Рациональность кризиса в философии раннего Просвещения (этика и политика в философии Спинозы)

Основной заданностью политической теории XVII века было подтверждение легитимности «критического» политического порядка, политического порядка, прошедшего через кризис 1: политика должна была стать «секулярной», т.е. относящейся к Писанию как к «тексту», и затем стать легитимной 2. То, что этика, политика и общество образуют определенный центр мысли Спинозы достаточно очевидно как из названия, так и из содержания тех его главных работ, которые были написаны между 1670 и 1677 годами: «Богословско-политический трактат», «Политический трактат» и «Этика, доказанная геометрическим путем». Во всех этих трактатах основной темой, объединяющей их между собой является интерпретация предельного обоснования философской системы прежде всего как «этического» основания. В «Богословско-политическом трактате» закон, то есть практическое исполнение, имеющее целью определенное благо, есть дериват интеллекта, и в качестве такового не может оцениваться на основании совершенства или несовершенства 3. На этом же основании закон определяется как противоположенность суеверию, причем источником примеров подобного девиатного поведения и подобных суеверий является античная греческая и римская история, но не Ветхий Завет 4:

Более того, они верят, что Бог отвращается от мудрых и написал свои решения во внутренностях животных, но не в душе, или что эти решения предсказываются … птицами по божественному вдохновению и внушению. Если кто желает знать, … частные примеры этого, то пусть посмотрит на Александра Македонского. Последний только тогда начал обращаться вследствие суеверия к прорицателям, когда впервые у ворот Суз убоялся судьбы (Курций, книга 5, глава 4); после же победы над Дарием он перестал советоваться с прорицателями 5.

В «Политическом трактате» Спиноза предполагает исследовать политику и общество, а также аффекты, их образующие, с «той же свободой духа», с которой изучаются предметы математики. Вследствие этого аффекты (аффективные состояния) ненависти, гнева, зависти, сострадания и «прочие движения души» должны рассматриваться не как пороки человеческой природы, «а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно тепло, холод» и ому подобное 6.

Наконец, важнейшее место в исследовании этики и политики занимает трактат «Этика», в котором первая и вторая части, а также вторая половина (начиная со схолии Теоремы 20) пятой части содержат теоретико-познавательное обоснование политической теории, а в третьей, четвертой и в первой половине пятой части рассмотрены ее аффективные предпосылки. Тем самым в совокупности образуется «онтологический фундамент политической теории Спинозы» 7. Однако в «Этике» представлены как онтология сущности, так и онтология существования; причем собственно в этических разделах «Этики» детально изложена именно онтология существования 8. Сама категория существования также получает определенную этическую интерпретацию:

Теорема 6 (Часть вторая): Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании.

Теорема 22 (Часть третья): Нельзя представить себе никакой другой добродетели первее этой (именно стремления сохранять свое существование).

Королларий: Стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели. Ибо (по т. 22) первее этого начала нельзя представить никакого другого и без него (по т. 21) нельзя представить никакой добродетели 9.

Этическая интерпретация категории существования дополняется «когнитивной» интерпретацией, в которой идея, исключающая существование тела рассматривается как идея-страдательное аффективное состояние.

Никакой идеи, исключающей существование нашего тел, в нашей душе существовать не может: такая идея нашей душе противна 10.

Онтология и этика существования составляют то основание государства и общества, которое позволяет познать единство свободы и необходимости. Существование конечного модуса заключается в свободе как стремлении сохранить свое актуальное существование и в познании необходимости экстенсивной соотнесенности со всей бесконечностью соответствующих модусов. Поскольку активность каждого модуса есть выражение субстанции, познание единичных вещей представляет собой прогрессирующее познание субстанции посредством данной истиной идеи реально существующей вещи. Таким образом онтология существования приобретает методологический характер 11. Это соответствует «методологической» программе «Трактата об очищении интеллекта», согласно которой метод должен направляться в соответствии с нормой данной истиной идеи, то есть идеи, которая сама есть признак истины 12. Однако как известно, категория существования обозначает как существование субстанции, так и существование модуса, конечного или бесконечного. То, почему в качестве методологии должна быть выбрана именно онтология существования субстанции, Спиноза объясняет в следующем фрагменте:

Все, конечно, должны согласиться в том, что без Бога ничто не может существовать, ни быть представляемо: все признают, что Бог составляет единственную причину всех вещей, как их сущности, так и существования, т.е. что Бог составляет причину вещей не только в отношении их происхождения, но и в отношения их бытия. Но при этом большей частью говорят, что к сущности какой-либо вещи относится то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема; и, таким образом, или полагают, что божественная природа присуща сущности сотворенных вещей, или что сотворенные вещи могут существовать и быть представляемы без Бога, или же, что вернее, не оказываются достаточно последовательными. Причина этого, на мой взгляд, та, что не был соблюден порядок в ходе философской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать прежде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, - самыми первыми. От этого и произошло, что вещи естественные они рассмотрели, а о божественной же природе думали менее, чем о чем-либо, и когда затем обратились к ее рассмотрению, то они менее всего могли думать о первоначальных своих вымыслах, ан которых построили знание естественных вещей, так как в познании божественной природы это не могло принести никакой пользы 13.

