освобождающий себя для самого себя, есть инстанция свободы среди всего сущего в целом, то тем самым тотальность сущего, т.е. Бог-мир-человек, должна быть понята и упорядочена в терминах единства как такового. Познаваемая в христианском плане сфера сущего в целом в период Нового времени переосмысливается и пере-созидается согласно «законообразующему» мышлению, определяющему все сущее в форме математической структуры и в связи оснований. Именно это подчеркивает Спиноза в своей «Этике» следующим выражением: ordo et connexio idearum et ас ordo et connexio rerum 16. Бытие в своей сущности определяется в терминах мыслимости, в терминах законообразующего мышления, поскольку само бытие, начиная с определения Декарта, есть прежде всего мышление. Создается особый метод философствования, который опирается на соответствие между порядком идей и порядком вещей. «Это была следующая, выдвинутая Декартом, мысль: мы познаем внешний мир при условии, что в себе самих, в своем сознании схватываем ту же самую познавательную операцию, с помощью которой он постигался. Знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее воспроизведение и постижение схемы представления предметности этого объекта в данностях сознания» 17. И далее: «Продолжая эту линию, Спиноза разъяснял, что сущность круга дана (и одновременно постигается) актом его вычерчивания. У Канта уже более завершенная формула: содержание, сущность предмета есть правило его образования, конструкции. Предельным образом такой связки постижения субъектом мира с постижением им в себе мысли об этом мире является божественной intellectus archetypus (где воспроизведение предмета совпадает с сущностным формированием воспроизводимого). Этот образ пронизывает почти всю классическую эпистемологию…» 18.

Исходя из вышесказанного, еще раз отметим следующее обстоятельство. В период Нового времени, особенно после Макиавелли, познание истины уже никак не связывается с этическим мышлением. Этические проблемы уже не имеют никакого отношения к научному познанию, т.е. к физике и механике. Но в XVII в. еще ставился вопрос о том, каким же должно быть усилие мысли, чтобы преобразовать человека как эмпирического индивидуума в субъект «чистого» сознания, дабы он был способен воспринимать истину как таковую и себя с ней согласовывать. Начиная с Ф. Бэкона и Р. Декарта философия развивается вне официального образования, т.е. вне университетской кафедры, гарантирующей обеспеченное существование. В этом плане познание истины сохраняет характер жертвенности и требует определенного рода аскетику. Б. Паскаль еще не отделяет аскетическую практику жизни от познания истины. Декарт же отрицает эту взаимосвязь. Достоверность и отчетливость — вот основные критерии познания истины. Достоверность занимает место аскетики в том плане, что отношение к самому себе неотделимо от отношения к миру и к ближайшему окружению. Мыслящее Я может быть вне всякой морали, чтобы познавать истину. В картезианском рационализме утверждается субъект познания, свободный от всяких моральных принципов. Спиноза, опираясь во многом на Декарта, т.е. на понимание бытия-как-сознания, пытается создать этику в качестве онтологии. Вот почему Спиноза говорит, что он создает истинную философию, которая не претендует быть наилучшей. Лучшее и наилучшее относятся к сфере желаний и мечтаний, тогда как истина должна быть вне этих измерений.

При жизни Спинозы были опубликованы лишь два его произведения: «Основы философии Декарта» (1663 г.) и «Богословско-политический трактат» (1670 г.). Первый труд вышел в свет под именем автора, второй был издан анонимно с указанием фиктивного места печатания. «Богословско-политический трактат» вызвал множество яростных нападок на его автора, и в этот период Спиноза получил приглашение курфюрста Пфальца Карла-Людвига занять кафедру профессора философии в Гейдельбергском университете (факт этот объясняется тем, что Спиноза был известен Карлу-Людвигу лишь как автор «Основ философии Декарта»). После длительного размышления Спиноза (более чем через месяц) дал следующий ответ: «Если бы я когда-либо стремился занять кафедру на каком-либо факультете, то, конечно, я мог бы желать лишь той, которую мне предлагает через Вас Светлейший Курфюрст Пфальцский, особенно ввиду свободы философствования, предоставляемой мне всемилостивейшим Князем. Не говорю уже о том, что я давно мечтал жить под властью Государя, мудрость которого вызывает всеобщее восхищение. Но так как я никогда не имел намерения выступать на поприще публичного преподавания, то, как долго я ни раздумывал, я не могу побудить себя воспользоваться этим прекрасным случаем. Ибо, во-первых, я думаю, что если бы я занялся обучением юношества, то это отвлекло бы меня от дальнейшей разработки философии; а во-вторых, я не знаю, какими пределами должна ограничиваться предоставляемая мне свобода философствования, чтобы я не вызвал подозрения в посягательстве на публично установленную религию. Ведь раздоры рождаются не столько из пылкой любви к религии, сколько из различия человеческих характеров или из того духа противоречия, в силу которого люди имеют обыкновение искажать и осуждать все, даже и правильно сказанное» 19.

Вскоре Спиноза получил приглашение в Утрехт, где с ним желал встретиться принц Конде, ревностный поклонник философии Декарта. Принц предлагал Спинозе последовать вместе с ним в Париж, обещая значительный пенсион, приближение ко двору и свое личное покровительство. Однако и это предложение философ отклонил, ответив Конде, что тот будет не в состоянии выполнить свои обещания вследствие репутации Спинозы как атеиста. После этой встречи стали распространяться слухи о том, что Спиноза — французский агент, поэтому стала реальной возможность расправы черни с философом. Хозяину дома Спиноза сказал: «Если толпа подымет хотя бы малейший шум перед домом, я выйду и прямо пойду к толпе, даже если бы она захотела поступить со мной так же, как с бедными Виттами. Я — добрый республиканец и всегда имел в виду славу и благо государства» 20.

Еще при жизни Спинозу осуждали не только его явные противники, но даже друзья и почитатели. Его переписка с Ольденбургом — тому свидетельство. Ольденбург интересовался прежде всего философией и физикой. Он настаивал, чтобы Спиноза опубликовал все свои работы, включая «Богословско-политический трактат», но еще до выхода этого труда прервал переписку с философом. Тем не менее он выражал благодарность Спинозе за этот трактат. После его прочтения Ольденбург писал: «…лучше изучив и продумав этот “Трактат”, я должен признать свое прежнее суждение о нем слишком поспешным. Мне показалось тогда, что кое-какие места в нем направлены против религии, ибо я мерил ее на обычный аршин теологов и принятых вероисповедных формул (которые слишком уж дышат духом партийности). Но при более глубоком размышлении многое убедило меня в совершенно обратном: я увидел, что замыслы Ваши отнюдь не направлены во вред истинной религии (religio vera) и основательной философии, что, напротив того, Ваша работа направлена на то, чтобы выяснить и утвердить настоящую цель христианской религии и указать на божественную высоту и величие плодотворной философии» 21. И далее: «Если я не ошибаюсь, Вы весьма глубоко проникли в понимание природы человеческой души, ее сил и ее связи с телом. Настоятельно прошу Вас не отказать мне в сообщении Ваших мыслей об этом предмете» 22.

После такого благоприятного отзыва о своей философии Спиноза пишет Ольденбургу, что теперь он хочет опубликовать свое главное произведение в пяти частях, которое уже полностью закончено. С этой целью он отправился в Амстердам. Однако едва распространился слух о новой книге Спинозы, как со всех сторон раздались требования к властям, чтобы они защитили религию от еретика Спинозы. И если ранее философа осыпали проклятиями только приверженцы иудаизма, то теперь его проклинали даже картезианцы. Поэтому Спиноза покидает Амстердам, отказавшись от своего намерения. Осторожным его призывает быть и Ольденбург. Он пишет Спинозе: «Вы собираетесь издать Ваш “Трактат”, изложенный в пяти частях. Позвольте мне ввиду того расположения, которое Вы ко мне питаете, высказать Вам мой совет — не помешать туда ничего такого, что могло бы показаться в какой бы то ни было мере подрывающим религиозную добродетель, тем более, что наш извращенный и испорченный век ни за чем не гонится с такой жадностью, как за учениями, выводы которых могли бы служить к оправданию господствующих пороков» 23.

Отношение Ольденбурга к философии Спинозы ничем не отличалось от отношения к ней его явных противников. Многие тогда говорили о развращенном времени, и вот в такое время учение Спинозы якобы сплеталось с пороками всего мира. Спиноза стремился хоть как-то устранить предубеждения против своей философии. Описывая пережитые им потрясения в Амстердаме, он просил Ольденбурга сообщить, какие положения его «Богословско-политического трактата» могут поколебать благочестие людей и какие места вызывают сомнения среди ученых. В ответе Ольденбург указывает ему на следующие три пункта: 1) Спиноза отождествляет Бога и природу; 2) отрицает наличие чудес и 3) отрицает догмат Боговоплощения, а тем самым скрывает свои взгляды на личность Иисуса Христа и искупление. В ответном письме Спиноза пишет: «По пункту первому скажу, что о Боге и природе я придерживаюсь мнения, весьма отличного от того мнения, которое обыкновенно защищается новейшими христианами. Ибо я считаю Бога имманентной (как говорят) причиной всех вещей, а не трансцендентной (transcens). Вместе с Павлом и, быть может, вместе со всеми древними философами, хотя и иным образом, я утверждаю, что все находится (esse) в Боге и в Боге движется. И я даже решился бы сказать, что утверждаю это вместе со всеми древними евреями, насколько можно догадываться по некоторым преданиям (traditiones), правда, многообразно искаженным и фальсифицированным. Однако, если некоторые полагают, что “Богословско-политический трактат” основывается на той мысли, что Бог и природа (под которой они понимают некоторую массу или телесную материю) суть одно и то же, то они совершенно ошибаются» 24. Относительно догмата о Боговопло-щении Спиноза подчеркивает: «Если же некоторые церкви прибавляют {…}, что Бог принял человеческую природу, то я открыто и ясно заметил, что мне неизвестно, что они этим хотят сказать. Более того, признаваться по правде, мне кажется, что они говорят не менее нелепо, чем если бы кто-либо мне сказал, что круг принял природу квадрата» 25.

В христианстве Бог понимается как бесконечное бытие личности, которое трансцендентно миру и свободно творит мир всего сущего. Признание трансцендентности Бога миру отличает теизм от пантеизма. В основе теизма лежит противопоставление личности и вещи, нетварного и тварного. Если личность понимается как вещь, тогда понятие бесконечной личности лишено какого-либо смысла. Интеллектуальное созерцание, признаваемое Спинозой, устраняет теизм как таковой. Именно Спиноза выявляет логику очищения Бога от всего личностного и персонального. С момента возникновения новоевропейской философии начались ее конфликты с теистическим пониманием Бога. «Чтобы вступать во владение миром не на путях спиритуализма, но посредством последовательного решения бесконечного ряда технических задач, человеку Нового времени надо было увидеть перед собой не лицо Бога, а “протяженную субстанцию” — неисчерпаемый склад сырья и орудий, сумму вещей, с которыми можно работать. Отсюда развитие платоновской традиции, имевшей теистический облик еще у Марсилио Фичино, в сторону пантеизма Бруно и Спинозы и в конечном счете в сторону математического естествознания» 26.

Что же касается чуда, Спиноза в этой связи говорит о мудрости, которая лежит в основе достоверности божественного откровения, полагая, что чудеса производны от невежества. Далее Спиноза пишет: «Здесь я прибавлю только то, что между религией и суеверием я признаю главным образом то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия — мудрость» 27. Отметим здесь следующий момент. В теистическом вероучении чудо направлено не столько на общее, сколько на отдельное, не столько на весь мир в целом, сколько на частное Я, которое представляется совершенно ничтожным для любого мировосприятия, исходящего из всеобщего и единого. Поэтому результат чуда совершенно несущественен с точки зрения вечности, которую Спиноза стремился утвердить в своей пантеистической системе.

Спиноза всегда хотел быть свободным и жить независимо от любого рода внешних обстоятельств. Он более ценил наличие досуга, чем какие-либо суетные блага. Он говорил, что корыстолюбие и жажда наслаждений определяют основные человеческие влечения. Сам он, по свидетельству как своих друзей, так и врагов, был совершенно непритязателен. Его жизнь была настолько образцовой, что напоминает великие примеры жизни мудрецов классической древности. Когда один из его друзей и верных учеников, Симон де Фриз, хотел подарить ему две тысячи гульденов, чтобы философ мог спокойно заниматься своими трудами, Спиноза отказался. Он ответил, что обладание такой суммой слишком бы его обременило. Когда же ученик пожелал сделать его наследником всего своего имущества, он тоже отказался. Свою долю наследства от отца Спиноза подарил сестрам. Он не имел ни сбережений, ни долгов. Нередко сравнивал себя со змеей, которая кусает свой собственный хвост. После его смерти сестра была вынуждена отказаться от имущества брата, потому что издержки принятия наследства были гораздо большими, чем само наследство. Однажды один и виднейших мужей посетил мыслителя и нашел его плохо одетым; упрекнув его за это, предложил дорогую одежду. Спиноза ответил, что платье не образует человека. К чему для ничтожной вещи драгоценная оболочка?

Он всегда предпочитал тишину и уединение. После длительных размышлений спускался вниз и беседовал о всяких мелочах. Иногда курил трубку. У него было любимое занятие: он ловил пауков, бросал их в стеклянную банку, запускал туда мух и наблюдал за борьбой насекомых, говоря, что в этом он видит суть человеческого общества. Свои труды он писал в основном ночами, а днем отдыхал и уклонялся от общения с людьми. Он никогда ни на что не жаловался, хотя более двадцати лет страдал чахоткой, так как постоянно дышал стеклянной пылью, шлифуя стекла. В близость своей смерти он не верил до конца своих дней. 21 февраля 1677 г. к нему в Амстердам приехал его друг и врач Людвиг Мейер. Он осмотрел Спинозу и распорядился, чтобы хозяева приготовили ему куриный суп. Спиноза ел с аппетитом, потом прилег и в 3 часа дня умер. После его смерти говорили, что якобы в последний час он просил Бога помиловать его и сжалиться над ним, бедным грешником! Ходили также слухи о том, что, чувствуя приближение смерти, он умертвил себя соком мандрагоры. Вряд ли это возможно, коль скоро при нем находился Людвиг Мейер. Хоронили философа на христианском кладбище 25 февраля 1677 г. В двухсотлетнюю годовщину его смерти вблизи его последнего жилища установили бронзовый памятник.

Скажем несколько слов о философском наследии Спинозы. «Трактат о радуге», в котором рассматриваются проблемы оптики, Спиноза создавал в течение 1656-1658 гг. Затем приблизительно в 1658 г. им был написан «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье», имеющий латинское название «Tractatus brevis», а в 1660 г. — «Трактат об усовершенствовании разума», который философ задумывал как введение к своей «Этике». Этот труд остался незавершенным, так как по просьбе друзей он сначала начал писать «Основы философии Декарта», а затем приступил к созданию «Этики». Трактат о разуме Спиноза рассматривал как «органон» к своей «Этике», которая была подготовлена к изданию в трех частях в 1665 г. По настоянию А. Бурга, Спиноза вел переговоры об издании «Этики», однако, когда он выяснил, что ее невозможно издать анонимно, отложил работу и приступил к написанию «Богословско-политического трактата». Этот труд, изданный на латинском языке анонимно в 1670 г., он запретил переводить и издавать при его жизни. Спиноза занимался переработкой «Этики», и в окончательном варианте это сочинение состояло уже из пяти частей. И снова он отказался печатать этот трактат при жизни и обратился к «Богословско-политическому трактату» для того, чтобы расширить его, объяснить и снабдить необходимым комментарием, который впоследствии получил название «Политического трактата».

Ходили слухи о том, что незадолго до своей смерти Спиноза сжег несколько незавершенных работ, включая голландский перевод Ветхого Завета, из которого был уже готов перевод всего Пятикнижья. В посмертное издание трудов Спинозы вошли следующие работы: «Этика», «Политический трактат», «Трактат об усовершенствовании разума», «Переписка», Учебник еврейской грамматики. Это издание сразу же было запрещено и появилось только в первой половине XIX в. «Это все, — говорится в предисловии, — что удалось собрать на основании заметок и копий, находившихся в руках друзей и близких к философу лиц. Быть может, у того или другого из них скрывается еще какой-либо труд нашего философа; однако мы думаем, что в нем нельзя будет найти ничего, что бы не было повторено в издаваемых нами работах» 28. Шуллер — один из издателей посмертных трудов Бенедикта Спинозы — предложил Лейбницу рукопись «Этики» за 150 гульденов. Лейбниц посчитал эту цену слишком высокой для герцога Ганноверского, у которого он служил хранителем библиотеки. Кружок друзей и учеников Спинозы в Амстердаме не желал продавать труды учителя, стремясь издать все известные им труды для общей пользы. Если бы Шуллер продал основной труд Спинозы, то от работ мыслителя не осталось бы даже «Opera posthuma». Ибо известно, как относился Лейбниц к Спинозе, имя которого стало символом атеизма и безбожия, а тем самым «бесчестия» этого направления философской мысли. В чем сущность этого направления? Прежде всего в том, что именно в «Этике» Спинозы впервые была продемонстрирована возможность метафизики как системы. Он впервые показал, что метафизика как система возможна только на пантеистической основе. Этого понимания не было у Лейбница, его не было и у Канта. Но пантеизм как тенденция уже присутствовал в системе наукоучения Фихте, более явно — в философии тождества Шеллинга и весьма показательно — в философии абсолютного духа Гегеля.

