Проблема дефиниции мышления в философии Спинозы

• 1.
• 2.
• 3.
• 4.
• 5.

1.

Вторая часть «Этики, доказанной геометрическим порядком…» отведена под исследование таких тем, как знание, теория познания и эпистемология, хотя ее значение не исчерпывается только выбором и изложением данных тем «синтетическим» методом 1. Вторая часть, как в Предисловии к ней говорит Спиноза, исследует то, что «должно быть необходимым следствием» субстанции и что должно привести к познанию человеческой души (mens). Таким образом, не считая нескольких теорем, аксиом и лемм, предметом рассмотрения во Второй части выступает атрибут мышления и его модусы, причем вся бесконечность модусов этого атрибута, что объясняет использование Спинозой термина «mens» для обозначения души. Во всех тех случаях, когда Спиноза использует «mens», а не «intellectus», к термину «mens» относятся все виды восприятий (omni modi percipiendi), тогда как к интеллекту — только адекватные истинные идеи, образованные посредством адекватного познания аффектов (то есть смутных восприятий) 2. Тем не менее было бы неточно рассматривать отношение «mens» и «intellectus» как отношение «низшей» и «высшей» способностей познания, поскольку в одном из самых ранних до- [116] шедших до нас писем Спинозы мы находим следующие общие критические замечания относительно философии Декарта и Бэкона, сводящиеся к тому, что и Декарт, и Бэкон не исследовали истинную природу души (mens), а также рассматривали волю как свободную, отличную от интеллекта и от отдельных волений 3. Условия, которые препятствовали возникновению подобных заблуждений, изложены Спинозой в последних теоремах Первой части «Этики» и в Прибавлении, завершающем эту часть. Трансформацию этих условий в теорию познания самоопределяющегося существования модусов и обеспечивает Вторая часть «Этики».

Прежде чем обратиться к содержанию Второй части, следует упомянуть еще один аспект, касающийся места Второй части в конструктивном расположении «Этики». До определенного момента историко-философские исследования философии Спинозы, осуществлявшиеся в рамках различных, зачастую даже предельно противоположенных, проектах систематической философии, сосредотачивали свой интерес на вопросе о системе Спинозы, ее значении, строении, источниках и влиянии. Возможно, определенное объяснение этому можно найти в сопоставлении систем Спинозы и Гегеля. Так, Первая часть соответствует «Науке логики», остальные четыре части — реальной философии Гегеля. В своем циклическом строении «Этика» Спинозы также подобна «Энциклопедии философских наук»: как Вторая, так и Пятая части «Этики» заканчиваются теорией познания абсолюта духом 4. Отсюда же следует и отличие Пятой части от Второй: Пятая часть обнаруживает присутствие абсолюта в познании его человеком, а следовательно, и разъясняет «спинозистский парадокс» определения познания как чистого аффекта 5.

Подобная интерпретация, тем не менее, оставляет неразрешенными некоторые затруднения. Во многом [117] согласованность и последовательность самой интерпретации следовали из самого факта ее осуществления в границах философской системы. Так, в качестве очевидного тезиса, принималось представление, что Третья, Четвертая и Пятая (вся часть в целом, или, по меньшей мере, теоремы с первой и вплоть до схолии к двадцатой) части «Этики» являются применением принципов и результатов Первой и Второй частей к области аффектов, аффективных состояний и эмоций, образующими моральное и политическое поведение. Скорее, опыт подобного применения можно увидеть в «Богословско-политическом Трактате». В предисловии к этому трактату Спиноза так разъясняет свой замысел:

«Если бы все люди во всех своих делах могли бы поступать по определенному плану…, то никакое суеверие не могло бы овладеть ими…
…Далее следует, что суеверие должно быть очень разнообразно и непостоянно,… и, наконец, что оно поддерживается только надеждою, ненавистью, гневом и хитростью потому, что оно порождается не разумом, но только аффектом, и причем самым сильным…». 6

Далее Спиноза разделяет познание, относительно его применения, к предмету «Богословско-политического трактата»:

«Но так как в том, чему Писание определенно учит, я не нашел ничего, что не согласовывалось с умом или что противоречило бы ему,… то я вполне убедился, что Писание оставляет разум совершенно свободным и что оно с философией ничего общего не имеет… А чтобы показать это непреложно и определить все дело, я показываю, как должно толковать Писание, и показываю, что все познание о нем… должно черпаться только из него, а не из того, что мы познаем при помощи естественного света…

[Я] заключаю, наконец, что предмет откровенного познания есть не что иное, как повиновение, и поэтому оно совершенно отличается от естественного познания…». 7

Последней стадией применения принципов познания к моральному и политическому поведению является разрешение вопроса, допустимо ли относить определение, основанное на данных принципах, к тому, что Спиноза называет «естественным правом». «Естественно право» определяется им следующим образом:

«[Я] начинаю с естественного права каждого, т.е. доказываю, что оно простирается так далеко, как далеко простирается желание и мощь каждого, и что никто на основании права природы не обязывается жить сообразно со склонностями другого, но каждый есть защитник собственной свободы» 8.

В этом небольшом фрагменте уже продемонстрирована экспликация результатов Первой и Второй части «Этики» в границах «Богословско-политического трактата»: в естественном познании выделяются два измерения, первое из которых — «философская» или, скорее, когнитивная наука 9, а второе — текстуальное или исполняющее познание 10. Далее, задачей «Богословско-политического трактата» и отчасти задачей «Политического трактата» является установление корреляции естественного познания и естественного права, выражающейся в идентификации аспектов естественного познания с «желанием и мощью каждого», то есть с аффектами.

2.

Таким образом, справедливое суждение, что разум и аффекты в системе Спинозы оцениваются одновременно и с практической, и с теоретической точки зрения 11, с большим основанием может быть отнесено к исследованиям «Богословско-политического трактата» 12. В подтвер- [119] ждение того, что проблематика трех последних частей «Этики» исчерпывается в теоремах Первой и особенно Второй частей, можно привести и другие аргументы. В целом, в этих частях описывается познание аффективных состояний (affectio), утверждение отличия последних от аффектов (affectus) и определения самого познания как «сильнейшего» аффекта 13. Однако все перечисленное не просто имплицитно содержится в целом ряде центральных положений Первой и Второй части, но может быть представлено в виде Аксиом и Определений, отличающихся от Аксиом и Определений, предваряющих «синтетические» доказательства, лишь тем, что в первых совмещается «аналитический» и «синтетический» метод рассуждения 14. Познание аффективных состояний определяется следующими теоремами Первой части:

«Теорема 32: Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой.
Доказательство. Воля составляет только известный модус мышления,… поэтому каждое действие воли может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта — снова другой и так до бесконечности. [В]се равно, представляется воля конечной или бесконечной, всегда найдется причина, которая определяла бы ее к существованию и действию…
Королларий 2. [В]оля, как и все остальное, нуждается в причине, которой она определялась бы к существованию и действию по известному образу» 15.

Именно определение воли как модуса атрибута мышления позволяет уяснить соотношение воли и аффекта. Отметим, что относительно исследования аффектов Спиноза предпочитает говорить о желании и о стремлении или мощи вещи пребывать в своем существовании и утверждать его; про действие воли в познании Спиноза подробнее говорит в «Кратком существовании о Боге, человеке и его счастье» 16.
[120]

Далее, значительная часть теорем, начиная с теоремы 11, в значительной мере раскрывает когнитивные и аффективные основания существования конечного модуса, а именно человека, чье существование заключается в координации модуса атрибута мышления и модуса атрибута протяжения 17. Отметим, что в теореме 10 Спиноза доказывает, что сущности человека не присуща субстанциальность, имея в виду, что сущность человека полностью развертывается и исчерпывается в его существовании 18. Это подтверждается второй частью теоремы: «субстанция не составляет форму человека»; здесь «форма» тождественна «формальному существованию», то есть реальному существованию в качестве модуса определенного атрибута. Существование в качестве модуса означает существование во взаимодействии с другими модусами; соответствующее условие существования описывается в следующей теореме:

«Первое, что составляет актуальное бытие человеческой души, есть не что иное, как идея некоторой отдельной вещи, существующей актуально» 19.