Эта схолия вместе с вышеприведенной теоремой разъясняет влияние «гносеологической установки» на этику, и в целом на моральную философию Спинозы 14. Категория существования является не просто основанием этики, но и условием познаваемости аффектов, - этика, в отличии от сатиры, в том числе и политической, стремится к познанию, но не к высмеиванию аффектов 15. Однако как уже было показано, существование модуса также является необходимым и отличается от необходимости существования субстанции только модально. Так, необходимым существованием в обществе и государстве обладает множество (multitudo), т.е. сложное составленное тело, протяженный модус 16, а также индивидуум необходимо существует как находящийся в отношениях причины и следствия (деятельности и страдательности) со всей бесконечностью протяженных модусов 17. Вследствие этого возникает вопрос о том, не является ли выбор идеи существования субстанции в качестве методического горизонта случайным. Имея целью попытку дать некоторое разъяснение данному вопросу, стоит обратиться к Определениям, Аксиомам и первым двадцати пяти Теоремам Части первой «Этики».

Данный раздел «Этики» в котором исследуются сущность, существование, бесконечность и каузальность субстанции традиционно считается важнейшей частью «Этики» 18. Теория и морфология каузальности представляются особенно важными для настоящих рассуждений, поскольку именно категория причины и следствия позволяет ввести в этическую и политическую дискуссию такие концепты как аффект, конатус, сила или могущество (potentia).

В третьей главе Первой части «Краткого трактата» Спиноза дает классификацию значений субстанции как действующей причины, которая рассматривается как во многом схожая с аналогичной классификацией из трактата Бургерсдайка «Institutiones Logicae» 19. Посредством этой классификации Спиноза исследует то, как и в каком смысле Бог является причиной 20. Это перечисление причин полностью соответствует Короллариям Теорем 16 и 17, а также Теоремам 18 - 19: субстанция есть причина ближайшая, всеобщая, производящая, необходимая, абсолютно первая (Теорема 16 и Схолия), важнейшая и свободная (Теорема 17, Схолии 1 и 2) и причина имманентная (Теорема 18). Субстанция как универсальная причина в интерпретации Спинозы означает следующее: Спиноза опровергает конечность мира или порядка природы (не отрицая конечности существования модусов), исходя из того, что если допустить конечность мира, то тогда мир не есть выражение бесконечной сущности и действительности субстанции. Следовательно, субстанция не есть актуально всеобщая причина, каковой она может быть только относительно мира. Бесконечность мира как следствие из сущности субстанции подтверждает бесконечность субстанции. Теорема 16, в которой доказывается, что бесконечность вещей есть следствие из необходимости сущности субстанции, является, таким образом, доказательством всеобщей причинности сущности субстанции; о том, что субстанция есть всеобщая причина Спиноза дважды говорит в Кратком трактате, I, 3 21. Вывод из этого исследования состоит в том, что причинность субстанции должна пониматься только посредством бесконечности. Причинность субстанции по отношению к бесконечной природе есть следствие из сущности субстанции и одновременно есть то, посредством чего понимается бесконечная причинность вообще. Необходимость бесконечной причинности является в частности основанием того, почему протяжение должно рассматриваться как бесконечное 22. Между модусами или единичными вещами протяжения совершенно явно присутствует отношение причины и следствия, выражаемое в терминах движения, действия м силы (этические следствия подобной динамический интерпретации раскрываются в 3 и 5 частях «Этики»). Взаимодействие модусов протяжения описывается в Аксиомах и Леммах, следующих за Теоремой 13 части второй «Этики»:

Аксиома 1: Все тела или движутся, или покоятся

Аксиома 2: Всякое тело движется то медленнее, то скорее

Лемма 1: Тела различаются между собой по своему движению и покою, скорости и медленности, а не по субстанции…

Лемма 3: Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это - четвертым, и так - до бесконечности 23.

Интерпретируя это отношение через бесконечность, т.е. строго различая между протяжением как natura naturans и протяжением как natura naturatа 24, Спиноза распространяет его на весь порядок природы. Спиноза рассматривает весь бесконечный порядок модусов каждого атрибута как бесконечный ряд конечных причин и следствий, вследствие чего модусы являются причинами и следствиями друг друга. Однако каждая конкретная конечная причина познается интеллектом, только тогда, когда она рассматривается посредством идеи бесконечной причинности, но не посредством бесконечного ряда причин, из которого вообще нельзя познать сущность конечных вещей и всего, что относится к модусам, - именно это разъясняется в заключительной части оставшегося незавершенным «Трактата об очищении интеллекта»:

если же вещь не существует сама в себе, а требует причины для того, чтобы существовать, тогда она должна быть понята через свою ближайшую причину, ибо действительно познать следствие есть ни что иное, как приобрести более совершенное знание причины …