И здесь важно отметить следующее. Спиноза был единственным мыслителем XVII в., который явно и однозначно приписывал телесность Богу. Он не сразу пришел к этому умозаключению. Мы уже говорили, что единственная книга, подписанная именем Спинозы, появилась в 1663 г. Это была демонстрация more geometrico «Начал» Декарта. «Богословско-политический трактат» появился анонимно в 1670 г., тогда как «Этика» уже до этого ходила по рукам его друзей и знакомых. Лейбниц читал первую ее часть, будучи в Голландии. “Ахиллесовой пятой” философии Декарта считалась проблема души и тела. Эту проблему Спиноза рассматривает в “Cogitata metaphysica” (“Приложение, содержащее метафизические мысли”), написанном в косвенной полемике с Декартом. Эта работа свидетельствует о влиянии схоластической терминологии на мышление Спинозы. Он был осторожным человеком, поэтому не решался публиковать свое подлинное учение. Он еще не довел до совершенства терминологию «Богословско-политического трактата». В «Cogitata metaphysica» Спиноза признает только две субстанции, а именно: мышление и материю. Одна состоит из идей, другая есть протяженность, и кроме этих двух субстанций, считает Спиноза, мы не знаем никакой другой. Божественное мышление отличается от человеческого прежде всего тем, что оно является спонтанным. Человеческое мышление разделяет с божественным ясные и отчетливые идеи на уровне самосознания. Однако люди с присущим им мышлением суть только объекты мышления Бога. Тем самым Спиноза вместе с Декартом утверждал, что Бог есть высшая мыслящая субстанция. Он добавляет, что Бог знает все материальные образования и что материя как таковая в своем существовании и сохранении зависит от Бога. Здесь еще нет основы принципа Спинозы, согласно которому порядок и связь идей есть тот же самый, что порядок и связь вещей. Вездесущность Бога все еще понимается в терминах протяженности. Но, как полагает Спиноза, ошибочно приписывать Богу количественные характеристики, поскольку никаким количеством или числом невозможно выразить беспредельность саму по себе. Отметим, что Декарт помимо протяженной и мыслящей субстанции признавал также много других субстанций, среди которых имеются души, ангелы и наконец сам Бог. Спиноза уже в «Cogitata metaphysica» признает одну единственную res cogitans, относительно которой все остальное есть лишь модификации. В «Этике» мыслящие и протяженные субстанции становятся одной и единственной. Телесность Бога явно не утверждается, но она всегда имеется в виду, поскольку это следует из определения субстанции и ее основных атрибутов, т.е. мышления и протяжения. Коль скоро субстанция одна и едина, то тем самым едино и неделимо божественное тело. Мышление и тело не воздействуют друг на друга, поскольку порядок и связь идей, а также вещей, есть тот же самый, причем единый, необходимый и единственный. Отсюда проистекает идея Лейбница о предустановленной гармонии всего сущего. Таким образом, пантеизм как скрытая тенденция постепенно становится основой последующей новоевропейской философии.

В «Богословско-политическом трактате» Спиноза рассматривает государство как сложное, естественное «тело», которое сохраняется равновесием сил. Человеческое общество можно рассматривать как организм, т.е. как «политическое тело», которое есть демонстрация природы как таковой. Любое индивидуальное тело есть «компликативная» демонстрация всего универсума в целом. Он соглашается с Гоббсом в том, что эмоции и действия человека производны от его стремления сохранять самого себя (conatus esse concervandi). Однако Спиноза постоянно подчеркивал наличие в человеке внутреннего конфликта его аффектов, связывая источник конфликтов с неадекватным самосознанием. Если для Гоббса страх смерти был единственной и достаточной эмоцией, побуждающей «естественного» человека к социальному договору и тем самым к образованию государства, то как раз в этой связи Спиноза говорит о множестве эмоций, участвующих в создании и утверждении Res-publica 29. Общество не может устанавливаться только страхом, особенно таким абстрактным страхом, который есть результат осознания того, что могло бы случиться при отсутствии строгих законов. Общество есть равновесие более или менее осознаваемых эгоистических интересов. Если эти интересы образуют гармонию, тогда политическое тело сохраняется. Благоразумный правитель использует эти интересы для осуществления своей собственной цели, суть которой в том, чтобы сохранять порядок как таковой. Это применимо к любой форме правления, будь то монархия, аристократия или республика. Согласно Спинозе, лучшим является такое государственное устройство, в котором возможно согласование всех частных интересов. Политология Спинозы есть как бы комментарий к его фундаментальной аксиоме: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (порядок и связь идей есть тот же самый, что порядок и связь вещей).

Для описания «политического тела» общества Спиноза использует словарь механики. Он был знаком с «Левиафаном» Гоббса и вместе с ним пытался вписать «политологию» в науку о природе. На первый план выдвигались метафоры механизма, имеющего характер рациональной конструкции. Общество и его институты оказываются тем самым искусственным телом, артефактом, продуктом человеческой деятельности, а не результатом приписываемых человеку неких «социальных инстинктов», как это имело место в традиционном аристотелизме. Общество понимается как рациональная конструкция. Это неявно утверждалось в ренессансных утопиях, особенно в «Civitas Solis» Кампанеллы, в котором изображается образец совершенного города. Утопический город Кампанеллы является искусственным во всех своих аспектах. Он представляет собой такое совершенное окружение, которое способно преобразовать всю человеческую природу. Утопия есть своего рода «социальная алхимия», присущая идеологическому мышлению как таковому. Кстати, Кампанелла обнаружил в аристотелизме непрерывную действенность «дьявольской» логики: exiit Machiavellismus ex Peripatesimo 30. Аргументация Кампанеллы такова: если Аристотель предполагает вечность мироздания и тем самым говорит о неизменной природе человека, то это означает, что политическое мышление он ограничивает «реалистической», т.е. «дьявольской» логикой. В то же время наука доказывает, что мир постоянно развивается, поэтому и человечество должно восприниматься как способное к совершенствованию. Возможно такое государственное устройство, которое будет создавать совершенный тип человека. Оно тем самым должно быть результатом подлинного «поэзиса», т.е. непрерывно планируемого акта творения по образцу вечных и истинных идей. Таков основной замысел «Города Солнца» Кампанеллы. Спиноза отвергал подобного рода утопическое мышление. Он не верил ни в возможность преобразования человеческой природы, ни в построение государства на сугубо антропологических условиях. Человеческое общество есть артефакт, но поскольку человеческий ум есть модус божественного бытия или природы, и поскольку он следует естественным законам, то и само общество может быть естественным. Если государственное устройство есть сложное тело, способное корректировать себя через установление равновесия противоположно направленных сил, то вследствие этого всякий правитель не столько демиург, сколько рациональный механик.

«Богословско-политический трактат» Спинозы следует непосредственно за его «Этикой». Во второй части «Этики» говорится о природе и происхождении души, в третьей — о происхождении и природе аффектов. Эти части подготавливают основу «Богословско-политического трактата». Ссылаясь на «Этику» в «Политическом трактате» (§ 5), Спиноза пишет: «Итак, мысленно обращаясь к политике, я не имел в виду высказать что-либо новое и неслыханное, но лишь доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом соласуется с практикой. И для того, чтобы относящееся к этой науке исследовать с той же свободой духа, с какой мы относимся обыкновенно к предметам математики, я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И поэтому я рассматривал человеческие аффекты, как-то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание и прочие движения души — не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде: все это, хотя и причиняет неудобства, однако же необходимо и имеет определенные причины, посредством которых мы пытаемся познать их природу, и истинное созерцание их столь же радостно для духа, как и познание тех вещей, которые приятно чувствовать (§ 4)» 31.

III. Возможность метафизики как системы

В основе новоевропейской философии, которая изначально стремится быть представленной в виде строго обоснованной системы, лежит принцип свободы. Если система, с одной стороны, есть необходимость «нового» мышления и абсолютное требование, предъявляемое к этому мышлению, то, с другой стороны, свобода ее осуществления суть глубочайшая потребность и, можно сказать, предельная мера человеческого существования. Но между системой и свободой всегда существует реальное напряжение. Когда сегодня система для нас фактически не есть необходимость, тогда и свобода уже не есть для нас изначальная и подлинная потребность. В наше время широкое распространение получают такие выражения: система философии, система знания, практическая система, экономическая система и т. д. В силу внутренней двусмысленности, присущей природе системы, сама попытка создания какой-либо системы не является само собой разумеющимся действием. Мы до сих пор встречаем рассуждения о системе Платона и Аристотеля, о системе Эриугены и Абеляра, о системе Декарта и Канта. Но именно Канта последующие мыслители обвиняли в том, что у него нет системы.

Сущность философии Кант определяет кратко: она есть teleologia rationis humane, т.е. она выясняет сущностные цели человеческого разума в его теоретическом и практическом измерениях. Согласно Канту, идеи «чистого» разума даются нам в качестве основных задач человеческой деятельности в силу самой природы этого разума. Разум есть высшая инстанция человеческих суждений, всех человеческих прав, притязаний и требований в силу присущей ему спекулятивности. Человеческий разум неотделим от условий нахождения истины как достоверности. Поскольку сущность истины всегда остается для нас так или иначе затемненной, постольку условия ее существования реально остаются скрытыми. Истина теперь не сказывается, как это имело место в древнегреческой философии, она уже не есть Откровение, как это имело место в средневековой мысли. Она теперь постоянно скрывается. Если есть мыслители, которые в период Нового времени демонстрировали, что разум сам по себе всегда есть прежде всего разум человеческий, то такими мыслителями были в первую очередь Спиноза и Кант.

Согласно Канту, мы живем и мыслим внутри идеи человека как личности, внутри идеи мира как тотальности всех явлений и внутри идеи Бога как ведущей идеи, определяющей порядок познания и действия. Мир, в котором человек может жить и свободно мыслить, есть целокупность, определяемая идеей. Человек как существо, определяемое подлинной свободой, и как личность есть тоже идея. Идеи не являются ничем из того, что мы можем себе представить чувственно и телесно. Они лишь указывают то направление, в котором мы должны в многообразии того, что подлежит связыванию и объединению, искать возможное единство. Идеи не демонстративны, они лишь эвристичны и регулятивны. Они призваны направлять поиск и регулировать путь нахождения возможного единства всего сущего, т.е. определять постижение бытия-как-системы. Согласно Канту, разум и есть способность к такого рода идеям. Разум предоставляет нашему созерцанию и рассудку ориентацию на apriori постигаемое единство и объединение всего сущего в целом. В этой связи Кант говорит: «Система есть единство многообразных знаний, объединенных одной идеей» 32. Систематическое в познании истины означает связуемость знания в его основоположениях. Кант неоднократно отмечает, что единство разума предполагает идею формы подлинного знания, идею целого, которое предшествует определенному знанию отдельных сфер всего сущего. Это есть идея совершенного единства знаний, т.е. такого знания, которое связывается по необходимым законам системы. Кант говорит, что разум стремится осуществить «систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу» 33. И далее: «Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему» 34.

Требование единства знания, причем в системе, — такова по Канту сущность разума. Разум есть способность объединять все то, что он может постигать и охватывать, он приводит в систему все действия нашего рассудка. Разум есть способность трансцендирования человеческого существа в его стремлении к тотальному осознаванию и познанию. Именно в этой связи Кант говорит о трансцендентальных понятиях разума, коим нет никакого аналога в опыте. Разум есть способность собирания всего сущего в такое единство, в терминах которого подлинное знание истины становится системой. Разум сам по себе систематичен, он есть сразу и способность, и непрерывное требование системы. Размышление о природе разума, о его способности и внутреннем строении есть доктрина метода разума, которая призвана определять разум в его отношении к условиям образования системы, или, как говорит Кант, в отношении к «искусству системы». В терминологии Канта это есть задача «архитектоники чистого разума», в терминологии Спинозы — задача more geometrico (познания согласно математическому принципу).

Философия Канта, а именно сущностное определение в ней разума и системы, создает настрой для требования системы в немецком классическом идеализме. Если Кант определяет философию (teleologia rationis humane) как сущностное познание всего того, на что направляется человеческий разум, то это означает и вопрос о том, что есть человек в его сущности и существовании. В таком определении философии человеческий разум понимается не просто как инструмент познания, но скорее как задача философской мысли; такая задача, которая, конституирует ведущее и исчерпывающее единство разума, т.е. она призвана конституировать разум как систему. Эта система определяется высшими идеями единства и цели, идеями единства Бога, мира и человека. Эти идеи суть те «архетипы», в которых и благодаря которым проектируется вся сфера сущего как единого бытия, обретающего смысл системы. Такого рода система производится вовсе не из опыта, но как раз для него она устанавливается. И все же, почему Кант не достиг системы, если философия логоса, присущего ratio humana, после Канта явно понимается как способность к образованию системы? Почему система разума не осуществляется до конца в философии Канта, хотя сам он всегда стремился мыслить систематически? До последних лет жизни Кант был заворожен задачей построения системы. В бесчисленных повторениях Кант пытался осуществить свой проект системы. Но он не мог преодолеть ту трудность, которая начиная с Бэкона и Декарта пронизывала всю новоевропейскую философию вплоть до Шеллинга и Гегеля. Проблема заключалась в следующем: как можно совместить систему и свободу, единство и многообразие всего сущего, бытие как таковое и человеческое существование? Согласно Канту, Бог, мир, человек как высшие и ведущие понятия суть идеи, которые имеют просто эвристический и регулятивный характер. Но все представляемое в этих понятиях вовсе не полагается как само по себе существующее. Если Бог полагается, то только как регулятивная идея ради порядка познания и действия. И это касается всех основных идей Канта. Он не утверждает, что Бога нет, а говорит в «Критике практического разума» лишь то, что существование Бога, мира как тотальности и человека как личности не может быть доказано сугубо теоретически. Как может быть основана связь всего сущего в подлинном единстве или в рациональной системе, если идеи не выводимы из опыта познания сущего как такового, если они не дедуцированы из непосредственного постижения бытия? Почему тогда необходимы идеи и почему только вышеуказанные идеи? На эти вопросы Кант не отвечает. Он лишь утверждает, что эти идеи необходимо присущи природе человеческого разума. Здесь все еще сохраняется доктрина врожденных идей (ideae innatae), которая имеет более глубокое значение, чем то, которое ей обычно придают в силу воздействия философии Локка. Если мы признаем ее, то возникает вопрос: способствует ли апелляция к этим идеям (сами эти идеи) подлинному основанию системы разума? Сам Кант не мог устранить это сомнение. Он постоянно спрашивает: необходимо ли вообще разделение Бога и мира? Разрешимо ли такого рода разделение, если речь идет о единой системе разума? Если разделение неизбежно, тогда возможность системы как таковой становится сомнительной. Философия Спинозы впервые продемонстрировала, что метафизика как система возможна только на пантеистической основе. Этого понимания у Канта не было, но пантеизм как тенденция уже присутствовал в системе наукоучения Фихте, более явно и осознанно — в философии тождества Шеллинга и в философии абсолютного духа Гегеля. В этой связи возвратимся еще раз к Канту. Полагание единого и единственного основания для познания и действия есть первое требование системы. Кант же говорит о различных основоположениях, поэтому мыслители, идущие вслед за Кантом, были озабочены сомнительностью его метода и критики, направленных к построению системы разума. Сомнительной по своему характеру казалась система идей, которая была всего лишь «эвристикой», но не программой действия и даже созидания совершенно нового мира, соответствующего всем человеческим притязаниям. Вспомним требования К. Маркса о том, что философия должна не столько объяснять мир, сколько его преобразовывать, т.е. переделывать так, как будто мир, созданный людьми, должен существовать по строго определенному плану или проекту. Как раз потому, что Кант требовал построения системы разума, создавая тем самым фундаментальный настрой для последующей философской мысли, именно в силу этого обстоятельства требование системы становится исходным и непреодолимым вызовом для всей последующей метафизики. Первая решающая публикация Фихте посвящена системе науки, т.е. представляет собой «наукоучение» в смысле сущностного знания. Наукоучение понимается как основание системы знания в его сущностном характере. Первую оригинальную работу Шеллинг назвал так: «Система трансцендентального идеализма». А первый довольно обширный трактат Гегеля относится к выяснению различия между системами Фихте и Шеллинга. Воля к системе сознательно сопровождалась полемикой с Кантом, прежде всего с его «Критикой способности суждения».