Отсюда мы можем видеть, что нам прежде всего необходимо всегда выводить все наши идеи от физических вещей или от реальных сущностей, продвигаясь, насколько это возможно по ряду причин от одной реальной сущности к другой реальной сущности… Надо, однако, отметить что я здесь под рядом причин реальных сущностей понимаю не ряд единичных изменчивых вещей, но только ряд вещей постоянных и вечных. Действительно, постигнуть ряд единичных изменчивых вещей было бы невозможным для человеческой слабости как вследствие их множества, превосходящего всякое число, так и вследствие бесчисленных обстоятельств… Действительно, нет надобности, чтобы мы понимали их ряд, потому что сущность единичных вещей нельзя извлечь из их ряда или из порядка их существования… Эту сущность не должно искать только в постоянных и вечных вещах …

Порядок же, согласно которому можно познавать одну вещь ранее другой, как мы сказали, нельзя вывести ни из ряда их существования, ни из вечных вещей …

Таким образом, если мы захотим исследовать вещь из всех первую, то по необходимости должно быть дано некоторое основание, которое направило бы в эту сторону наши мысли 25.

Любая связка причины и следствия должна, вследствие этого, рассматриваться не как случайная, а как необходимая. В этом отношении бесконечная субстанциальная причинность есть условие познаваемости всякой конкретной каузальной связи, но условие не выводимое из всего порядка конечных причин и следствий.

Из всех обозначений субстанциальной причинности особо важным представляется то, что Спиноза называет первой (ближайшей) причиной и внутренней (имманентной) причиной. Рассмотрение других видов причинности (действующей, необходимой и свободной) не предполагает специального исследования. Субстанция как действующая причина означает, что поскольку протяжение принадлежит к сущности субстанции, субстанция в полном смысле есть действующая причина. Именно детальное рассмотрение в Схолии к Теореме 15 данного вопроса делает возможным Теорему 16:

Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими способами 26.

Далее в Короллариях к данной теореме субстанция как действующая причина распадается на производящую причину, причину саму по себе и абсолютно первую причину.

К субстанции как действующей причине Спиноза возвращается в последней теореме Первой части (Теорема 36):

Нет ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия.

Доказательство: Все, что существует, выражает известным и определенным образом природу, или сущность, Бога (по королларию к Теореме 25), т.е. (по Теореме 34) все, что существует, выражает известным и определенным образом могущество Бога, составляющее причину всех вещей; следовательно (по Теореме 16), из всего этого вытекать какое-либо действие; что и требовалось доказать.

В «Кратком трактате» Спиноза специально подчеркивает возможность отождествления действующей причины с порождающей и с исходящей (эманативной), поскольку все модусы есть выражение действия субстанции. Про субстанцию как необходимую причину Спиноза говорит дважды в теоремах 16 и 17. В Теореме 16 необходимость субстанциальной причинности обосновывается следующим образом: поскольку природа есть совершенное выражение сущности субстанции, то необходимость субстанции как причины модусов ничем не опосредованно 27. Положение о том, что субстанция есть свободная причина вводит проблему связи свободы и необходимости в содержание «Этики» и вследствие этого все доказательство того, что только Бог есть свободная причина, действующая только по необходимости, во многом является опровержением мнения, что абсолютно свободная причина означает возможность внесения свободного изменения в порядок причин и следствий. Спиноза отрицает это положение доказательством того, что существование Бога или субстанции вечно является действующей и навсегда останется столь же актуальным, то есть неизменным 28.

Королларий 1. Отсюда следует, что нет никакой причины, которая побуждала бы Бога извне или изнутри к действию, кроме совершенства его природы.

Королларий 2. Следует, что один Бог есть свободная причина.

Схолия. Иные думают, что Бог есть свободная причина потому, что он может, по их мнению, сделать так, чтобы то, что как мы сказали, вытекает из его природы, т.е. находится в его власти, не происходило, иными словами не производилось бы им. Но это то же самое, как если бы они сказали, что Бог может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало равенства трех его углов двум прямым или чтобы из данной причины не следовало следствие; а это нелепо … Однако я показал (см. Теорему 16), думаю, достаточно ясно, что из высочайшего могущества Бога, иными словами, из бесконечной природы его необходимо воспоследовало или всегда следует в той же необходимости бесконечное в бесконечном многообразии, т.е. все, точно так же, как из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что три его угла равны двум прямым. Поэтому всемогущество Бога от вечности было актуально и навеки останется в той же актуальности.

Актуальность существования сущности субстанции означает необходимость, то есть отсутствие случайного и непостоянного, и следовательно актуальность субстанции противоположна актуальности существования конечных вещей, сущность которых не включает необходимого существования 29, если последнее извлекается из отношения причины и действия (эффекта). Поэтому каузальное отношение между модусами может пониматься интеллектом как необходимое, если оно рассматривается в вечном порядке причин и следствий, в котором отсутствует случайность и свободный произвол. Однако это не означает, что каждая связка причины и следствия рассматривается посредством всего порядка конечных причин и действий в целом, который недоступен познанию (об этом Спиноза говорит в Добавлении к Первой части «Этики»). Представления «порядка», «совершенства», «целесообразности» образованные посредством обращения к единичному каузальному отношению «составляют не что иное, как различные способы воображения».