Еще раз отметим тот аспект новоевропейской философии, который впервые продемонстрировал Спиноза. Если философия стремится быть системой, то, будучи метафизикой в отличие от науки и ее специальных дисциплин, она как система возможна только на пантеистической основе. Вне этой основы, которой не было у Канта, на первый план выступала явная несовместимость свободы и системы. Космологическое понимание свободы Кант мыслит как самопричинение, которое не требует для себя никакого основания. Такого рода свобода есть «…способность само собой начинать некоторый ряд следующих друг за другом вещей или состояний» 35. «Само собой начинать», т.е. sua sponte, означает «начинать спонтанно». Действовать спонтанно — это быть свободно предоставленным самому себе, это есть абсолютное само-действие. Способность к самодействию лежит в основе воли как таковой. В начале третьего раздела «Основ метафизики нравственности» Кант пишет: «Воля есть вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних, определяющих ее причин, подобно тому, как естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных разума существ — определяться к деятельности влиянием посторонних причин» 36. И здесь же Кант говорит: «Приведенная дефиниция свободы негативная, и поэтому она ничего не дает для проникновения в ее сущность; однако из этой дефиниции вытекает положительное понятие свободы, которое более богато содержанием и плодотворно» 37. Трансцендентальная идея свободы, которую Кант называет космологической свободой, раскрывается через абсолютную спонтанность. Последняя как раз и есть способность самому начинать весь ряд последующих состояний. В то же время Кант спрашивает: «…а чем же другим может быть свобода воли, как не автономией, то есть свойством воли быть самой для себя законом» 38.

В трансцендентальной свободе речь идет не о воле и волеизъявлении, а о само-начинании последовательного ряда вещей или состояний. С другой стороны, в автономии говорится о таком сущем, к сущности которого относится воление. Автономия есть вид абсолютной спонтанности, и это есть воля, которая способна саму себя определять к действию, в своем само-начинании наделять себя законом, коль скоро она есть воля разумного существа. Согласно Канту автономия воли есть практическое понимание свободы, и это понимание опирается на трансцендентальную идею свободы. Вот почему третий раздел в «Основах метафизики нравственности» начинается с такого заглавия: «Понятие свободы есть ключ к объяснению автономии воли». Если, с одной стороны, практическая свобода понимается как способность осуществлять свою волю, то с другой — Кант подчеркивает, что «упразднение трансцендентальной свободы вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу» 39. Возможность практической свободы зависит от возможности трансцендентальной, которая означает «полностью само собой» начинать последовательный ряд вещей и состояний. Здесь идет речь о причинности, и Кант в этом смысле говорит о «каузальности причины» 40. Согласно философу все теоретическое познание природы подпадает под основное правило закона каузальности. Ведь «…общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все происходящее имеет причину, стало быть, каузальность причины, которая сама происходит…, также должна… иметь причину…» 41. Но в природе нет такого причинения, которое само собой начинается. Кант имел в виду ньютонианское понимание природы, поэтому говорит не о природной причинности, имеющей характер необходимости, а о самопроизвольном начинании, которое он называет свободной причинностью, т.е. причиной самого себя. Именно с такого рода причинности Спиноза начинает свою «Этику». «Под причиною самого себя (causa sui), — пишет Спиноза, — я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею» 42.

Свобода как causa sui; с другой стороны, система философской мысли, которая требует для себя основания. Это столкновение между свободой и системой есть сокровенный настрой и закон движения всей новоевропейской философии начиная с Декарта и вплоть до Гегеля, раннего Маркса и даже Ницше. Разрешение этого столкновения требует новой формулировки вопроса о соотношении системы и свободы. Еще раз отметим следующее. Свобода как само-начинание не требует для себя никакого основания. Система же всегда должна быть как-то основана и обоснована. Именно Спиноза показывает, что вне пантеистической основы свобода и система, коль скоро речь идет о метафизике, оказываются явно несовместимыми. Необходимость системы и требование свободы, хотя бы в плане свободы мысли, — разрешение этого столкновения требует новой формулировки вопроса о соотношении системы и свободы. Необходимость и свобода — именно так после Спинозы гласит новая формулировка вопроса о свободе. В предисловии к своему трактату о свободе Шеллинг указывает, что традиционная после Декарта противоположность «природы и духа» (res extensa и res cogitans), противоположность между механизмом и Ego cogito, явно недостаточно обоснована, в силу чего она является просто ошибочной. Эту противоположность Спиноза пытался устранить в своей пантеистической системе. Однако, несмотря на усилия Спинозы, в философии Лейбница и Канта такого рода противоположность так или иначе сохранялась. Вот почему Шеллинг выдвигает на первый план принцип тождества Природы и Духа. Теперь необходимость, присущая природе, и свобода выступают в плане исходной и высшей противоположности, требующей обязательного разрешения, которое Шеллинг обнаруживает прежде всего в системе Спинозы. Вопрос ставится так: если необходимость и свобода выступают в качестве предельной противоположности, разрешение которой ведет к принципу тождества как основному и исходному, то тогда вопрос о возможности системы свободы получает совершенно новое обоснование. В этой связи Шеллинг в трактате «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» отмечает: «…единственно возможная система разума есть пантеизм, но пантеизм — это неизбежно фатализм» 43.

Проблема построения системы свободы, которую ставит Шеллинг, получает уже определенную формулировку. С одной стороны, система в ее внутренней необходимости есть пантеизм, а с другой — пантеизм, будучи фатализмом, есть отрицание свободы. Принцип образования системы включает в себя определенную интерпретацию Бога как основания всего сущего. И это есть теизм в смысле пантеизма. Если пантеизм есть необходимый принцип образования системы, то тогда любое событие или любая вещь получает характер неизбежности. Неизбежность же есть отрицание человеческой свободы. Пантеизм оказывается той загадкой, вокруг которой вращается вся философская мысль после Спинозы. Поэтому прежде всего требуется прояснить, что означает пантеизм, поскольку за прояснением его сущности стоит вопрос о возможности метафизики как системы. Возникают следующие вопросы: каким образом пантеизм может быть принципом философии как системы? Каково реальное основание философской системы в горизонте пантеизма? Всегда ли пантеизм есть также фатализм, или это есть всего лишь особенная интерпретация, которая исключает свободу? Почему именно пантеизм, и только он, есть системо-образующий принцип философии самой по себе?

Система призвана раскрывать единство и структуру всего сущего в целом, причем эта структура осознается в пределе абсолютного знания. Возможность такого знания Спиноза предполагает в интуитивном познании, которое есть разумная любовь к Богу (amor Dei intellectualis) и осуществляется с точки зрения вечности (sub specie aeternitatis). В знании раскрывается внутренняя связуемость всего сущего. Поэтому оно, согласно Спинозе, не является противоположностью сущему, оно есть раскрываемая и внутренне определяемая связь бытия и мышления в их сопринадлежности к единому и все совмещаемому, т.е. к субстанции как системе божественного бытия всех вещей. Это и есть знание с точки зрения вечности, которое предполагает принцип тождества духа и природы, мышления и протяженности. Спиноза говорит: «Природе разума свойственно постигать вещи под некоторой формой вечности» 44. И далее он же отмечает: «Все, что наша душа представляет по руководству разума, она представляет под одной и той же формой вечности и необходимости» 45. В конце пятой части «Этики» Спиноза пишет: «Душа наша, поскольку она познает себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием Бога и знает, что она существует в Боге и через Бога представляется» 46. Вопрос о принципе образования системы оказывается вопросом о связуемости всего сущего. Принцип образования системы тем самым включает в себя вопрос о сущности и единстве бытия, т.е. вопрос о том, в чем заключается истина бытия всех вещей. Вот почему Спиноза говорит о знании с точки зрения вечности. Вопрос об истине бытия оказывается вопросом о том, что конституирует бытие как единство при разнообразии всего сущего, которое раскрывается в знании как системе, т.е. в знании sub specie aeternitatis. Из всего сказанного следует, что принцип образования системы философской мысли требует выяснения закономерной связуемости всех вещей воедино, причем закон принадлежит бытию, как субстанции.

Мыслить субстанциально — это, согласно Спинозе, означает мыслить с точки зрения вечности, мыслить об основании всех вещей в их целокупности. Такое мышление оказывается неизбежно теологическим. Об этом и свидетельствует пантеизм, присущий философии Спинозы. Обсуждение вопроса о пантеизме вовлекает нас в сферу вопроса о сущности основания всех вещей. С другой стороны, вопрос об основании всего сущего, коль скоро это есть вопрос о единой и единственной субстанции, оказывается снова не столько онтологическим, сколько теологическим. Если онтология рассматривает вопрос об истине и основании всех вещей, то теология выдвигает на первый план вопрос о бытии самого основания. Поскольку основание всех конечных вещей есть Бог, постольку вопрос об основании всего сущего в его целокупности есть вопрос не столько философии, сколько теологии. Однако основной пафос новоевропейского мышления заключался прежде всего в том, чтобы вместо теологии, которая была высшей наукой в рамках средневековой scientia, ведущую роль могла бы играть философия, коль скоро она выражает стремление к свободному познанию, не ограниченному никакими внешними для него инстанциями. С одной стороны, философия, которая призвана выяснять сущность всех вещей, с другой — вопрос об основании всего сущего в целом. Тем самым вся новоевропейская философия от Декарта до Гегеля оказывается онто-тео-логией, которая вращается внутри себя. «Феноменология духа» Гегеля, равно как и его «Наука логики», также как и «Философия тождества» Шеллинга, есть такая же онто-тео-логия, каковой являлась «Этика» Спинозы и «Монадология» Лейбница.

Такие термины, как «пантеизм», «материализм», «атеизм», «идеализм» и т. д., имеют как бы надуманный характер. «Даже профан может, — пишет Шеллинг, — как только ему даны эти наименования, выносить свои суждения о самом глубоком в человеческом мышлении. Однако… дело все-таки в более точном определении этого понятия» 47. Говоря о более точном определении понятия, Шеллинг имеет в виду пантеизм как единственно возможную форму системы философии, которая к тому же есть еще «фатализм». Положение о пантеизме как фатализме обосновывал Ф. Якоби в письмах М. Мендельсону о доктрине Спинозы (1785 г.). Якоби доказывал, что реально пантеизм есть просто спинозизм. В этих же письмах он пытался превратить Лессинга в последовательного атеиста. Противопоставляя свою мысль, которая апеллирует к «сердцу», внутреннему чувству и вере, стремлению Мендельсона, Гердера и Гёте к «очищенному спинозизму», он доказывал, что пантеизм есть спинозизм и вследствие этого фатализм. Приравнивая пантеизм к спинозизму, Якоби пытался выяснить, что есть пантеизм. Речь идет также и об исторической интерпретации философии Спинозы. Здесь важно отметить, что философия Спинозы, в которой используется язык средневековой схоластики, определялась духом Нового времени, т.е. мышлением Дж. Бруно и философией Декарта 48.

В этой связи обратимся сначала к философии Декарта. Он полагал, что своим принципом Ego cogito он установил новое и несомненное основание философии как таковой. Но Декарт не выяснял, к какому роду бытия относится res cogitans как мыслящее Я. Онтологическое основание мышления, т.е. cogito sum, в структуре всего мироздания он не выяснял вообще, поскольку в значительной мере оставался в традиции средневековой «онтологии», в которой человеческий субъект присутствовал как ens creatum. Res cogitans (мыслящая вещь) в философии Декарта определяется как сотворенное сущее, тогда как Бог, будучи ens infmitum, есть ens increatum, т.е. бесконечное и несотворенное сущее. Но сотворенное, понимаемое как про-изведение в самом широком смысле, входит в структуру античной концепции бытия. И все же Декарт действительно открыл новое начало философии, поскольку он выделял Ego cogito в качестве первой реальности в отличие от телесных вещей (res corporea). Это различие было онтологически определяющим для противопоставления природы и духа. Уже в средние века бытие всего сущего определяли как sub-stantia. Говорили о субстанциальности того или иного сущего и о самом по себе сущем как субстанции. Как вообще возможно постигать субстанцию саму по себе или субстанциальность res corporea, если изначальным оказывается res cogitans? В «Principia Philosophiae» Декарт подчеркивает, что, несмотря на то что субстанция познается через тот или иной атрибут, все же каждой подлинной субстанции присуще одно неотделимое от нее свойство, которое составляет ее природу и сущность и к которому относятся все остальные ее характеристики. Субстанции постижимы в неотделимых от них атрибутах, и каждая субстанция имеет такую отличительную характеристику, из которой сущность субстанциальности этой определенной субстанции может быть ясно и отчетливо «прочитана». Каково это свойство, если речь идет о телесной субстанции, т.е. res corporea? Декарт считает так: все то, что принадлежит телу, относится прежде всего к протяженности; следовательно, протяженность составляет реальное бытие телесной субстанции. Почему протяженность выражает всю бытийность телесной субстанции, т.е. собственно природу? Прежде всего потому, что все то, что может быть приписано телу, предполагает именно протяженность. Субстанциальность res corporea через протяженность демонстрируется тем положением, что все другие характеристики, которые присущи телу, т.е. разделение, форма, движение (divisio, figura, motus), могут быть постигнуты только через протяженность (modi extensio), тогда как вне всякого разделения, фигурности и движения протяженность сама по себе имеет интеллигибельный характер. Она сама по себе есть τα μαθηματα, т.е. то, что мы всегда знаем и узнаем. Телесная вещь в своей протяженности может претерпевать разного рода изменения, но при этом она всегда сохраняется. Декарт подчеркивает, что всякое тело, будучи протяженным при всех своих изменяющихся свойствах и качествах, остается постоянным в смысле протяженности как таковой. Все качества, включая движение, должны постигаться в терминах протяженности. Материя может иметь любые свойства, скажем такие, как твердость, масса, цвет, вкус и т. д., но все они — лишь модусы extensio, т.е. протяженности 49. Другими словами, любая вещь не теряет своей телесности, если она лишается таких свойств, как твердость, фигурность и т. д. Для наглядности Декарт использует пример с воском, который расплавляется и в силу этого изменяет форму. Вот почему протяженность составляет реальное существование и всегда сохраняемую сущность res corporea как протяженной субстанции. Протяженность может изменяться посредством деления или движения тела в каком угодно направлении, но она через все эти изменения всякий раз остается и сохраняется. В любой телесной вещи реально сущее есть только то, что сохраняется при каких угодно изменениях, что остается постоянным как субстанциальное и как то, что характеризует субстанцию.

Протяженность есть онтологическая характеристика res extensa. Субстанция есть то, что в своем бытии не нуждается ни в чем другом. Все то, что существует само по себе, не нуждаясь при этом ни в чем ином вообще, соответствует идее субстанции в ее аутентичном смысле. Сущее как субстанция есть всегда самое совершенное (ens perfectissimum). Отметим, что после античности проблема бытия устанавливается и постигается в терминах субстанциальности. Среди всего многообразия вещей только субстанция есть собственно подлинное сущее. Проблема бытия принимает характер проблемы субстанции, которая тем самым притягивает к себе все основные вопросы метафизики. Понимание бытия как субстанции, как постоянного присутствия не только удерживалось со времени поздней античности, но и вплоть до Канта определяло проблематику всей новоевропейской метафизики.

Если мы понимаем субстанцию как совершенное сущее, то единственной субстанцией, которая в своем существовании ни в чем не нуждается, является только Бог. Все сущее, кроме Бога, есть ens creatum. По отношению к Богу как субстанции бесконечной и совершенной все остальное сущее — производно. Оно постоянно нуждается в том, чтобы сохранять себя в своем существовании. Однако в сфере всего сотворенного, которое понимается как мир в целом, имеются сущности субстанциального характера. Среди них Декарт выделяет две субстанции: res cogitans и res extensa. Существование субстанции, отличительным свойством которой является протяженность, определяется онтологически, если мы заранее выясняем значение бытия. Бытие есть общее для Бога, мира и человека как Ego cogito. Если бытие Бога бесконечно, то бытие других субстанций — конечно. Правда, Декарт делает оговорку о том, что термин «субстанция» вообще применим только к Богу, поскольку нет ничего общего в содержании этого термина, что было бы присуще Богу и его творению. Здесь Декарт сталкивается с проблемой средневековой мысли, т.е. с вопросом о том, какое значение бытия охватывает существование всех вещей, поскольку мы говорим, что «есть» Бог и мир тоже «есть». Однако слово «есть» не может быть применимо в одном и том же смысле к Богу как бесконечному и абсолютному бытию и к миру вещей как таковых. Между Богом и миром существует бесконечное различие бытия. Если же мы значение слова «есть» берем в однозначном смысле, то тогда сотворенное сущее могло бы рассматриваться как несотворенное, или несотворенное могло бы быть редуцировано к статусу сотворенного. С такого рода проблемой сталкивается Спиноза.