Итак, мы видим, что все способы, какими обыкновенно объясняют природу, составляют только различные роды воображения и показывают не природу какой-либо вещи, а лишь состояние способности воображения 30.

Каждая единичная связка познается исходя из необходимости, то есть из условий вечности и бесконечности, но при этом из вечности и бесконечности непосредственно сущности субстанции, что и означает понимание этой связки в качестве необходимой. Любое рассмотрение каждой единичной связки причины и следствия подразумевает «актуализацию» и реальность условий вечности и бесконечности порядка причинности, то есть понимание причинности зависит от сущности субстанции.

Вследствие того, что само существование субстанции предполагает необходимый и достоверный характер ее каузальности относительно любой вещи, субстанциальная причинность связан с вопросом об имманентности вечной и бесконечной субстанциальной причинности каждой связке причины и следствия, что исследуется в Теореме 18 (субстанция как имманентная причина) и Теореме 28 (субстанция как ближайшая и первая причина), к которым примыкает Королларий 3 Теоремы 16 31. Исходя из доказательства того, что субстанция является универсальной причины, Спиноза делает следующий вывод: субстанция есть первая причина. В трактатах схоластов Бургерсдайка и Хейерборда встречается существенное для Спинозы различие между двумя видами первой причины: между абсолютно первой причиной и первой причиной в своем роде, то есть «ограниченной» первой причиной (это различие имеет много общего с проводимым Спинозой различием между абсолютно бесконечным и бесконечным «в своем роде»). Абсолютно первая причина - это причина, не в чем не зависящая от чего-то другого, то есть не нуждающаяся для своего действия в посредующих причинах. В терминологии Спинозы это означает, что если какой-нибудь атрибут, например протяжение, не принадлежит сущности субстанции, то, вследствие этого, возникает необходимость в посредующих причинах, и следовательно субстанция не может быть названа абсолютно первой причиной, а только первой причиной «в своем роде». Спиноза использует термины «абсолютно первая причина» и «первая причина в пределах своего рода» в Схолии к Теореме 28, в следующих экспликациях:

Так как нечто должно было быть произведено Богом непосредственно, а именно то, что необходимо вытекает из его абсолютной природы, и это первое посредствует все остальное, что, однако, без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо, то отсюда следует, что Бог есть абсолютно первая причина вещей, непосредственно производимых им, а не первая, как говорят, в пределе своего рода. … Следует, что про Бога нельзя, собственно, сказать, что он составляет отдаленную причину отдельных вещей, за исключением, пожалуй, того случая, когда это выражение употребляется для того, чтобы отличить эти вещи от тех, которые он производит непосредственно 32…

В Доказательстве, помещенном перед упомянутой Схолией, Спиноза перечисляет возможные виды причин для существования конечного и имеющего ограниченное существование. Этой причиной может быть или субстанция или атрибут, рассматриваемый в бесконечной модификации или, наконец, атрибут, выраженный в конечной и ограниченной модификации. Первое из перечисленного таковой причиной быть не может, поскольку конечное не может проистекать из бесконечного. Поэтому причиной для конечного может быть субстанция или атрибут, находящийся в состоянии конечной и ограниченной модификации. Исходя из рассмотрения сущности субстанции в качестве первой и ближайшей причины, можно сделать следующий вывод: в отношении всего, сущностью чего является бесконечность, субстанция должна рассматриваться в бесконечной модификации, а в отношении конечных и ограниченных вещей - посредством конечной и ограниченной модификации.

Этот вывод имеет отношение к исследованию субстанции в качестве имманентной причины, поскольку исследованием интеллектом любой связки причины и действия обнаруживает, что ее условием является субстанциальная первая причина, в определенном смысле «действующая», то есть реально и актуально присутствующая в данной связке. Причиной единичной вещи может быть только единичная вещь, то есть бесконечный атрибут сущности субстанции, находящийся в состоянии в конечной и ограниченной модификации, но поскольку связка причины и следствия, существующая между ними, порождена субстанциальной причинностью, то эта субстанциальная первая причинность может быть только внутренней (имманентной), а не действующей и привходящей извне (transiens). Субстанция, по самому своему определению, не может находиться вне мира, поскольку присутствие вне мира - это всегда свойство той возможной гипотетической субстанции, которую Спиноза использует в доказательствах «от противного», когда исследует единство субстанции 33. То, что сущность субстанции является внутренней причиной модусов, Спиноза поясняет следующим образом (пример из Схолии Теоремы 17): из сущности субстанции необходимо и бесконечно следует бесконечный порядок вещей так же, как из сущности треугольника вечно и необходимо следует равенство трех его углов двум прямым. Значение этого примера заключается не столько в наглядной демонстрации примера вечной и необходимой реальности и актуальности, сколько в том, что эти углы буквально находятся внутри треугольника. Любое исследование угла треугольника, как его самого, так и его отношения с другими углами, по самой его сущности производится внутри треугольника, что, конечно, является примером, поясняющим то, как модусов исследуются «имманентно» субстанции. Однако геометрический пример треугольника не является объяснением значения «имманентности» сущности субстанции. Что касается способа существования всех вещей (кроме субстанции и ее атрибутов), то здесь Спиноза дает следующее определение: все, что существует, существует в Боге (субстанции), и должно быть познаваемо посредством Бога (субстанции) 34. Исследованию содержания этого положения занимает значительное место во Второй и Пятой частях Этики. Оно определяет значение порядка природы и условия его познания. Относительно понимания значения имманентной причинности, это положение определяет значение терминов «имманентное» и «трансцендентное» («трансцендентальное» в выражении «трансцендентальный термин» - «Приложение, содержащее метафизические мысли», I, 6).

Спиноза предлагает следующее разделение причин, во многом схожее с традиционным обсуждением данной темы (подобную дискуссию можно найти уже в «Метафизике» и «Физике» Аристотеля): причина любой вещи должна или заключаться в самой сущности и определении существующей вещи или находиться вне ее; в другом месте он просто говорит о «внешней» и «внутренней» причинах 35.

Наконец нужно заметить: что эта причина, в силу которой какая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении существующей вещи (именно в силу того, что существование присуще ее природе), или же должна находиться вне ее 36.

Имманентной причине, согласно Спинозе, противоположна внешняя или привходящая причина (transiens), значение которой, однако, отлично от значения термина «transcendens», который у Спинозы встречается только дважды в выражении «трансцендентальный термин» 37. Среди этих терминов Спиноза перечисляет «истину», «добро», «единое», «вещь», «нечто», «сущее». Сами эти термины Спиноза относит к неадекватным и смутным понятиям, однако использует значение «трансценденталий», так как они обозначают универсалии, не связанные с категориями подобными роду и виду, и находящиеся «по ту сторону единичных вещей», в том смысле, что их существование не есть «абстракция» от единичных вещей 38. Таким образом «трансцендентный» не является синонимом «привходящего извне» (transiens), и не противоположен «имманентному», в частности тому, значению, которое термин «имманентная причина» имеет у Спинозы. «Имманентное» у Спинозы может быть истолковано в двояком смысле: быть «имманентным» в первом смысле может быть только одна конечная вещь (модус) по отношению к другой вещи, поэтому имманентность каузальности (относительно модуса) в этом смысле не принадлежит сущности субстанции 39. Подробное исследование значения термина «имманентной причины» содержится в Первом и Втором диалогах «Краткого трактата». Спиноза определяет субстанцию (в этом сочинении он чаще говорит «Бог») как имманентную причину, в которой вещи находятся как части в целом, не совпадая с этим целым действительно, поскольку их сущности полностью различны.

Бог со своими действиями и творениями есть не что иное, как иммманентаня причина …

Действие имманентной причины соединено со своей причиной таким образом, что образует с последней одно целое 40…

Спиноза признает, что понятие «целое» принадлежит только рассудку (разуму), однако использует его, интерпретируя это понятие исходя из понимания имманентной причинности, то есть существование частей зависит от их существования в «сущности» целого 41. Первый диалог заканчивается определением, что Бог со своими действиями есть имманентная причина, и целое также в смысле «второго замечания». «Второе замечание» относится к возражению, суть которого состоит в том, что целое не существует вне своих частей. Это возражение связано с аргументом, отрицающим возможность субстанции как имманентной причинности - Спиноза формулирует этот аргумент следующим образом: «причина (поскольку она порождает действия) должна поэтому находиться вне их» 42.

Возможность имманентной причинности Спиноза объясняет посредством связки части и целого: часть может быть познана только посредством целого и часть не существует нигде, кроме как в этом целом, целое неотделимо от сущности вида. Хотя целое состоит из частей, оно познается вне (сверх) видов и их количества, так как к сущности никакой вещи не принадлежит числовое определение. Используя для описания имманентной причины понятия части и целого, Спиноза обращается и к понятиям рода и вида, во Втором диалоге, также относительно имманентной причинности. Во Втором диалоге Эразм просит у Теофила (представляющему позицию Спинозы) объяснить ему следующее положение вещей: если определить Бога как имманентную причину, действие которой соединено со своей причиной таким образом, что образует с ней одно целое, и следовательно, если Бог и произведенное им образует одно целое, то Богу приписывается то больше, то меньше сущности. Отвечая на это возражение, Теофил говорит о различии сущности соединяемых вещей, из чего следует, что соединение рода и вида как «внутренней» причины м действия ничего не изменяет в сущности рода. В терминологии Спинозы это означает, что сотворенные вещи не могут образовать атрибут:

Я сказал ясно, что все атрибуты, которые не зависят от другой причины и которые не нуждаются для определения в родовом понятии, принадлежат сущности Бога. Так как сотворенные вещи не в состоянии образовать атрибута, то они не увеличивают сущности Бога, как бы тесно они не были соединены с ним 43.