Бытие не есть простое наименование для несотворенного и сотворенного сущего. Идея субстанции охватывает разные смыслы понимания бытия в силу универсальности этой идеи. Декарт данный онтологический вопрос обходит. Он только подчеркивает, что субстанция как таковая непостижима. Она сама по себе просто не может быть воспринята. Кант, повторяя Декарта, говорит, что бытие не есть вообще реальный предикат сущности тех или иных вещей. Субстанция раскрывается только через свои атрибуты. Декарт пишет: «И хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные. А именно, протяженность в длину, ширину и глубину образует природу телесной субстанции, мышление же образует природу субстанции мыслящей» 50.

Если субстанция выражается только через свои атрибуты, которые абстрактно от нее отделяются, то тем самым субстанциальность отделяется от самой субстанции 51. Онтологическое основание для постижения мира как res extensa лежит в идее субстанциальности, имеющей фундаментальную характеристику, принадлежащую особой субстанции. Другими словами, имеется в виду субстанция не сама по себе, а две ее субстанциальные характеристики, т.е. субстанциальность в атрибутах протяженности и мышления. В своей онтологии мира Декарт выдвигает на первый план протяженность, и это есть прежде всего природа. Когда мы рассматриваем идею субстанциальности и смысл бытия, то обнаруживаем, что онтология Декарта определяется радикальным разделением трех субстанций: Бога, мира и мыслящего Я. Бытие телесных вещей или природы постигается через протяженность, которая познаваема прежде всего математически. Протяженность есть то, что всегда сохраняется при любых изменениях телесных вещей. Следовательно, она есть самое реальное в существовании природных вещей. Коль скоро реальное есть то, что всегда сохраняется, то именно такого рода сущность познает математика. Такой род вещей предполагается в понятии субстанциальности, выражающем определенную идею бытия. Традиционную средневековую «онтологию» Декарт преобразует в поиск метафизических оснований математического естествознания. Подлинное постижение того, что есть реальное, может быть осуществлено только в форме ясного и отчетливого мышления. Чувственное восприятие сообщает нам только о преходящих свойствах вещей. Декарт исходил из объективной тенденции философской и научной проблематики своего времени. В своей концепции res cogitans и res extensa он не только формулировал проблему отношения Я и Мира, но и полагал, что он эту проблему радикальным образом разрешил. Когда Декарт установил протяженность в качестве базисной характеристики телесной природы, он тем самым подготовил путь для постижения чего-либо a priori, который затем был пройден Кантом.

С введением принципа cogito в философии возникает проблема отношения между мышлением и существованием. У Спинозы это есть проблема отношения между природой порождающей (Natura naturans) и природой порожденной (Natura naturata) 52. Он говорит о природе как о причине самой себя (causa sui), о природе, которая сама себя порождает, и природе, которая определяется этим порождением. Речь идет о том, что мы можем мыслить о тех или иных объектах, но тем самым мы их не порождаем. Согласно Спинозе, объекты порождаются природой, а мы, т.е. люди, как конечные существа, способны о них только мыслить. Однако существует субстанция, которая есть Deus sive Natura, Natura naturans; это есть природа, порождающая свои объекты, и кто-то, причастный к таковой природе, об этих объектах мыслящий. Откуда такое отвлеченное представление, в лице Спинозы ведущее к пантеизму? Согласно Декарту, объект познания задается через совокупность строго определенных операций («Рассуждение о методе»). И если субъект через самого себя схватывает всю совокупность операций, посредством которых ему дается объект, то это означает, что есть некоторый исключительный акт, совершаемый субъектом, и в таком акте объект и субъект полностью совпадают. Именно через принцип деятельности, утверждаемый в новоевропейской философии, выдвигается знаменитая проблема тождества, которая в философии Шеллинга и Гегеля оказывается проблемой тождества бытия и мышления.

IV. Онтологическая основа этики Спинозы

Введение Декартом принципа cogito в качестве начала философии означало постулирование такого привилегированного события, в котором деятельность мышления совпадает с порождением объекта этого акта мысли. В качестве пояснения важно обратить внимание на следующее. Традиционная логика полагает свои законы правильного мышления, но она не связывает себя с тем обстоятельством, есть ли вообще тот или иной индивидуум, который всегда выполняет эти законы мышления, т.е. закон непротиворечия, закон тождества и закон исключенного третьего. А в философии Декарта в качестве первореальности утверждается акт мышления. Вся философия Нового времени подчеркивает: чтобы осуществлялось познание истины, должно иметь место существующее сознание, т.е. такой субъект, который на самом себе в акте мышления постигает в себе то, что будет иметь характер первознания. Именно этот момент совпадения мышления и знания подчеркивает Спиноза в порождающей природе, которая есть causa sui. Natura naturans есть природа, порождающая все те вещи и процессы, каковые она сама созерцает и тем самым мыслит. Декарт с принципом cogito задает связку между мыслящим Я и его объектами. Однако сами объекты задаются операциями мыслящего Я. Это Я, будучи субъектом своих действий, посредством которых представляется тот или иной объект, на самом себе в этих операциях постигает и сам объект.

Еще раз напомним о важности проблемы тождества. Субъект, направленный на самого себя, является для самого себя объектом. Что такое Natura naturans Спинозы: природа или Бог? Порождающая природа есть предельное представление, в котором акт мысли совпадает с предметом самой мысли. Такова сущность Бога, согласно Спинозе. Бог порождает все сущее, которое он сам созерцает и сохраняет. Такого рода божественное мышление имеет характер интеллектуальной интуиции, говоря словами Спинозы — интуитивного знания. Проблема Natura naturans и Natura naturata разрешается в философии Спинозы в терминах интуитивного знания. Знание есть всегда действенное созерцание. Интеллектуальная интуиция — это такое мышление, которое порождает предметность всего сущего своими собственными актами. И сущее этими актами предметности поставляется созерцанию. Такая способность присуща только Богу, но Спиноза подчеркивает, что причастность человека к субстанции как таковой позволяет ему достигать интуитивного знания. У Спинозы субстанция, т.е. Бог или природа, неотделима от интеллектуальной интуиции. Кант отвергал способность человеческого мышления к интеллектуальной интуиции, но она у него присутствует в его концепции практического разума. Согласно Канту, практический разум имеет дело не с вещами как явлениями с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти вещи. В философии Спинозы субстанция, порождающая природа или Бог, есть то, что все порождает и сохраняет.

Есть другое понимание субстанции Спинозы, которое имеет сугубо историографический характер. Это понимание разъясняется так: «В процессе своего творчества схоласты собрали целый ряд определений термина “Бог” и в конце концов оставили этот термин где-то на полпути между метафорой и конкретным определением. Они определяли Бога как существо, которое не нуждается ни в чем другом для своего бытия, или как существо, которое обладает всеми возможными качествами (в том смысле, что о Боге можно сказать все, что выражается языком), или, наконец, как существо, сама природа которого подразумевает его существование» 53. Однако необходимо отметить такую тенденцию мышления, которая была определяющей в период Возрождения и которая всегда имплицитно присутствовала в новоевропейской философии. Это есть тенденция пантеистического мышления, получившая свое выражение в философии бесконечности Николая Кузанского и в «онтологии» Марсилио Фичино, в учении о достоинстве человека Пико делла Мирандолы и в пантеистической философии Бруно. В философии Кузанского бесконечность в ее строгом понимании присуща только божественному бытию. Только бытие Бога может быть подлинно бесконечным, поскольку это есть бытие как абсолютное совпадение разного рода различий и противоположностей. Мир понимается как развертывание божественного бытия, как explicatio Dei. Мир есть совпадение различий в единой протяженной целокупности, тогда как бесконечность предполагает полное и абсолютное совпадение противоположностей. Кузанский постоянно отмечал, что универсум небесконечен и неконечен, он безграничен (interminatum) в своей протяженности 54. Такая характеристика безграничности есть определенное ограничение бесконечности, поэтому ошибочно забывать различие между бесконечностью и безграничностью. Кузанский акцентировал внимание на понимании божественного бытия как бесконечности. Познание осуществляется от бесконечного к конечному существованию. Своей доктриной мира как explicatio Dei он обосновывал то положение, что изучение природного мира состоит в познании Бога.

Такого рода интенция мышления, характерная для всего XVI в., обрела особый смысл в философии Бруно, поскольку последний принял концепцию мира как explicatio Dei, т.е. концепцию Бога как абсолютного единства всего сущего 55. Он соглашался с Кузанским в том, что через познание природы мы движемся к познанию Бога. Для Бруно мир был не просто «экспликацией» бытия Бога, а прежде всего демонстрацией самого Бога. Теоцентричность, присущая мышлению Кузанского, т.е. стремление находить различие между бесконечностью и безграничностью, в пантеизме Бруно полностью устраняется. Бог не трансцендентен миру. Он существует в мире и только через мир демонстрирует всю свою бытийную мощь. Бог являет себя и демонстрирует себя через природу как таковую, через природу всех вещей. Природа как демонстрация существования Бога — таков основной пафос философии Бруно. Здесь слово exsisto (существовать) понимается в буквальном смысле: выходить на первый план, выступать, являть себя и т. д. Бог демонстрирует себя в своем собственном творении, т.е. не только в мире как таковом, но и во всяком ens creatum, и только в такой демонстрации Бог существует. Ясно, что это не исчерпывает бесконечности божественного бытия; всего того, что Бог есть. Но решающий момент философии Бруно заключается в том, что мир есть Бог, демонстрирующий самого себя. Здесь устраняется различие между инаковостью Бога и сотворенного им мира. Концепции Н. Кузанского дается совершенно новая интерпретация. Бог существует только в демонстрации всех своих творений и в мире как целокупности всего сотворенного. Тем самым устраняется различие между божественным бытием и природой мира. Природа Бога есть то, что являет и демонстрирует себя в мире как таковом. Бесконечность божественного бытия, обретающая свою демонстрацию в беспредельной протяженности природы, свидетельствует тем самым, что Бог и природа едины и нераздельны. Мир, согласно Бруно, един и бесконечен; он есть абсолютная возможность; единый и все единящий акт, единые максимум и оптимум. Единое есть все; оно есть бесконечное, и ничего извне к нему не может быть добавлено. Бытие едино и всегда то же самое. Об этом Дж. Бруно говорит так: «…Вселенная (universum) едина, бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, едина форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наилучшее. Она никоим образом не может быть охвачена и поэтому неисчислима и беспредельна, а тем самым бесконечна и безгранична и, следовательно, неподвижна. Она не движется в пространстве, ибо ничего не имеет вне себя, куда бы могла переместиться, ввиду того, что она является всем. Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает всем бытием» 56.

Мир как explicatio Dei оказывается равно бесконечным, как и Бог. Такое понимание мира в его актуальной бесконечности отличает пантеизм Бруно от философии бесконечности Н. Кузанского. Пантеизм Бруно, образующий основу концепции актуальной бесконечности, преодолевал основные аргументы Аристотеля относительно того, что актуальная бесконечность внутренне невозможна. Дж. Бруно полагал, что Аристотель не обращал внимания на подлинную природу актуальной бесконечности. Он не мог понять эту природу, потому что до Н. Кузанского с его доктриной бесконечного как coincidentia oppositorum это вообще было невозможно. Именно Кузанский показал, что все есть все во всем, поскольку божественное бытие — основа всего существующего и всего возможного. Мир есть макрокосм, а все отдельные вещи суть микрокосмы этого макрокосма. Всякое индивидуальное сущее как конечное есть «стяжение» мира как макрокосма. Эта доктрина макрокосма и микрокосма утверждает, что всякое индивидуальное сущее, будучи конечным, причастно так или иначе бесконечному. Бесконечное не имеет никаких границ и никакого определенного измерения. И такая концепция бесконечности Дж. Бруно принималась Декартом, Спинозой и Лейбницем.

Одна характеристика мира в философии Кузанского и в пантеизме Бруно обретала особенно фундаментальное значение в метафизике и науке XVII в. Эта характеристика заключалась в том, что мир в своей изначальной природе является математическим. Согласно Кузанскому, Бог демонстрирует абсолютную полноту и бесконечность своего бытия в геометрической протяженности мира. В пантеизме Бруно мир актуально включает в себя все то, что есть и что может быть; он имплицитно имеет в себе все виды конфигураций и разного рода измерений. Он заключает в себе все вещи, не будучи ни одной из них; сам по себе мир не есть та или иная структура измерения, но он есть то, из чего производится всякого рода измеримость. Тем самым устанавливается внутренняя взаимосвязь между актуальной бесконечностью и математическим мышлением. Именно математическое мышление как таковое определяло пантеистическую систему Спинозы. Здесь возникает следующий вопрос:

при каких условиях философская мысль движется к построению систем? Возможность постижения всего сущего и мира в целом в аспекте системы имеет свои собственные предпосылки. Такого рода возможность была открыта только тогда, когда наступил период Нового времени. Разумеется, можно искать системы в философии Платона и Аристотеля, даже в философии Гераклита и Парменида. Ясно, что после Аристотеля философская мысль обретает систематический характер, но не вся она есть система, причем не только потому, что она никогда не достигает своей законченности. Часто имеет место то обстоятельство, что та или иная доктрина заявляет о себе как о системе, не будучи при этом систематической мыслью, т.е. подлинной философией. Отметим несколько условий, при которых требования системы знания могли бы осуществиться. Эти требования есть в то же время существенные предпосылки для возникновения современной науки, которая по своему фундаментальному характеру отличается от средневековой scientia не менее, чем эта scientia отличается от античной мудрости. Та идея, что наука якобы присуща всей человеческой цивилизации, причем благодаря самой себе, и что она всегда сохраняется в своей вечной ценности, препятствует пониманию современного научного духа, который в своей подлинной сути является сугубо технологическим. Для образования философии как системы требуются следующие условия:

1. Математическое мышление обретает преобладающий характер в постижении всего сущего. Математическое есть заранее знаемое, которое определяет природу познания в общем. Математическое как критерий научного познания требует совершенно достоверного и окончательного основания. Все познаваемое подразумевает наличие для себя основания. Искать такого рода знание, которое оказывается гарантирующим себя заранее и которое полагает себя в качестве своего основания, значит заранее допускать, что уже есть нечто, так или иначе нами знаемое. Именно в этом суть математического. В математическом, например в геометрии, мы уже заранее знаем, что есть прямая линия, окружность или правильный треугольник. Такого рода знание оказывается основывающим само себя, поскольку само по себе оно есть достоверное. Эта достоверность в самой себе, заключающая гарантированность своей истинности, становится основанием всего того, что познаваемо. Значимо теперь только то, что познаваемо непосредственно и несомненно, следовательно, всегда как истинное. Истина отныне сводится к достоверности, т.е. к заранее нами знаемому, и это ведет к изначальности метода по отношению к содержанию познаваемого. Отсюда и проистекает математический метод в «Этике» Спинозы, имеющий характер онтологии. В этой связи Гегель разъясняет: «… мы должны сказать о методе, которым пользуется Спиноза для изложения своей философии. Это — геометрический эвклидовский метод доказательства, в котором мы встречаем определения, объяснения, аксиомы и теоремы. Уже Декарт исходил из того взгляда, что философские положения следует трактовать и доказывать математически, что они должны обладать именно такой очевидностью, как математические теоремы. Математический метод считается за его очевидность более превосходным, чем все другие, и естественно, что пробуждающееся самостоятельное знание сначала набредает на эту форму, в которой оно видело такой блестящий пример. Этот метод, однако, не годится для спекулятивного содержания и уместен лишь в конечных пунктах рассудка» 57. 2. Математическое требование достоверности как критерий истинного познания имеет свое сугубо историческое осуществление. Как истинно знаемое, причем знаемое заранее, оно полагается прежде всего в Ego cogito Декарта. Я мыслю и тем самым знаю себя как мыслящего субстанциально, т.е. Я обнаруживаю себя существующим таким образом, что бытие моего Я есть первознаемое и абсолютно достоверное. Требованию математической достоверности познания Декарт обеспечивает онтологическое основание. И это есть основание понимания бытия как мышления. Самодостоверность мышления есть теперь такая инстанция, которая в принципе решает вопрос о том, что реально есть и реально может быть. Теперь только то, что достоверно познаваемо, может быть познано как подлинно существующее и как то, что есть истинное.

3. Разрушается критерий церковной доктрины, призванный устанавливать истину и формировать характер надлежащего знания. Истина веры и «верного» знания измеряется не в терминах Откровения, а в терминах само-достоверности «чистого разума». «Логика сердца» (Б. Паскаль) преодолевается логикой рассудка. Сохраняется вся сфера сущего как она была оформлена в христианском опыте понимания бытия. Но все сущее в целом, т.е. Бог, мир и человек, требовало нового осмысливания. Мышление становится не только формирующей силой человеческого бытия, но и фундаментальным законом самих вещей. Начинается завоевание мира в сфере познания и действия. Торговля и экономика обретают свою собственную мощь в тесной взаимосвязи с сугубо математическим мышлением. Поэтому формируется реальность технологии, т.е. политико-экономическая реальность, которая радикально отличается от ремесла и соответствующих ему изобретений. Решающей формой саморазвития человеческого творчества и в то же время способом овладения миром для слуха и зрения человека оказывается искусство как таковое. Отныне гений становится законом подлинного человеческого бытия и высшего его выражения, поскольку человек претендует быть теперь исходной, свободно творящей инстанцией, и призван осуществлять себя в своей творческой мощи. Не только восприятие искусства, но и способ его культивирования определяется теперь суждением.

Система есть выражение способности мысли воспринимать бытие всего сущего. Это не просто схема, не произвольное связывание различных вещей воедино. Система — это такое установление бытийности вещей, которая так или иначе осуществляется, пусть даже пока в сфере только мысли. Система есть определенная интерпретация бытия и присущей ему истины. И возникновение такой интерпретации связано с метафизической позицией, которая делает требование системы не только возможным, но и исторически необходимым. Это требование отмечает начало Нового времени. В этот исходный момент, когда человек понимает и осуществляет себя как сущее, основываемое отныне только на самом себе и свободное для того, чтобы получать как бы полномочия от имени бытия всех вещей, от имени их субстанциальной сущности, разум, наделенный волей к само-бытию, оказывается ведущей инстанцией в познании и оценке всего сущего. Такой волевой разум, получающий предписание от самого бытия, причем свободно познающий и сам себя оформляющий, утверждается в новом опыте человека как Гения или хотя бы как таланта 58.

Поскольку мышление понимает себя как высшую инстанцию суждения относительно всего сущего, то и само бытие может иметь сугубо математическую структуру. Бытие, понимаемое как сознание, и человек, освобождающий себя только для самого себя, — все это есть установление свободы человека в тотальности всех вещей; тотальность сущего, т.е. Бог-мир-человек, должна быть понята и упорядочена в терминах единства как такового, в терминах системы. Познаваемая в христианском плане сфера сущего в целом не только пере-осмысливается, но и пере-созидается, согласно законо-образующему мышлению, определяющему весь порядок вещей в форме математической связи оснований: ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (Спиноза Б. «Этика», ч. II, полож. 7). Стремление разума к системе оказывается внутренним и сокровенным законом человеческого бытия в период Нового времени. Господство математического, утверждение мышления как законодательной основы всего сущего и происходящего, почитание гения как высшей творческой способности человеческого существа — все это находит свое выражение в понятии системы. Если бытие в своей сущности определяется в терминах ratio, в терминах законо-подобия мышления, а само это мышление есть прежде всего математическое и предвосхищающее, то структура бытия тогда должна быть изначально математической системой. Подлинное образование системы в рамках философской и научной мысли начинается как воля к математической системе разума. Недаром Декарт говорил, что воля и есть абсолютная полнота бытия 59.

История системы математического разума, будучи историей становления и развития современной науки, есть в то же время история новоевропейской метафизики. Эта история не является просто развертыванием заранее заданной программы или какой-то изначальной парадигмы. Контр-движение и отклонение принадлежат этой истории простирания господства разума над всем сущим. Попытки построить систему в рамках философии имеют различные направления. Системы Декарта и Мальбранша, Спинозы и Лейбница, Вольфа и Канта не могут быть отнесены к одному и единственному направлению формирования мысли и тем более к одному аспекту якобы ее непрерывного развития в постижении бытия-как-сознания. Развитие системы в новоевропейской метафизике постоянно застревало в самом начале, будучи совершенно смутным в своих многообразных начинаниях, как это имело место, скажем, в философии Лейбница 60. Единственная завершенная система, которая все конструирует и связывает воедино, — это метафизика Спинозы, которая была опубликована после его смерти под заглавием «Ethica ordino geometrico». Уже само заглавие выражает господство математического знания, т.е. ordino geometrico. Именно философия Спинозы в силу ее построения по типу науки как mathesis universalis, которая проистекает не только из учения о методе Декарта, но и в не меньшей степени из пантеистической направленности мысли как таковой, оказывается решающей для построения системы философии в немецком классическом идеализме. О системе, которую уже создал Спиноза, Кант говорит, что система есть «единство многообразных знаний, объединенных одной идеей» 61. Он пишет о систематичности познания, т.е. о связи знаний по одному единственному принципу: «Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему» 62.

Однако в философии Канта, которая претендует на построение системы, сохраняется разделение между Богом, природой и человеком. Если такое разделение оказывается принципиальным, тогда сомнительна сама возможность системы. Путь к системе не гарантируется, а истина самой системы является совершенно необоснованной. Философия Спинозы, как мы это уже отмечали, продемонстрировала, что метафизика как система возможна лишь на пантеистической основе. После Спинозы только Шеллинг полностью осознавал, что единственно возможная система разума есть пантеизм. В рамках пантеизма и на его основе устраняется трансцендентность Бога по отношению к природе и к миру самого человека. Вопрос о пантеизме вовлекает нас в сферу вопроса о бытии всего сущего и о возможности истинного знания. Этот вопрос оказывается проблемой постижения сущности основания вещей и истины как таковой. И это есть прежде всего теологический вопрос. Если теология выясняет вопрос о бытийности основания всех вещей, то онтология, с другой стороны, есть просто вопрос об истине и основании. Внутреннее движение новоевропейской метафизики является тем самым непрерывной игрой между теологическим вопросом об основании всего сущего в целом и онтологическим вопросом о сущности вещей как таковых. Другими словами, новоевропейская философия оказывается онто-тео-логией, которая внутри самой себя движется.

Пантеизм в своем формальном смысле означает, что все есть Бог (παν-θεος). Все пребывает и сохраняется только в отношении к Богу, т.е. все сущее есть в отношении к основанию как таковому. Основание есть единое (εν). Единое есть все (εν και παν). Шеллинг, Гегель и Гёльдерлин — три молодых друга из Швабии — в качестве своего девиза выбрали изречение Гераклита: εν πανια ειναι («единое есть все»). Пантеизм формально означает, что все сущее есть в Боге. Все сущее, т.е. пребывающее и в Боге сохраняющееся, есть имманентность. Все сущее в целом мыслится в единстве с основанием тотальности вещей, образующих мир сам по себе. Шеллинг в этой связи отмечает: «Ведь если пантеизм означает не что иное, как учение об имманентности вещей в Боге, то вряд ли можно было бы отрицать, что каждое разумное воззрение должно в том или ином смысле тяготеть к этому учению» 63. Пантеизм может быть интерпретирован сугубо фаталистически, поэтому он исключает свободу. Именно так воспринимали философскую мысль Спинозы. Не осознавалось то обстоятельство, что вопрос о пантеизме есть также вопрос о возможности системы философского знания. Вопрос о системе есть вопрос о связуемости бытия разного рода сущего. То, что мы называем ныне онтологией, обнаруживается уже в вопросе Аристотеля о сущем как таковом. Но онтология обычно упускает из виду проблему отношения бытия и истины. Эту проблему берет на себя так называемая гносеология. Вопрос о сущем как таковом (онтология), вопрос об истине (гносеология) и вопрос о божественном, — все эти вопросы в новоевропейской метафизике оказываются разъединенными. Отношение их друг к другу можно охарактеризовать термином «онтотеология». Пантеизм Спинозы как раз и есть онто-тео-логия, т.е. соединение в единой системе Бога, мира и человека.

Если Декарт говорит, что первореальность не есть природа как таковая (т.е. бытие-как-природа), если она не есть даже Бог как причина и основа всего сущего в смысле ens creatum (т.е. бытие-как-слово), если она есть Ego cogito («Я мыслю») как изначальная деятельность, определяющая все то, что есть сама по себе действительность, то тем самым принцип деятельности становится основной интенцией новоевропейской мысли как таковой. Быть свободным означает инициировать действие только благодаря самому себе. Я свободен, если я могу добровольно и от самого себя начинать и осуществлять то или иное действие. Как само себя инициирующее действие и только самим собой обусловленное, «я действую» означает необусловленное отношение к чему бы то ни было. Из этой ничем не обусловленной способности к действию возникает осознание присутствия какого-то высшего, изначального существа. Одни в этой связи говорят о богах, другие — о судьбе или предопределения, третьи — о Боге. Одни удовлетворяются верой в предопределение, другие требуют прояснения этой веры в надежной и спасительной доктрине, а третьи стремятся обрести себя в преодолении сомнения. Однако в любом случае необходимым становится чувство мировой основы. Если полагается высшее изначальное существо, которое есть необусловленная причина всего сущего, то тем самым, казалось бы, устраняется возможность человеческой свободы. Но такого рода причина не исчерпывается единократным действием творения. Бытие конечных вещей в их непрерывном присутствии интерпретировалось как действие непрерывного творения, как creatio continua. Как человек может действовать свободно, как он может быть сам по себе, если Бог ни на одно мгновение не прекращает действие своей творящей и сохраняющей силы? Бог как необусловленная причина, казалось бы, требует полной несвободы человека. С другой стороны, если человеческая свобода настаивает на самой себе как на чем-то необусловленном, тогда она устанавливается в противоположность необусловленности Бога. Но если свобода человека не может быть против необусловленности Бога, тогда человек не «вне» Бога, а в постоянной направленности к нему, если он как-то принадлежит Богу, т.е. пребывает во всей сфере абсолютного бытия Бога. Такого рода имманентность всего сущего Богу как раз и есть пантеизм, лежащий в основе философской мысли Спинозы.

Чем более разумно чувство человеческого бытия, тем более человек осознает себя существующим в целокупности всех вещей, т.е. в мире как таковом. Чем более необходимым осознает он себя в тотальности всего сущего, тем более необходимым оказывается пантеизм. Пантеизм означает, что все конечное сущее, включая человека, оказывается причастным божественному бытию. Пантеизм Спинозы обрел классический характер после известного «пантеистического» спора в конце XVIII и начале XIX в. И потому Шеллинг в своем трактате о сущности человеческой свободы на примере Спинозы стремился показать, что не столько пантеизм, сколько онтология, лежащая в основе спинозизма, порождает опасность фатализма и тем самым ложное понимание пантеизма как такового.

Все есть Бог — основное положение пантеизма. Другими словами, неисчислимое многообразие всего индивидуально сущего, собираемое вместе в совместное и совместимое единство, приравнивается бытию Бога. Бог есть целокупность всего сущего, т.е. тотальность как таковая. Формула пантеизма, что Бог есть все, которая является основой системы Спинозы, исключает формулу, что все есть Бог. Язычество, которое нередко интерпретируют как изначальный пантеизм, исходя из древнегреческого выражения παν-θεος, т.е. все есть Бог, вовсе не может считаться пантеизмом в сугубо философском смысле. Пантеизм означает, что Бог есть все и что все сущее так или иначе причастно своей единой и единственной основе, т.е. божественному бытию. В этом суть всей философии Спинозы. Именно исходя из такого рода пантеизма Спиноза строит свою этику как онтологию. Поскольку полагается связь между Богом, Миром и Человеком, между θεος и παν, постольку такого рода связывание характеризует базисную структуру всех вещей в целом. Тем самым это связывание определяет также способ артикуляции бытия, и этим способом артикуляции оказывается система. Пантеизм утверждает: Бог есть все. Решающим выступает слово «есть». Если Бог и все сущее несут в себе истину, то слово «есть» становится решающим в понимании и бытия, и истины. В пантеизме бытие и разум, постигающий истину, оказываются тождественными. Тождество как совместность всего различного и индивидуального лежит в основе понимания бытия как единого. Если пантеизм основывается на положении, что «Бог есть все», то тогда необходимо диалектическое понимание тождества, т.е. понимание бытия-как-сознания. В этом плане совершенно справедливым является утверждение Л. Шестова, что Спиноза — духовный отец Шеллинга и Гегеля.

Если Декарт говорит, что первореальность не есть природа как таковая и что она есть «Я мыслю», имея характер изначальной деятельности, которая определяет отныне всю действительность, то тем самым принцип деятельности становится основной тенденцией новоевропейской мысли. И должен быть некоторый автономный и суверенный в своих актах мышления и суждения субъект, основывающий свое поведение и мышление только на своих собственных актах деятельности. Не признаются никакие внешние инстанции, никакие предвзятые основания, кроме тех, которые проистекают из самого этого субъекта, т.е. из самой себя обосновывающей деятельности. В составе представлений и суждений о всех вещах в целом, а значит о мире и Боге, в том числе и о самом себе, нет ничего такого, что давалось бы и навязывалось просто извне. Нет ничего такого, что «зомбировало» бы человеческую деятельность какой-либо внешней инстанцией или традициями, обычаями и авторитетом государственной власти, включая даже Бога. Если в плане человеческого бытия все начинается с выполнения акта совершенно независимого мышления, если само бытие понимается как мышление, то тогда все наши рассуждения о мире должны опираться только на такие представления, которые уже прошли через горнило нашего автономного общения с миром самим по себе. Отвергаются такие представления, которые покоились бы на допущении в мире совершенно инородной инстанции по отношению к человеческой деятельности.

Мыслители Нового времени Бэкон и Декарт, Гоббс и Спиноза говорили, что знать истинное значит знать причины и основания всего того, что раскрывается и устанавливается в самой сфере знания. Другими словами, суждение о мире всегда идет вместе с основаниями, создаваемыми мыслящим Я как субъектом изначальной деятельности, а не чем-то извне ему пред-данным. Мы знаем истинное о мире и обо всех вещах вообще только тогда, когда мы можем воспроизвести основания всего того, что мы знаем как истинное, и почему знаемое нами есть истинное. Коль скоро свободная деятельность становится принципом всего нами знаемого, то тем самым этот принцип становится одновременно ведущим правилом рациональности и рационализации вообще. В силу принципа само-достаточной деятельности, т.е. само-деятельности, имплицитно допускается положение о рациональном устроении мира, о его гармоничности. И такой принцип деятельности, способной определять саму себя и задавать себе свои законы и правила, предполагает определенную конструкцию субъекта самой этой деятельности. Все высказывания и суждения о мире оказываются одновременно конструированием субъекта, познающего себя и мир в целом. Конструирование субъекта опирается на основные положения, причем задаваемые заранее, относительно Бога, Мира и Человека. Именно в этом заключается сущность всей философии Спинозы.

Понимание мира как естественным образом упорядоченной целокупности и отождествление Бога с миром включают в себя постулирование основных характеристик познающего этот мир человека. В самой картине мира задается изначальный образ деятельности, относимый прежде всего к мышлению. В этой деятельности мир задается как естественным образом устроенный и сам по себе функционирующий механизм. В этой связи Спиноза пишет: «Большинство тех, которые писали об аффектах и образе жизни людей, говорят как будто не об естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы. Мало того, они, по-видимому, представляют человека в природе как бы государством в государстве: они верят, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе, как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия и непостоянства они приписывают не общему могуществу природы, а какому-то недостатку природы человеческой, которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это всего чаще случается, ею гнушаются, того же, кто умеет красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой души, считают как бы божественным» 64. И здесь же Спиноза говорит о том, что не было недостатка в таких выдающихся людях, труды и усилия которых заслуживают великой благодарности; которые написали много превосходных сочинений о правильном образе жизни и сформулировали весьма мудрые советы. Далее Спиноза отмечает: «…тем не менее природу и силы аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему мнению, он не выказал ничего, кроме своего великого остроумия…» 65.

Если сам Декарт постулирует, что мыслящее Я выступает в качестве первореальности, то тем самым сознательное начало должно быть единственно организующей инстанцией всего многообразия вещей. Тогда рациональность призвана к тому, чтобы подчинять рассудку всю эмоциональную глубину человеческого существования. Вот почему Спиноза еще раз возвращается к тем, «…которые предпочитают скорее гнушаться человеческими аффектами и действиями или их осмеивать, чем познавать их. Им, без сомнения, покажется удивительным, что я собираюсь исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем и хочу ввести строгие доказательства в область таких вещей, которые они провозглашают противоразум-ными, пустыми, нелепыми и ужасными» 66. И тут же Спиноза подчеркивает, что при всех изменениях в природе субстанция всегда остается и сохраняется, а сменяются только акциденции. Во всех изменяющихся событиях и явлениях всякий раз имеет место нечто постоянное, которое Кант после Спинозы называет природой или субстанцией. Спиноза пишет: «…в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т.е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Natura leges et regulae)» 67. И наконец, он заключает: «Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях о Боге и душе, и буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» 68.

Приведем здесь еще одно рассуждение Спинозы в его введении к «Политическому трактату»: «Итак, мысленно обращаясь к политике, я не имел в виду высказать что-либо новое или неслыханное, но лишь доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом согласуется с практикой. И для того, чтобы относящееся к этой науке исследовать с тою же свободой духа, с какой мы относимся обыкновенно к предметам математики, я постоянно старался не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а понимать. И потому я рассматривал человеческие аффекты, как-то: любовь, ненависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание и прочие движения души — не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде; все это, хотя и причиняет неудобства, однако же необходимо и имеет определенные причины, посредством которых мы пытаемся познать их природу, и истинное созерцание их столь же радостно для духа, как и познание тех вещей, которые приятны чувствам» 69.