Однако объяснение имманентной причинности посредством понятий целого и части связано с еще одним возражением (Первый диалог), в котором отрицается возможность имманентной причины, причем Спиноза отчасти согласен с этим возражением. В этом возражении речь идет о том, что целое является вторичным понятием (intentio secunda), которое не существует вне мышления и вне своих частей 44. Спиноза признает эту часть возражения, однако он отрицает вторую часть возражения, поскольку она не соответствует его пониманию имманентной причинности: согласно этой части возражения, если целое не существует вне своих частей, субстанция (Бог) либо не является имманентной причиной, либо является таковой, но только как агрегат модусов, подобно целому, составленному из частей. Если же настаивать на том, что целое есть причина своих частей, то оно есть лишь такая причина, которая действует извне. Такая интерпретация отношения субстанции и модуса, и, следовательно, целого и части, явно противоречит всей философии Спинозы и тому, что излагалось в предшествующих главах «Краткого трактата», что отмечает участник диалога, выражающий взгляды Спинозы (Разум - гол. Reede). В качестве примера того, как целое может быть целым помимо частей, и одновременно имманентной причиной Спиноза приводит рассудок и его понятия, зависящие только от самого рассудка, то есть идеи, которые созданы только рассудком и которым не соответствуют никакие объекты (идеаты). Рассудок является единственно причиной этих понятий, эти понятия существуют, по своему определению, только в сущности рассудка, однако рассудок не есть сумма этих понятий, поскольку он существует не посредством этих понятий, а только своей сущности, которая не изменяется в зависимости от них. Кроме того, для обозначения суммы (тотальности) всего бесконечного порядка модусов Спиноза использует термин «облик всего универсума» (facies totius universi), который нетождественен сущности субстанции. Поэтому субстанция и отличается от простой суммы модусов, причем именно благодаря тому, что модусы существуют в сущности субстанции, не внося никакого изменения в сущность субстанции. И рассудок и «целое» схожи с субстанцией тем, что они, относительно того, что создается только ими, являются «имманентными» причинами, соединенными со своими действиями, отличаясь при этом от них посредством своей сущности. Субстанция в таком сравнении есть «как бы» целое, однако значение этого сходства и различия субстанции и термина «целое» объясняется в том же Втором диалоге. «Целое» есть понятие рассудка, то есть упоминавшееся «вторичное понятие», но это не означает, что то, что обозначается этим термином, не существует вне своих частей, поскольку во второй главе, предшествующей диалогам, «целое» и «часть» определяются как то, что создается мышлением и не существует в природе реально. Таким образом сравнение субстанции с «целым» не означает, что сущность субстанции делима на части. Далее Спиноза отличает понятие «целое» от понятия «общего» (общее в значении universales, а не сommunes):

целое есть только мысленное сущее и отличается и отличается от общего лишь в том, что общее образуется из различных не соединенных индивидуумов, а целое - из различных соединенных индивидуумов; а также в том, что общее включает в себя лишь части того же рода, а целое - части того же и еще другого рода 45.

Исходя из этих различий, «общее» можно определить как абстракцию от действительно существующих единичных вещей одного атрибута, посредством которой нельзя адекватно познать единство в этих единичных вещах. «Целое», поскольку оно сравнивается с субстанцией, образует единство в соединенных единичных вещах, но не определяется посредством родовой абстракции от них, поскольку его части принадлежат к разным родам. «Целое» в некотором смысле «трансцендентно» любому роду, и следовательно «целое» рассмотренное как таковое, безотносительно к реально существующему, является трансцендентной имманентной причиной своих частей. Целое является логически отделенным и более широким понятием, чем «часть» и соединение частей. К сущности субстанции это относится в большой мере, и, кроме того, субстанция отлична от модусов самой своей сущностью. Отсюда следует и различие между приведенным значением понятия «целого» и схожим значением субстанции. Это значение понятия «целое» имеет в том случае, если оно рассматривается как таковая, вне связи с вопросом о его актуальном существовании. Субстанция, напротив, всегда рассматривается как актуально существующее, и посредством своей сущности отличается от модусов. Это отличие выражено в том, что субстанция, как и «целое» относительно частей, есть основание единства в порядке модусов и субстанция не есть абстракция от модусов. Субстанция также может быть названа трансцендентной имманентной причиной, если исходить из того, что атрибут трансцендентен относительно своих модусов. Вся сумма модусов любого атрибута не может образовать сам атрибут, и именно на основании различия способа существования атрибута и модусов в сущности субстанции. Трансцендентность атрибута означает, что он является единичностью, невыводимой из множества атрибутов.