Все вышеприведенные рассуждения Спинозы вызывали впоследствии сугубо негативную реакцию. Гегель оценивал философскую систему Спинозы так: «Вся спинозовская философия… заключена в дефинициях; они, однако, в целом формальны. Недостаток Спинозы состоит вообще в том, что он… начинает с дефиниций. В математике мы допускаем такой метод, потому что он исходит из предпосылок, как например понятие точки, линии и т. д.; но в философии содержание должно быть познано как само по себе истинное» 70. Л. Шестов, доказывающий, что весь Гегель вышел из пантеизма Спинозы, также недоволен математическим мышлением, как бы изначально присущим всей философии Спинозы. В своей реакции на «Этику» Спинозы он вопрошает так: «…если о Боге, о душе, о человеческих страстях мы судим так же, как о линиях, плоскостях и телах, то что дает нам право требовать или хотя бы советовать человеку любить Бога, а не плоскость, камень или чурбан?» 71

Этот вопрос вполне правомерен для религиозного сознания, однако он не имеет никакого отношения к проекту новоевропейской метафизики, говорящей не столько о вере, сколько о разуме, причем о таком разуме, который является свободным и суверенным в своей собственной природе. Проект постижения бытия-как-сознания осуществляется в требовании системы, которая изначально есть система математического разума. Этика Спинозы имеет ярко выраженный онто-тео-логический характер. Бог есть ведущая идея системы в целом, и когда мы говорим здесь о теологии, то мы должны всегда помнить, что само понятие «теология» возникает сначала вовсе не в горизонте экклезиастической системы веры, но в пределах философской мысли. Мы знаем, что слово «теология» впервые появляется у Платона, причем оно связано с мифологией (Государство. 370а). Этого слова вообще нет в Новом завете. Аристотель в своей «Метафизике» говорит о сущем как таковом (ον η ον), т.е. о сущем, поскольку оно есть сущее, и затем ставит вопрос о высшем и первейшем сущем, имея в виду божественное (θειον). «Имея в виду это божественное, он называет также первую философию θεολογικη теологическим познанием: “логосом” о “Боге” — не в смысле Бога-творца или личного Бога, а просто «тейон», божественного. Отсюда видно, как намечается у Аристотеля образование этой специфической связи между prima philosophia и теологией. Когда средневековье познакомилось с Аристотелем, прежде всего с его метафизическими сочинениями, именно существование этой связи, — подвергшейся определенной интерпретации в арабской философии, — облегчило приравнивание содержания христианской веры философскому содержанию сочинений Аристотеля. В результате сверхчувственное, метафизическое в привычном понимании оказывается в то же время предметом теологического познания, теологического не в смысле теологии веры, а в смысле теологии разума, рациональной теологии» 72.

Каждая подлинная философия есть теология в том ее изначальном и существенном смысле, что постижение (λογος) сущего в целом вопрошает всегда и об основе всех вещей, и эта основа называется θεος Бог. Согласно догматическому христианству, невозможно понять теологию в философском смысле. Другими словами, не следует думать, что философия как теология есть только рациональная или секулярная форма экклезиастической теологии. Сама теология веры возможна только на основе философии, даже если вера отвергает философию как «дело дьявола» (М. Лютер). Философия так же не есть «секулярная теология», как теология не есть «прикладная философия». Когда Спиноза говорит о божественном разуме, то он говорит тем самым о субстанции и как бы напоминает, что теология изначально принадлежала философии, имеющей характер благо-разумия. Однако благоразумие как раз и есть изначальный смысл теологии бытия и тем самым телеологии всего сущего. Таково основание философии Спинозы. Но есть еще один важный аспект, который относится к его пантеистической системе. Этот аспект заключается в древнем принципе, который кратко звучит так: подобное познается подобным. Этот принцип познания истины через подобие в период Нового времени обретает явно математический характер, поскольку сия истина определяется через достоверность, т.е. через ясное и отчетливое представление. Математическое оказывается неотделимым от метафизического. В этой связи вспомним Секста Эмпирика и его трактат «Против математиков». Математика у него имеет свое изначальное значение (ταμαθηματα), т.е. изначально знаемое, в силу чего подлинно изучаемое и узнаваемое. Математики суть те ученые, которые преподают фундаментальные доктрины; другими словами, выясняют основания любого рода знания и всего познаваемого. Это — грамматики и риторики, учителя арифметики и геометрии, астрономии и музыки, и, разумеется, диалектики; знатоки всего того, что в средние века было известно как «семь свободных искусств». Искусство означает то, что необходимо изначально знать, чтобы находить свой путь к постижению сущности вещей как таковых. Математики трактуют разного рода «фундаменталии». То, чему они учат, они трактуют как то, что есть изначально самое существенное. Они, согласно Сексту Эмпирику, с самого начала догматики, полагающие, что способны знать все и тем самым устранять границы между всем.

Грамматический критерий истины имел важное значение в средневековой схоластике, постигающей бытие-как-слово. Математический критерий становится основным в новоевропейской метафизике, постигающей бытие как сознание. Основным принципом познания становится тезис: подобное познается только подобным. Если задачей философии оказывается сущее в целом и тем самым основание всех вещей (το θειον), то всякий мыслящий человек (ego cogito) в своем познании должен быть подобен всему сущему, а значит и Богу, и постигать Бога вне себя с Богом в себе. Именно об этом говорится в «Этике» Спинозы, «…где сугубо рационалистическая форма, т.е. more geometrico, соединяется и с рационалистическим заданием — построить систему мира как всеединство, чтобы отсюда уразуметь и правильный путь человеческого поведения» 73. Все строится на полагании подобия, которое впоследствии становится философией тождества.

Спиноза говорит, что ни одна природная вещь не может быть противоположной самой себе. Каждая вещь в силу своей природы стремится сохранить свое бытие. Отсюда положение: каждая вещь стремится сохранить свое бытие по мере своих сил. Такое стремление к самосохранению тождественно с истинной сущностью самой вещи. Это стремление, относящееся и к душе, и к телу, Спиноза называет «влечением» (appetitus), относящейся только к душе — «волей», когда влечение осознанное, — «желанием» (cupiditas) 74. Присущая человеку вожделеющая природа необходимо стремится к радости и с той же необходимостью избегает состояния печали. Вот почему многообразные вещи, которые часто не могут быть причинами наших аффектов, становятся тем не менее предметом радостно или печально настроенного созерцания. Сущность бытия человека состоит в том, что он либо радуется, либо печалится в своем отношении к наличному положению всего сущего. Если порядок вещей соответствует потребностям и целям нашего существа, тогда имеет место радостное отношение к миру и к самому себе. Любовь усиливается только взаимной любовью, поэтому, если человек живет в согласии с миром, то он пребывает в радостном настроении. В противном случае возникают печаль и ненависть. А ненависть питается только ненавистью. Если человек един с миром, тогда он свободен в том смысле, что он есть единственная причина своих собственных действий. Всякий человек стремится сохранить и возвысить свое собственное существование, а также желает испытать как можно больше радости и как можно меньше печали. Стремление нравиться другим людям и жить в согласии с ними Спиноза называет гуманностью. А поскольку «…каждый старается воображать о себе все то, что по его воображению, доставляет ему удовольствие, то легко может случиться, что гордец будет объят самомнением и станет воображать, что он всем приятен, между тем как он всем в тягость» 75.

Спиноза подчеркивает, что выяснение человеческой природы, ее страстей и вожделений позволяет не только выразить подлинно этический феномен как таковой, но и определить надлежащее устройство политической жизни людей. Учение о нравственности и государственности, согласно Спинозе, имеет одну и ту же основу, а именно: постижение сущностной природы человека и ее аффектов. «Политология» Спинозы подготавливается «Этикой» и «Богословско-политическим трактатом». В заключение второй части «Этики» Спиноза говорит, что учение о человеческом разуме и об аффектах человеческой природы лежит в основе «политологии» как науки. Он пишет: «…куда бы ни обернулось счастье, ожидать и переносить это спокойно, ибо все вытекает из вечного определения Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым» 76. И далее: «…это учение способствует общественной жизни тем, что оно учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не завидовать, учит сверх того каждого быть довольным своим и готовым на помощь ближнему не из женской сострадательности, пристрастия или суеверия, но единственно по руководству разума… Наконец,…это учение немало способствует также и общественному устройству, уча, каким образом должно управлять и руководить гражданами, а именно так, чтобы они не несли и его рабства, а свободно делали то, что лучше» 77.

В начале третьей части «Этики», которая трактует об аффектах, подчеркивается, что без понимания страстей невозможно вообще учение о нравственности, но при отсутствии этого учения «политология» как наука лишена всякого основания. Трактат Спинозы о политике опирается непосредственно на постижение аффектов, присущих человеческой природе. Во введении к «Политическому трактату» он пишет: «Философы смотрят на волнующие нас аффекты, как на пороки, в которые люди впадают по своей вине; поэтому они имеют обыкновение высмеивать их, порицать или клясть (последним занимаются те, кто не прочь надеть личину святости). Превознося, таким образом, на все лады ту человеческую природу, которой нигде нет, и позоря ту, которая существует на самом деле, они убеждены, что предаются самому возвышенному делу и достигают вершины мудрости. Ибо людей они берут не такими, каковы те суть, а какими они хотели бы их видеть. В результате этого вместо этики они по большей части писали сатиру и никогда не создавали политики, которая могла бы найти приложение; их политика может с успехом сойти за химеру или осуществиться в Утопии, или в том золотом веке поэтов, где она менее всего необходима. Создалось поэтому убеждение, что рознь между теорией и практикой, имеющаяся во всех прикладных науках, более всего проявляется в политике; и никто не считается менее способным к управлению государством, нежели теоретики или философы» 78.

Здесь важно отметить следующее. В отношении человеческих страстей политическая жизнь существенно отличается от нравственной. Если нравственная жизнь состоит в том, что в ней люди должны контролировать свои влечения и страсти, то в сфере политики как таковой страсти правят всем 79. Политика определяется аффектами, тогда как этика заключается в том, чтобы осознавать и контролировать страсти как таковые. Человеческая натура, которая входит в сферу природы, мыслится по типу механической связи между причиной и действием. Поскольку общественный порядок человеческой жизни основывается на естественном порядке вещей, то тем самым государство оказывается производным от причинной связи человеческих влечений и страстей, в силу которых оно возникает и в силу которых оно сохраняется по законам естественной необходимости. Таким образом, политика оказывается как бы механикой социальной жизни людей.

Макиавелли объяснял государство исходя из истории как фундаментальной реальности человеческого бытия. Гоббс и Спиноза определяют государство на основании понимания природы как естественным образом устроенного и непрерывно действующего механизма. Однако государство у Гоббса создается по соглашению и основывается на произволе сугубо монархической власти. Спиноза мыслит общество по типу «механики» природы, в которой всякий произвол полностью и окончательно устраняется. Никакая часть единого социального механизма не может произвольно действовать против механики целокупной жизни людей. Чем правильнее части, связанные между собой, тем лучше «машина», или форма государства как такового. Спиноза великолепно знал Макиавелли и цитировал его произведения в своем «Политическом трактате». Он также внимательно изучал «Левиафан» Гоббса, который был издан на латинском языке в Амстердаме в 1670 г. Если Гоббс рассматривал государство как «искусственное» произведение людей в силу присущего им разума, то Спиноза, напротив, подчеркивает, что государство есть как бы модус природы самой по себе. Философ подчеркивает: «Что касается политики, то различие между мною и Гоббсом… состоит в том, что я всегда оставляю в силе естественное право и что, по моему мнению, верховная власть в каком-нибудь государстве имеет не больше прав по отношению к подданным, чем в меру того могущества, которым она превосходит подданного, а это всегда имеет место в естественном состоянии» 80. В «Политическом трактате» он пишет: «Итак, под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т.е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивидуума простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь. Значит, все то, что каждый человек совершает по законам своей природы, он совершает по высшему праву свободы и имеет в отношении природы столько права, какой мощью обладает» 81.

Как Гоббсу, так и Спинозе было ясно, что люди от природы враждебны друг другу, что в естественном состоянии имеет место борьба всех против всех. Однако сущность природы, согласно Спинозе, заключается в ее единстве; тогда как борьба всех против всех определяется тем обстоятельством, что всякая индивидуальная вещь наделена стремлением сохранять и возвеличивать свое собственное существование. Человеческая жизнь была бы совершенно кошмарной, если бы она подчинялась данному принципу индивидуации. Если бы она была подчинена само-утверждению всех и каждого, тогда она проявляла бы себя в неограниченном себялюбии. Совместная жизнь людей возможна только при наличии общих для всех прав, обретающих характер силы, которая соединяет всех людей воедино. Не может быть никакого частного интереса, кроме общего блага, которое устанавливается не столько посредством писаных законов, сколько посредством природы как causa sui, т.е. субстанции всего так или иначе сущего. Вот почему природа божественна, а каждое человеческое существо так или иначе субстанциально. Никто не может произвольно господствовать в совместной жизни людей, поэтому никто никого не должен подчинять по своему собственному произволу. Всякий человек, коль скоро речь идет о гражданском обществе, должен быть озабочен тем, чтобы всегда предотвращать произвол кого бы то ни было. Спиноза говорит: «…если бы все зависело от непостоянной воли одного человека, то не было бы ничего прочного» 82.

Спиноза выступал против произвола в любой его форме. Если природа в своих действиях закономерна, то в силу того, что человек есть прежде всего природное существо, он должен подчиняться общим для всех законам, а не произволу отдельных личностей. Культ природы присущ всему XVIII в. О природе законов писал Монтескье. О природном человеке, который рождается свободным, постоянно говорил Руссо. О природе как божественной и светоносной реальности постоянно размышлял Гёте. И о природе как субстанции говорил Спиноза в своей философии. Вопрос заключается в следующем: или человек вписан изначально в природный порядок вещей, т.е. он относится к natura naturata и тогда он сообразуется в своих действиях с природой самой по себе, которая имеет субстанциальный характер, или он есть сугубо «произвольное» существо, которое позволяет себе все то, что оно хочет. Именно такого рода дилемму разрешает Спиноза в своей пантеистической системе. Свобода возможна только на основе постижения причин всех аффектов, присущих человеческому существу. Если человек в своем поведении подчиняется только аффектам, то тогда он неизбежно впадает в рабское состояние. Свобода неотделима от могущества человеческого разума, познающего природу как естественно действующий механизм, как механизм, функционирующий сам по себе. В таком понимании природы исключается всякий произвол.

Речь идет о научном постижении природы, причем природа понимается как окружающий нас мир. Если мир воспринимается населенным мифическими и сказочными существами, то, с научной точки зрения, это не есть природа. Мир начиная с Декарта воспринимается как природа, которая есть естественным образом упорядоченная целокупность. Природой является не мир, в котором могут выступать разного рода мифические и сказочные существа, всевозможные духовные сущности, а мир в его естественной упорядоченности, в котором все процессы происходят в естественно необходимой связи причин и последующих действий, т.е. без участия каких-либо произвольных сил или существ. Вот в каком аспекте Спиноза говорит о природе человека, о человеческом рабстве в силу подчинения произвольным аффектам и о человеческой свободе, которая заключается в том, чтобы познавать природу этих аффектов и чтобы на основе познания их утверждать подлинное могущество разума, а тем самым человеческую свободу. Свобода воли определяется Декартом как та сила, которая заставляет нас следовать худшему, когда мы знаем о лучшем. В противовес Декарту Спиноза говорит, что свобода не есть волевой выбор; она есть прежде всего могущество ума. Деятельность ума проистекает только из ясных и отчетливых идей, тогда как из смутных идей, т.е. аффектов, проистекают только пассивные его состояния. Адекватная идея, в которой выражается подлинная деятельность разума, есть по сути идея, содержащая знание о своей собственной причине. Причинный характер природных процессов соотносится с могуществом воли человеческого ума, позволяющего человеку быть свободным существом 83.