Трансцендентность сущности субстанции в отношении модусов связана не только с рассмотрением причинности, субстанция вообще «трансцендентна» относительно модусов, поскольку сущность субстанции невозможно вывести из модусов. Однако значение «трансцендентности» субстанции во многом заключается в том, что посредством его объясняется каким образом субстанция, будучи имманентной причиной модусов, не редуцируется к простому агрегату модусов. Определенное негативное значение имеет и понятие имманентной причинности - это отрицание привходящей причинности, поскольку такая причинность не может быть основана на сущности субстанции. Имманентная причинность не есть также непосредственная или ближайшая причина конечной вещи, поскольку ближайшей причиной конечной вещи может быть только другая конечная вещь 46. Доказательство в Теореме 18 (в которой субстанция определяется как имманентная причина) во многом построено на отрицании возможности неединственности субстанции, то есть возможности существования чего-то самого по себе (некоторой вещи самой по себе), независимо от единой субстанции. Тем самым становится ясно, что значение имманентной причинности сущности субстанции производно от Определения 5, в котором сущность субстанции есть единственное условие существования и познания модусов. Только поскольку сущность модуса определяет его существование в чем-то другом, то есть в том, что существует посредством своей сущности, постольку существование модуса есть существование в субстанции. Так же допущение того, что субстанция есть причина, действующая извне, означает, что модусу присуще существование посредством самого себя, а не посредством другой вещи, что противоречит сущности модуса. Таким образом, имманентная причинность означает, что модус существует только в сущности субстанции и в этом отношении имманентная причинность есть условие познания модуса. Понимание этой причинности проясняет значение трансцендентного и значение термина «ближайшая причина». «Трансцендентное» не относится к «трансцендентальным понятиям», которые Спиноза разъясняет следующим образом:

чтобы не упустить здесь чего-либо такого, что необходимо знать, я изложу вкратце те причины, от которых берут начало так называемые трансцендентальные термины, как то: сущее, вещь, нечто.

Эти термины происходят вследствие того, что тело человеческое по своей ограниченности способно сразу образовать в себе отчетливо только известное число образов … . Если это число переступается, то такие образы начинают сливаться … . Если же все образы в теле совершенно сливаются, то и душа будет воображать все тела … без всякой отчетливости, и понимать их как бы под одним атрибутом, именно под атрибутом сущего, вещи и т.д. Это можно вывести также и из других причин …, ибо все они приводят к тому заключению, что все эти термины обозначают идеи самые смутные 47.

Вследствие этого, «трансцендентное» может прилагаться только к атрибуту, который «трансцендентен» всей бесконечности модусов. «Трансцендентность» атрибутов объясняет их значение как «всеобщих понятий» (nоtiones cоmmunes), исследование которых занимает важное место во Второй части «Этики»; «всеобщие понятия» являются адекватными идеями, которые возникают из того обстоятельства, что все модусы имеют нечто общее, то есть из того, что среди всех модусов можно установить формальную аналогию. То, что в определенном аспекте атрибуты мышления и протяжения могут быть рассмотрены как «всеобщие понятия» позволяет отличить «всеобщие понятия» от «универсальных понятий», которые Спиноза определяет следующим образом:

понятия эти возникают вследствие того, что в человеческом теле образуется столько образов, … что они если не совершенно превосходят силу воображения, то, однако, в такой степени, что незначительные особенности, отличающие каждого из них … душа воображать не в силах … Но должно заметить, что эти понятия образуются не всеми одинаково … Точно так же и обо всем остальном каждый образует универсальные понятия сообразно с особенностями своего тела. Поэтому неудивительно, что среди философов, желавших объяснить естественные вещи одними только образами вещей, возникло столько несогласий 48.

Соответственно этому, сущность субстанции, будучи имманентной причиной, не может быть определена как ближайшая причина конечной вещи. Невозможность такого определения также следует из того, что из бесконечного существования не может следовать конечное существование, то есть из существования атрибута не следует существование модуса 49.

В таком определении ближайшей причины всякой конечной вещи уже содержится положение Второй части «Этики» о том, что модусы атрибутов мышления и протяжения имеют своей причиной сущность субстанции, поскольку субстанция рассматривается в выражении конечного модуса каждого из этих атрибутов. Таким образом данность сущности субстанции любому модусу обусловлена интерпретацией имманентной и ближайшей причинности. Вопрос, к которому приходит Спиноза в результате исследования причинности, сводится к тому, каким образом познается сущность субстанции, если она дана посредством конечного модуса. Сам порядок модусов есть порядок только конечных причин, из которого нельзя вывести присутствие бесконечной причины. Каузальность вещи означает ее собственное существование, поскольку из определенной необходимости ее существования следует отсутствие внешних определений, которые не могут быть связаны с самой вещью. К сущности конечных вещей не принадлежит необходимость, которая как бы «извне» определяет сам порядок причин, то есть вне ее соединение причины и действия невозможно. Необходимая вещь, то есть существующая сама по себе, вследствие этого, определяет существование вещи вообще - это существование не дано внешним образом, поскольку существование вещи, существующей посредством только своей сущности не может быть внешним, то есть никак не соединенным с порядком причин и следствий. Существование такой вещи означает ее подчиненность каузальному порядку, причем порядку реально существующего сущего, то есть этот порядок как порядок, в котором только возможно реальность и действительность, основан только на обращении к самой вещи, сущность которой не включает отрицания существования.

Этот вопрос раскрывается во всех остальных частях «Этики», а в теоремах, завершающих Первую часть (главным образом начиная с 29 Теоремы и далее, до Теоремы 34) и в Прибавлении к ней раскрывается значение порядка этих конечных модусов. С остальными частями «Этики» эти исследования связаны тем, что рассматриваемые в них неадекватные интерпретации порядка модусов основаны на использовании воображения и понятий, образуемых воображением и отчасти рассудком. К тому, что образовано воображением, в этих теоремах относится понятие случайности, противоположенное необходимости, понимание случайности как свободы, что также противоположно необходимости, и следующее из такого понимания свободы определение воли как свободной.