Чем лучше человек знает природу вещей, тем более полное согласие осуществляет человек в своих действиях со всей це-локупностью составляющих природу вещей, т.е. с необходимостью природного порядка всего сущего. Иллюзия свободной воли возникает оттого, что «…ребенок убежден, что он свободно ищет молоко, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал — бы взять назад» 84. Отвергая иллюзию свободы воли, Спиноза говорит, что свободная воля бывает только тогда, когда человек действует сообразно «порядку и связи вещей», а не вопреки естественной необходимости. Тем самым воля ничем не отличается от разума, а разум призван к тому, чтобы определять влечения и стремления, иначе говоря, направлять их к согласованию с природным порядком всего сущего. Только в таком аспекте человек обретает свою свободу. Природа всех людей, коль скоро речь идет о разуме, субстанциальна и в этом смысле одинакова. И когда Спиноза говорит о том, что демократическая форма правления более всего согласуется с природой и скорее всего достигает свободы, которую природа предоставила каждому из нас, то он ведет речь о естественном состоянии человеческого бытия. Он отмечает: «Написанное нами будет, быть может, встречено насмешкой теми, кто пороки, присущие всем смертным, приписывает одному только простонародью (plebs). По их словам, толпа (vulgus) не знает меры, она наводит ужас, если не устрашена; простой народ униженно служит или высокомерно господствует, ему чужды истина и способность суждения. Природа, однако, едина и обща всем. Но нас вводят в заблуждение могущество и внешний лоск. Поэтому, когда двое делают одно и то же, мы часто говорим: одному можно это совершать безнаказанно, другому — нельзя, вследствие различия не в поступках, но различия в деталях» 85. И далее: «Не удивительно, что простому народу чужды истина и способность суждения, так как важнейшие дела государства ведутся втайне от него, и он делает догадки по тому немногому, что не удалось скрыть. Ведь воздержание от суждения — редкая добродетель» 86. И тут же Спиноза добавляет: «Ведь если бы простой народ мог соблюдать меру и воздерживаться от суждений относительно малознакомых дел иди же по тому немногому, что он узнал, правильно судить о делах, то, конечно, он был бы достоин более управлять, чем быть управляемым. Но, как мы сказали, природа всех одна и та же. Всем господство внушает высокомерие, все наводят ужас… и всюду истина по большей части попирается ожесточением и раболепством, в особенности там, где господствует один или немногие, которые при разбирательствах смотрят не на право или истину, но на величину богатства» 87.

Согласно Спинозе, нет никакой субстанции, кроме Бога, и все сущее существует только в Боге, и вне Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемым. Только Бог есть производящая причина не только существования вещей, но и их сущности. «“В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости человеческой природы” (теор. 29), так что “вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены” (теор. 33)» 88. Существует как бы необъятный океан единой и абсолютной субстанции, а все многообразие вещей есть лишь состояние или порождение такой субстанции. Для того чтобы дать место сознанию, Спиноза из бесконечного (принципиально, хотя, очевидно, не для нас) числа атрибутов Бога выделяет два: мышление и протяжение, причем оба они дают основу человеческому самосознанию, первый — мышлению, второй — телесности. Человеческое бытие есть только модус субстанции, но человеку доступно познание всех образов бытия в Боге как единой и единственной субстанции. Познание может быть истинным и ложным в соответствии с различием трех основных способов: во-первых, мнение или воображение, т.е. познание через беспорядочный опыт, который, как правило, оказывается неадекватным; во-вторых — познание через разум, имеющий истинный характер; в-третьих, познание интуитивное, которое есть полное слияние с субстанцией, amor Dei intellectualis (разумная любовь к Богу). Последний способ есть познание sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности).

Истина понимается как достоверность, поэтому всякая истинная идея заключает в себе высшую достоверность. «В самом деле, всякий, имеющий истинную идею, знает, что истинная идея заключает в себе величайшую достоверность, так как иметь истинную идею значит не что иное, как познавать известную вещь совершенным, т.е. наилучшим, образом, и никто, конечно, не может сомневаться в этом, если только он не думает, что идея есть что-то немое наподобие рисунка на доске, а не модус мышления, именно само разумение» 89. «К этому надо прибавить, — пишет Спиноза, — что душа наша, поскольку она правильно воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума Бога (по кор. т. 11), и следовательно, необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи нашей души были так же истинны, как идеи Бога» 90.

И теперь мы переходим к самому решающему в философии Спинозы. Сама по себе человеческая воля несвободна. Она обременена разного рода страстями. Каким образом такая воля может освободить себя от вожделений? Как она может их подчинять и контролировать? От решения этого вопроса зависит сама возможность этического феномена, сама возможность человеческой свободы. Если в обычной жизни все наши действия определяются аффектами, то само стремление к истине по сути дела есть также желание. Значит именно стремление к истине должно быть основным желанием человеческого существа, призванным определять все другие страсти и становиться той природой человека, которая выражает себя в ясном и отчетливом познании. Основная сущность всех желаний выражается в стремлении к самосохранению, т.е. к воле сохранять и увеличивать свое могущество. Чем больше мы способны что-либо делать, тем сильнее и могущественнее мы в нашем существовании. «Желание, — говорит Спиноза, — самая сущность человека» 91. Оно есть такое стремление, в силу которого человек всегда хочет сохранить свое существование. Поскольку разум неотделим от природы, а природа каждого заключается в том, чтобы каждый любил самого себя, искал свои собственные выгоды и жаждал бы прежде всего того, что делает его более совершенным и могущественным, то из всего этого следует: необходимо действовать по законам своей собственной природы, т.е. сохранять себя, достигать могущества и таким образом себя увековечивать. Влечение (appetitus) «…есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого необходимо вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным к действованию в этом направлении» 92. И тут же Спиноза прибавляет: «…между влечением и желанием (cupiditas) существует только то различие, что слово желание большей частью относится к людям тогда, когда они сознают свое влечение, поэтому можно дать такое определение: желание есть влечение с сознанием его. Итак, из всего сказанного ясно, что мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его» 93.

Спиноза строит этику на воле к истине. Поэтому воля не простирается далее разума, поскольку познание способно иметь бесконечно много представлений, а человеческая воля не может притязать на бесконечность как таковую. Коль скоро речь идет о понимании бытия как сознания, поскольку мыслящее Я еще в философии Декарта устанавливается как первая реальность, то в силу всего этого там, где исчезает стремление к истинному знанию, там в конечном счете, уже нет никакой воли. Когда мы сами по себе ничего собой не представляем, тогда вообще мы не можем ничего хотеть. Разумеется, мы можем воздерживаться от всяких собственных суждений и питать свой ум разного рода сообщениями или просто мнениями. Неотчетливое и смутное знание, которое питается мнением или внешним сообщением, есть основное препятствие для проявления нашей собственной способности к суждению. Мы всегда воздерживаемся от собственных суждений, когда осознаем, что наше знание о вещах не совсем ясно и отчетливо. Воля, не способная к суждению, лишена стремления предпринимать собственный поиск истины, потому что она не желает ничем рисковать, поскольку питается разного рода мнениями 94. Воля есть способность что-либо утверждать или отрицать. Вот почему акт познания всегда включает в себя волю. Но поскольку познание связано прежде всего с разумом, то воля к истине как раз и есть воля разума. Все это Спиноза разъясняет так: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности» 95. В душе нет какого-либо волевого акта, кроме такого, который заключает в себе идею. И поскольку отдельный волевой акт и идея суть одно и то же, то воля и разум также одно и то же.

Воля как стремление к истине и разум неотделимы друг от друга. Поэтому не столько могущество страстей, подчиняющих нашу волю, есть рабство, сколько сила аффектов, препятствующих познанию истины. В этой связи Спиноза подчеркивает: «Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе»  96. Люди могут быть согласными между собой, когда они живут разумно. Только в разумной жизни возможны единство и гармония между людьми. Разум и есть величайшая сила и величайшее благо человеческого бытия. Только разумность радует всех одинаково и не вызывает ни в ком зависти. Однако большинство людей руководствуются в своей жизни не разумом, а лишь себялюбивыми стремлениями. Вот почему их поступки дурны, а сами же они, будучи слабыми разумом, всегда высокомерны. Если подлинное знание есть сила, а воля к такому знанию есть разум, то только через истинное знание, согласно Спинозе, пролегает путь к свободе. Раскрыть связь между стремлением к истинному знанию в противовес всем другим человеческим аффектам — значит создать новую этику. Если стремление к истине могущественнее всех остальных человеческих страстей, если «бремя страстей человеческих» преодолевается радостным созерцанием природы как таковой, т.е. Бога, то необходимым следствием этого как раз и является человеческая свобода. Давление внешних вещей устраняется, когда я их превращаю в свой собственный объект познания. Объективирование всего сущего, согласно Спинозе, намечает путь к человеческой свободе, поскольку человек есть прежде всего мыслящее существо. Эта идея присуща всей новоевропейской метафизике начиная с Декарта и вплоть до Гегеля.

Человеческая деятельность заключается именно в мышлении с его ясными и отчетливыми идеями. Мышление должно быть действенным, дающим радость и наслаждение. Всякая страдательность заключается в пассивности, т.е. в неясных и смутных идеях. Могущество человека — в его разумном волении, в его деятельности, заключающей в себе ясный и обоснованный проект преобразования всего окружения. Страдание же означает бессилие; в страдательных аффектах человек печален, поскольку он бессилен. Вот почему радость есть прежде всего сила, сила знания и разума, а не сила государства или каких-либо иных внешних инстанций.

В основе классического рационализма XVII в. лежит принцип сознательного отношения человека к миру. Сознание понимается как необходимый и основной элемент всего божественного миропорядка, включающего в себя природу, общество и саму историю человечества. Разумный миропорядок всего сущего неотделим от разумно действующего индивида; здесь одно предполагает другое. Природный мир постигается прежде всего в терминах разумной действительности. «Это отождествление деятельности и сознания есть одно из базовых “мысленных уравнений” всего классического философствования…» 97. Именно в этой связи следует говорить о понимании бытия как сознания, которое присуще всей новоевропейской философии вплоть до Гегеля и Фейербаха.

Вместе с идеей «…простого и рационального устройства мира одновременно полагается непрерывность и однородность контролируемого субъектом опыта относительно этого мира. Из онтологии мира исключаются посторонние («сверхъестественные») и инородные силы, силы неизвестно откуда взявшиеся или не поддающиеся объяснению, однородному с объяснением других сил. Иными словами, отказывается в существовании силам, нарушающим непрерывность контролируемо воспроизводимой конструкции, охватываемой одним (и из одной точки) взглядом. Для образа реального физического следования такая рациональная упорядоченность мира означает, что действие в этом следовании вытекает из причины с такой необходимостью, с какой из сущности треугольника вытекает равенство углов двум прямым» 98. Идея естественного порядка, который определяется бесконечной причинностью, есть как бы бесконечная цепь бытия, трансцендирующего человеческое существо к познанию истины в силу того, что само человеческое существо устроено рационально. Причинно-действенный порядок явлений природного мира или действительности оказывается неотъемлемым от человеческого стремления к истине, т.е. от присущего человеку трансцендирования. Причинно-действенное понимание мира неотделимо от идеи простого и рационального его устройства, которое вытекает из некоторых достоверностей разума, определяющего деятельность созидания объектов и соответствующих этому разуму порядков. Коль скоро разум оказывается основной и исходной инстанцией суждения и оценки всех вещей, то в таком возвышении над всем сущим разум определяет и основной закон бытия. Сама структура бытия оказывается неизбежно рациональной. Разум, будучи свободным, получает как бы полномочия от самого бытия. Поэтому такой разум, наделенный волей, способен свободно познавать и оформлять весь порядок наличных вещей и процессов. В этой связи еще раз отметим изречение Спинозы, имеющее архетипный характер для всей последующей философии, а именно: порядок и связь идей есть тот же самый, что порядок и связь вещей. Декарт считает, что мы познаем внешний мир при условии, что в себе самих, в своем сознании схватываем ту же самую познавательную операцию, с помощью которой он постигался. Знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее воспроизведение и постижение схемы представления предметности этого объекта в данностях сознания. Продолжая эту линию, Спиноза разъяснял, что сущность круга дана (и одновременно постигается) актом его вычерчивания.

Разум, наделенный волей и способный все конструировать, производит такое знание, которое само себя основывает. Достоверность разума, выступающая в качестве критерия истинного познания, решает вопрос о том, что может быть и чего не может быть вообще. Поскольку мышление осознает себя как верховную инстанцию суждения над бытием всего сущего, постольку само бытие может иметь сугубо рациональную структуру. Мышление тем самым оказывается той освобождающей инстанцией, которая позволяет человеку быть самим по себе и только для самого себя. Коль скоро знание считается истинным, если оно способствует возрастанию силы и могущества человека, то вследствие этого познание есть добродетель, а добродетель есть могущество. Но могущество, согласно Спинозе, есть прежде всего природа, действующая по своим законам и имеющая свои собственные силы. Природа как таковая оказывается универсумом силы. Таким образом, познание, постигающее природу, следует законам самой природы. Человек, мыслящий ясно и отчетливо, действует на основании способностей своей собственной природы. Вот почему познание есть добродетель, т.е. этика человеческого существования. Добродетельное или истинное познание постигает вещи в их необходимом порядке, постигает их как действия, исходной и окончательной причиной которых является Бог. Чем отчетливее мы постигаем вещи, тем яснее раскрывается их истинная связь, тем более они представляются как такие действия, причиной которых является Бог или природа. Тем самым более ясным становится само познание Бога. Если Бог постигается как творящая и действующая причина всех вещей, как causa sui, то познание Бога имеет первичный характер. В этом и заключается сущность интуитивного познания. Это познание имеет непосредственный характер и связано прежде всего с любовью к Богу. Поэтому тот, кто ясно и отчетливо познает себя и свои аффекты, способен любить и Бога. И он любит Его тем больше, чем больше познает себя и свои аффекты.

Согласно Спинозе, из самой природы человеческого разума следует любовь к Богу. Обо всем этом он говорит так: «Поскольку люди волнуются аффектами, составляющими пассивные состояния, они могут быть противны друг другу» 99. В пояснении к теореме 34 и в своих последующих рассуждениях Спиноза разъясняет, что в природе вещей вообще нет ничего такого, что было бы противоположно разумной любви к Богу и что могло бы эту интеллектуальную любовь уничтожить. Бог есть бесконечный разум, и в этом разуме все сущее постигается как вечное действие Бога. Вот почему интуитивное познание вещей есть разумная любовь к Богу, а через эту любовь Бог любит самого себя. Только через любовь к Богу люди оказываются совместимыми между собой, так как они тем самым способны к фундаментальному согласию. Вот слова самого Спинозы: «…высшее благо человека является общим для всех не случайно, но в силу самой природы разума, а именно потому, что это вытекает из самой сущности человека, поскольку она определяется разумом, и что человек не мог бы ни существовать, ни быть представляем, если бы не имел способности наслаждаться этим высшим благом. В самом деле… самой сущности человеческой души свойственно иметь адекватное познание вечной и бесконечной сущности Бога» 100.

Высшее спокойствие человеческого духа проистекает из любви к Богу, которая освобождает нас от всех внешних страстей и тем самым — от сугубо страдательного пребывания. Когда Спиноза говорит о человеческом рабстве, тогда речь идет о силе аффектов; когда он говорит о могуществе разума, тогда речь идет о человеческой свободе. Поэтому свободный человек менее всего думает о смерти. Он знает, что живет и бессмертен, пока способен мыслить. Поэтому совершенствование разума есть такое благодеяние, которое свободные люди принимают как благодарение. И по мере своих сил они способствуют другим в деле совершенствования разума. Вот почему только свободные люди, способные всегда к восприятию мысли и к ее осуществлению, благодарны друг другу в своих взаимных отношениях. Другими словами, мышление как раз и есть подлинное благодарение 101.

Amor Dei intellectualis (разумная любовь к Богу) есть самая высшая радость, и только она есть высшее блаженство (beatitudo). Чистая радость совпадает с ясным и отчетливым познанием, которое выражает высшую деятельность человека. Познание тем самым неотделимо от добродетели; поэтому само блаженство не столько награда за добродетель, сколько сама добродетель. Мы обретаем блаженство, если способны контролировать желания и подчинять их подлинному познанию истины. «Таким образом, — заключает Спиноза, — я изложил все, что предполагал сказать относительно способности души к укрощению аффектов и о ее свободе. Из сказанного становится ясно, насколько мудрый сильнее и могущественнее невежды, действующего единственно под влиянием страсти. Ибо невежда, не говоря уже о том, что находится под самым разнообразным действием внешних причин и никогда не обладает истинным душевным удовлетворением, живет, кроме того, как бы не зная себя самого. Бога и вещей, и как только перестает страдать, перестает и существовать. Наоборот, мудрый как таковой едва -ли подвергается какому-либо душевному волнению; познавая с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи, он никогда не прекращает своего существования, но всегда обладает истинным душевным удовлетворением. Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко» 102.

Если человек живет в зависимости от тех или иных вещей, имеющих преходящий характер, тогда он неизбежно обременен также преходящими страстями, коль скоро они возникают под воздействием внешних вещей, производящих в нас скорее печаль, чем непреходящую радость. Страсти, направленные на обладание вещами, всегда безрадостны, поскольку в любое время я могу лишиться желанных для меня вещей. Эти вещи, будучи отдельными явлениями, нередко исключают друг друга. То, чего мы желаем, считаем благом, тогда как то, от чего стремимся избавиться, считаем злом. В силу этого обстоятельства благо в человеческой жизни оказывается преходящим, а зло — неизбежным. Радость всегда связана с согласием и гармонией человеческого существа со всем остальным сущим. И эта радость преходяща, если она связана с постоянно исчезающими вещами. Вечная радость, которую Спиноза называет блаженством, возможна только тогда, когда человек обретает согласие с вечным существом, т.е. с Богом.