Свободная воля традиционно приписывается только Богу. Тем самым подразумевается, что в качестве свободной воля определяется в противоположность необходимой, которая зависит от какой-либо причины. Возражения Спинозы против такого рассмотрения воли хорошо известны, и они присутствуют во всех его трактатах, и во многом определяют всякие возражения, выдвигаемые против свободы воли 50. Они заключаются в том, что Бог не действует по свободе воли, поскольку его действия определены только его сущностью.

Воля составляет только известный модус мышления, точно так же как и ум; поэтому (по Теореме 28) каждое отдельное проявление воли может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта снова другой, и так до бесконечности 51.

Поскольку воля не принадлежит сущности субстанции, она есть природная вещь, которая, будучи конечной или бесконечной, определена к существованию какой-то причиной вне ее. Поэтому заблуждение не может иметь своим источником волю, то есть воля (как модус мышления) может быть причиной заблуждения лишь из-за несовершенства познания. К несовершенству познания относится и объяснение существования вещи как случайного - случайность не присуща вещам как таковым, но только познанию, в основе которого лежит воображение.

Специальное исследование воли для Спинозы было обусловлено двумя причинами. Во-первых, воля, даже если ей приписывается безусловная и абсолютная свобода, не есть то, что определяет реальность и активность сущности субстанции: основанием действительности сущности субстанции является сама эта сущность. Воля вообще не принадлежит к ней, и поэтому должна быть определена как модус какого-то атрибута. Таким образом воля исследуется как посредством сущности субстанции, так и исходя из сущности модуса. Исследование воли посредством определения модуса доказывает ее «имманентность», поскольку в том случае, если воле приписывается свобода, она присутствует как бы «вне» необходимого порядка природы, так же как и определение необходимости природы посредством воображения объясняет эту необходимость посредством абстракций цели, блага, совершенства, извне определяющих сущность и реальность вещи. Исследуя волю исходя из сущности модуса, Спиноза, тем не менее, не отрицает, что воля связана с определенной реальностью:

Желание, … , есть наклонность души к чему-либо, что он считает благом, так что отсюда следует, что прежде чем наши желания направятся на нечто внешнее, в нас является решение, что это нечто хорошее; утверждать это, или, … , мощь утверждать и отрицать, называется волей.

… Мы сами никогда не утверждаем и не отрицаем ничего о вещи, но сама вещь отрицает в нас нечто о себе 52.

Вследствие этого, воля или отдельные акты воли относятся только к сущности души, то есть воля есть модус атрибута мышления и как модус мышления тождественна с идеями действительно существующих вещей. В этом заключается другая причина исследования воли: не только воля, но и интеллект, сознание вообще (к чему принадлежат и «страсти души») есть модус мышления, присутствующий в порядке модусов. Из бесконечности интеллекта или воли не следует, что они принадлежат сущности субстанции, в отличии от конечной воли или конечного интеллекта, присущих ограниченному сущему. В противном случае бесконечная воля и бесконечный интеллект оказались бы вне порядка природы, то есть отличались бы от конечных модусов только бесконечностью. Отрицание такого предположения следует из определения атрибутов: атрибуты отличаются от модусов не бесконечностью, а тем, что сущность и существование атрибутов есть сама сущность субстанции.

Прибавление к первой части раскрывает неадекватное понимание необходимости, основанное на понятии цели и следующего из него представлений о порядке, совершенстве, благе и тому подобных. Все эти образования воображения опровергаются из-за их противоречия с сущностью вещи. Каждая вещь должна определяться как необходимая только на основании ее сущности, а не благо или цели (критика которых относится к примерам критики Спинозой антропоморфизма в этике и в исследованиях Библии и религии), поскольку благо и цель являются «внешними» определениями относительно вещи, то есть они не присущи сущности вещи.

Это дает основание говорить об определенной «материальной логике» («логика» равна «физике», то есть исследованию природы как таковой и реальных вещей) философии Спинозы, которая представляет исследование положительного знания о вещах, существующих вне интеллекта 53. В «Трактате об очищении разума» этот метод определяется как внутренний метод самого интеллекта, который зависит от содержания каждой конкретной идеи. «Предпочтительным», по словам самого Спинозы является познание идеи совершеннейшего сущего, то есть субстанции. Исследование каждой идеи, поскольку сами идеи составляют сущность интеллекта, есть исследование самой активности интеллекта. Однако исследование отдельной идеи не предполагает, что исследование природы определяется теми же принципами - так, например, познание природы определяется аксиомами. Интеллект действительно есть модус, существующий в природе, однако, исходя из порядка природы, интеллект познается только как модус или как часть бесконечной экстенсивности, что не объясняет сущность истинных идей, которые образует интеллект, а так же то, как интеллект связан с источником неадекватных идей (душой) и то, каким образом идеи даны другим идеям. Возможность понимания приведенных затруднений выражена в вопросе о познании того, что не содержит ничего непонятного или скрытого, то есть сущности субстанции.