В своем трактате об усовершенствовании ума Спиноза пытается выяснить возможность достижения человеком истинного блага. В «Этике» он этот вопрос разрешает так: любовь к вечному и бесконечному существу наполняет душу чистой радостью, которая исключает всякого рода печаль. И высшее благо есть единение нашего духа со всей Вселенной через ясное и отчетливое познание истины. Если наши идеи — суть модусы божественного ума, тогда наше познание вовлекается в сферу божественного мышления. Такого рода познание и есть любовь к Богу. В человеке с его подлинным духом, с его бескорыстно настроенным умом на познание истины Бог любит Самого Себя. Бог любит Себя в человеке, а человек может жить в непреходящей радости только через единение с Богом. Substantia sive Deus sive natura — с этого начинается этическое учение Спинозы. Amor Dei intellectualis sive cognitio aeternae essentiae (интеллектуальная любовь к Богу, или познание с точки зрения вечности) — этим изречением его учение заканчивается. Впоследствии Шеллинг отмечал, что высшее есть не столько даже Дух, сколько дыхание любви. Еще Платон приводил «Эрос» во внутреннюю связь с природой бытия. Метафизика любви лежала в основе ренессансной философии. И Спиноза говорит о любви к Богу как о высшем познании, а Шеллинг подчеркивает: это есть тайна любви и она связывает все вещи воедино.

Этическое учение Спинозы имеет в большей мере смысловое значение, а не формальное в плане наставления или обязанности сугубо императивного характера. Этика Спинозы является метафизикой математического разума, которая ничего не предписывает человеческой жизни. Она призвана постигать законы божественного бытия или природы и тем самым бытия человека. Познание истины как высшего блага не есть нравственная цель человеческого пребывания. Оно есть необходимое следствие, проистекающее из подлинного существа человеческой природы. Математический характер этики Спинозы выражает требование понимания истины как совершенно несомненной достоверности. Суть такой истины заключается в поиске знания, способного само себя основывать, когда оно уже само по себе есть достоверное знание. Критерием истины оказывается мышление в его достоверности. Теперь только то есть истинное, что удостоверяемо мышлением. Само-достоверность мышления определяет истинность суждения, подлинность всего сущего. По этой причине мышление становится ведущей инстанцией определения того, что может быть и чего не может быть вообще. Поскольку мышление понимает себя как верховную инстанцию суждения и оценки всего сущего, постольку и само бытие может иметь только математическую структуру. Если человек освобождает себя только для того, чтобы быть самим по себе и ради самого себя, то вследствие этого тотальность всего сущего, т.е. Бог, мир и человек, должна быть перестроена и познана в терминах единства как такового. Христианская сфера сущего в целом переосмысливается согласно законодательному разуму, согласно принципу, который мы уже не раз отмечали выше: порядок и связь идей есть тот же самый, что порядок и связь вещей. Если философия Спинозы выражает «этику» математической системы разума, то философия Канта стремится выяснить саму природу человеческого разума.

Отметим еще раз следующее обстоятельство. Тот факт, что Спиноза называет свою метафизику (т.е. науку о всем сущем в целом) «Этикой», свидетельствует о том, что деятельность человека имеет решающее значение для познания истины. Ради развития своей системы Спиноза принимает учение Декарта о науке как mathesis universalis. Причем фундаментальные идеи метафизического порядка в философии Спинозы во многом созвучны пантеизму Дж. Бруно. Система Спинозы оказывает значительное влияние на развитие монадологии Лейбница. Особую роль пантеизм Спинозы сыграл в философских дискуссиях XVIII в., которые были связаны с именами Лессинга и Мендельсона, Якоби и Шеллинга, Гердера и Гёте. Различные интерпретации Спинозы имели решающее значение в размышлениях о том, какой должна быть система философии. Где осуществляется освобождение человека среди всего сущего в целом, там сущее само по себе должно быть постижимо заранее в его общих характеристиках, поскольку речь идет о свободном возвышении человека над всем сущим как таковым.

В метафизике Декарта идея означает представление как действие. Чувствование тоже есть представление в широком смысле, т.е. мышление. Мыслители Нового времени говорили, что знать истинное — значит знать причины и основания всего того, что устанавливается и определяется в сфере знания. Мы знаем что-либо истинно только тогда, когда мы можем воспроизвести основания всего нами знаемого. Природа отныне постигается в плане познания причин и сил. Природа в смысле материальной протяженности постигается как в философии Декарта, так и в «Математических началах натуральной философии» Ньютона. Спиноза как бы «реабилитировал» Природу, говоря о Боге, или Природе. Ньютон озаглавил свою основную работу так: «Математические начала натуральной философии»;

Спиноза мог бы озаглавить свою «Этику» как «Математические начала этики». Что есть этика в новоевропейской философии? Это самый важный вопрос, который Кант после Спинозы разрешал в «Критике практического разума». После Канта об этике как таковой никто уже не говорил. Много писали о морали и этике, но относительно сугубо этических проблем ничего не говорили ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель, ни Маркс, ни Ницше. Они говорили только о том, что этика есть просто моральное поучение, что она подчинена историческому разуму (Гегель), что она производна от классовой идеологии (Маркс) или что она есть всего лишь «идеология» слабых и бессильных, утративших изначально присущую всему бытию «волю к власти» (Ницше).

Этика Спинозы, будучи его философией, впервые продемонстрировала, что новоевропейская метафизика как система возможна только на пантеистической основе. Либо природа божественна и человек, причастный к природному порядку вещей, призван постигать божественное, либо природа есть просто механизм, в котором нет места ни Богу, ни тем более человеку. Уже в период средневековья утверждается противопоставление природы и духа. В философии Декарта это противопоставление сохраняется. Оно утверждается как противоположность между res extensa и res cogitans, как противопоставление механизма и мыслящего Я. Спиноза в своей «Этике» устраняет прежде всего это противопоставление. Он говорит о божественной природе и разумном человеке. Следуя Спинозе, Шеллинг в своем трактате о сущности человеческой свободы пишет: «…единственно возможная система разума есть пантеизм…» 103. Гёте обнаружил в философии Спинозы божественную сущность природы, поэтому, если верить Эккерману, он говорил: «Вообще же природа и мы, люди, так проникнуты божеством, что оно правит нами, что мы в нем живем и действуем, страждем и радуемся согласно его извечным законам, что мы следуем им и что они применяются к нам, все равно, познали мы их или нет» 104. О философии Спинозы Гегель говорил так: «Быть спинозистом, это — существенное начало всякого философствования. Ибо, как мы видели, когда начинают философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что мы раньше считали истинным, исчезло. Это отрицание всего особенного, к которому раз должен был прийти каждый философ, есть освобождение духа и его абсолютная основа» 105. Л. Шестов доказывает, что «…весь Гегель целиком из Спинозы вышел» 106. И далее он говорит: «Думаю, что не будет преувеличением сказать, что не Декарт, а именно Спиноза должен быть назван отцом новой философии, если под философией разуметь миросозерцание в широком смысле этого слова…» 107. Все это миросозерцание Л. Шестов отвергает. Он обвиняет Спинозу в том, что его философия устраняет не только веру, но и человеческий разум. На эти возражения М. Бубер отвечает таким образом: «Спиноза исходит… на самом деле не из понятия, но из того конкретного факта, без которого понятийное представление было бы невозможно: того факта, что существуют люди (много их или мало — неважно, во всяком случае он, очевидно, знал это по собственному опыту), которые любят Бога. Однако их божественную любовь Спиноза понимает так, что это — любовь Бога к себе самому, которая актуализируется через творение и включает как любовь людей к нему, так и его любовь к людям. Итак, Бог, именно Бог, в котором Природа и Дух являются лишь двумя из бесконечного числа свойств, любит, и, поскольку его любовь обнаруживается в нашей любви к нему, она должна иметь одинаковую с ней сущность. Так, крайний антиантропоморфизм оборачивается утонченной антропоморфией. Так что и здесь мы в конечном итоге имеем дело с признанием нашей встречи с божественной действительностью — поистине встречей, поскольку здесь она осуществляется в восприятии тождества («unum et idem») его любви с нашей, хотя мы, конечные природные и духовные существа, с ним, Бесконечным, совершенно нетождественны» 108.

Примечания
  • [1] Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категорий. М., 1965. с. 100.

  • [2] Об этом постоянно говорит М. Фуко в своих последних работах, особенно в «Истории сексуальности».

  • [3] В «Этике» Спинозы возрождаются идеи стоиков.

  • [4] Все это блестяще излагается в кн.: Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М., 1996.

  • [5] Хайдеггер М. О существе и понятии φυ´σις. Аристотель «Физика» ?-1. М., 1995. С. 28.

  • [6] До сих пор такого рода утопии присущи современному социальному мышлению, причем не только в России, но и на Западе. В этих проектах «исцеления» и программах создания общества «всеобщего благоденствия» об этике не говорится вообще. Апелляция к рыночной экономике, к рыночной стихии, которые устанавливают свои собственные законы и требования, а затем стремление усматривать во всем этом сущность человеческой свободы и нравственности, суть то же, что утверждать: мы должны любить человека, потому что он произошел от обезьяны в силу естественного хода вещей, законы которого устанавливает наука.

  • [7] Цит. по кн.: Фишер К. История новой философии. Т. II: Спиноза, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1906. С. 121.

  • [8] Спиноза Б. Избр. произведения. Т. I. С. 320.

  • [9] Там же. С. 321.

  • [10] Там же. С. 320.

  • [11] Фишер К. История новой философии. Т. II. С. 131.

  • [12] Там же. С. 132.

  • [13] Там же. С. 165-166.

  • [14] Спиноза Б. Избр. произв. Т. II. С. 637-638.

  • [15] Там же. С. 638.

  • [16] «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Спиноза Б. Избр. произв. Т. I. С. 407).

  • [17] Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М, 1996. С. 380.

  • [18] Там же.

  • [19] Спиноза Б. Избр. произв. Т. II. С. 564-565.

  • [20] Цит. по кн. Фишер К. История новой философии. Т. II. С. 172-173.

  • [21] Спиноза Б. Избр. произв. Т. II. С. 598-599.

  • [22] Там же.

  • [23] Там же. С. 600.

  • [24] Там же. С. 629-630.

  • [25] Там же. С. 631.

  • [26] Аверинцев С.С. Теизм // Философская энциклопедия. Т. 5. М.; 1970. С. 191.

  • [27] Спиноза Б. Избр. произв. Т. II. С. 630.

  • [28] Цит. по кн.: Фишер К. История новой философии. Т. II. С. 196.

  • [29] Об этом подробнее см.: Wernham A.G. Spinoza: The Political Works. Oxford, 1958, P. 6-11.

  • [30] Данное обстоятельство рассматривается в кн.; Funkenstein A. Theology and the scientific imagination from the Middle Ages to the seventeenth Century. Princeton University Press. 1956.

  • [31] Спиноза Б Избранные произв. Т. II. С 288-289.

  • [32] Кант И. Сочинения. В 6-ти томах. М., 1964. Т. 3. С. 680.

  • [33] Там же. С. 553-554.

  • [34] Там же.

  • [35] Там же. С. 422.

  • [36] Там же. Т. 4. Ч. I. С. 289.

  • [37] Там же.

  • [38] Там же. С. 290.

  • [39] Там же. Т. 3. С. 479.

  • [40] Там же. С. 478.

  • [41] Там же.

  • [42] Спиноза Б. Избр. произв. Т. I. С. 361.

  • [43] Шеллинг Ф. Сочинения. В 2-х томах. М., 1989. Т. 2. С. 90.

  • [44] Спиноза Б. Избр. произв. Т. I. С. 442.

  • [45] Там же. С. 572.

  • [46] Там же. С. 609.

  • [47] Шеллинг Ф.В.И. Соч. Т. 2. С. 90.

  • [48] Столкновение Якоби с Мендельсоном, в котором участвовали также Гердер и Гёте, впоследствии было названо «пантеистическим спором».

  • [49] Об этом подробнее см.: Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1953. S. 89-99.

  • [50] Декарт Р. Сочинения. В 2-х томах. М., 1989. Т. I. С. 335.

  • [51] Таким образом формируется логика оперирования абстракциями, т.е. такими категориями, как количество, качество, отношение и т. д., или категориальная логика, которая становится трансцендентальной в философии Канта и спекулятивно-диалектической в философии Гегеля.

  • [52] В этих рассуждениях мы опираемся на неопубликованные лекции М. Мамардашвили «Проблемы анализа сознания» (1974 г.).

  • [53] Данэм Б. Герои и еретики. Политическая история западной мысли. М., 1967. С. 367-368.

  • [54] Кузанский Н. Об ученом незнании // Сочинения в двух томах. М., 1979 Т. 1, кн. 2, гл. I.

  • [55] Об этом подробнее см.: Leclerc I. The Nature of physical existence. London, 1972. P. 82-90.

  • [56] Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 273.

  • [57] Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. XI. Лекции по истории философии. М. - Л., 1935. С. 305.

  • [58] Отметим здесь, что талант есть денежная единица в Римском мире. В политико-экономической реальности «талант» становится измерением человеческих способностей и человеческого достоинства вообще.

  • [59] Подробнее об этом см.: Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.

  • [60] Весьма обстоятельно все это разъясняется в работе: Heidegger М. Schelhngs Abhandlung uber das Wesen der menschlichen Freicheit. Tübingen, 1971. S. 27.

  • [61] Кант И. Т. 3. С. 680.

  • [62] Там же. С. 553-554.

  • [63] Шеллинг Ф.В Й. Соч. Т. 2. С. 90-91.

  • [64] Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 454.

  • [65] Там же. С. 454-455.

  • [66] Там же. С. 455.

  • [67] Там же.

  • [68] Там же.

  • [69] Там же. Т. 2. С. 288-289.

  • [70] Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. С. 290.

  • [71] Шестов Л. Сочинения в двух томах. М., 1993. Т. 2. С. 274.

  • [72] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 147.

  • [73] Булгаков С.Н. Сочинения в двух томах. М., 1993. Т. 1. С. 372.

  • [74] Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 464.

  • [75] Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 480 - 481.

  • [76] Там же. С. 452.

  • [77] Там же. С. 452-453.

  • [78] Там же. Т. 2. С. 287.

  • [79] Об этом впоследствии будут говорить французские просветители. После них Гегель и К. Маркс будут говорить о господстве интересов в общественной жизни людей.

  • [80] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 2. С. 567.

  • [81] Там же. С. 291.

  • [82] Там же. С. 325.

  • [83] Соотношение причинности и свободы, предвосхищаемое в пантеизме Спинозы и рассматриваемое в контексте могущества человеческого разума, становится в философии Канта основной проблемой, которая определяет замысел не только «Критики чистого разума», но и всех остальных его «критик».

  • [84] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 1. С. 460.

  • [85] Там же. Т. 2. С. 337.

  • [86] Там же. С. 338.

  • [87] Там же.

  • [88] Булгаков С.Н. Соч. Т. 1. С. 373.

  • [89] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 1. С. 440.

  • [90] Там же. С.441.

  • [91] Там же. С. 507.

  • [92] Там же. С. 464.

  • [93] Там же.

  • [94] Воля такого типа присуща современному массовому сознанию, которое создается и постоянно воспроизводится нынешними средствами массовой информации. Такая воля легко внушаема. Она лишена своей природы и не имеет никакой индивидуальности, поэтому она легко уязвима для разного рода идеологий, носящих агрессивный характер.

  • [95] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 1. С. 445.

  • [96] Там же. С. 541-542.

  • [97] Мамардашвили М. Необходимость себя. М., 1996. С. 377.

  • [98] Там же. С. 379.

  • [99] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 1. С. 547.

  • [100] Там же. С. 550.

  • [101] После Спинозы только Хайдеггер говорит о мышлении как о благодарении.

  • [102] Спиноза Б. Избр. соч. Т. 1. С. 618.

  • [103] Шеллинг Ф.В.И. Соч. Т. 2. С. 90.

  • [104] Эккерман И. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Ереван, 1988. С. 401.

  • [105] Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. XI. С. 285.

  • [106] Шестов Л. Соч. Т. 2. С. 260.

  • [107] Там же. С. 263.

  • [108] Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 348-349.

Комментарии

Спиноза: пантеизм как система

Аватар пользователя Студентка
Студентка
пятница, 05.09.2003 17:09

Пожалуйста, не могли бы вы подчеркнуть или выделить в данном тексте те слова, которые написал непосредственно Кауфман Игорь Самуилович. Я обращаюсь к вам с такой просьбой из чувства любопытства, потому что у нас на семинаре он и двух слов связать не может. Заранее благодарю.

Добавить комментарий