Здесь уже выражена общая формула аффекта: душа стремится продлить свое существование, то есть стремится познать состояния актуально существующего тела. Эти состояния необходимо включают в себя состояния внешних взаимодействующих тел, основной характеристикой является длительность 20.

Последующие исследования Второй части показывают, что познание, основанное на стремлении к продлению актуального существования, различается Спинозой на познание активное (адекватное) и пассивное (неадекватное). Это различие тождественно различию аффектов на активные и пассивные аффекты, или на аффекты и аффективные состояния. Неадекватное познание, причина которого лежит в длящемся и экстернальном взаимодействии тел, описывается в теоремах 22–31, [121] кратко выражено в следующем ниже определении:

«Человеческая душа не заключает в себе адекватного познания частей, слагающих человеческое тело».

Однако Спиноза допускает, что упомянутый способ познания образует и адекватные идеи (на основании этого данный способ познания фактически включается во второй род познания, который необходимо истинен):

«То, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом, может быть представляемо только адекватно» 21.

То, что слово «вещи» означает прежде всего «тела», подтверждается в доказательстве и королларии.

«Доказательство. Пусть А будет чем-либо общим всем телам и одинаково находящимся как в части какого-либо тела, так и в целом….
Королларий. Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям, так как (по лемме 2) все тела имеют между собой нечто общее, что (по теореме 28) должно быть всеми воспринимаемо адекватно, то есть ясно и отчетливо» 22.

Итак, как следует из приведенных суждений, различие и тем более оценка прогресса относительно содержания Второй и Пятой частей, не являются самоочевидными. При этом столь же очевидным является отличие исследования аффектов в философии Спинозы от разнообразных описаний аффектов XVII–XVIII веков. Спиноза явно сомневается в возможности познания вообще, а также в действительной работе познания, вне выделения и исследования аффектов.

3.

Вторая часть, как в Предисловии к ней говорит Спиноза, исследует то, что «должно быть необходимым след- [122] ствием» из порядка субстанции, среди которого Спиноза выделяет то, что приводит к познанию человеческой души (mens). Хотя все виды восприятия, исследуемые во Второй части, как модусы мышления с необходимостью следуют из атрибута мышления, Спиноза указывает на адекватные восприятия содержания порядка субстанции (чтобы подчеркнуть их «активный» характер, Спиноза применяет к ним слово «conceptio», главным образом для того, чтобы отличить эти «концептуализации» от просто «перцепций», поскольку в самом названии последних содержится некоторое указание на пассивность) 23. Поскольку во Второй части исследуются содержания восприятий вообще, то в ней выясняется также то, каков характер связки объективной и формальной сущности в восприятии, то есть восприятия и объекта восприятия.

Первые девять теорем Второй части, скорее, развивают ряд положений Первой части, и в них идея субстанции рассматривается только исходя из двух атрибутов, данных человеку. С этими двумя атрибутами и их модусами связаны и Определения, и Аксиомы, многие из которых представляют доказанные теоремы Первой части или их модификации — Определения 1, 3, 6, 7, Аксиомы 1, 2, 3, 4. Определения 4 и 5 имеют особое значение:

«4. Под адекватной идеей я разумею такую идею, которая, будучи рассматриваема сама в себе без отношения к объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи.
Объяснение. Я говорю внутренние признаки для исключения признака внешнего, именно согласия идеи со своим идеатом.
5. Длительность есть неопределенная продолжительность существования (indefinita existendi continuatio). Объяснение. Я говорю неопределенная продолжительность, так как она никоим образом не может быть ограничена самой природой существующей вещи, а также

и ее производящей причиной: последняя необходимо утверждает существование вещи, но не уничтожает его».

Определение 5 подводит итог исследованию того, что есть действительное существование, хотя определяется не вообще существование, а длительность, скорее, относящаяся только к протяженным вещам.

Длительность есть неопределенная продолжительность существования, которая отлична от существования «безграничного» или бесконечного: «неопределенная» (indefinita) означает невозможность ограничения (а не определения) этой непрерывности, поскольку ни сущности вещи, ни ее производящей причине не присуще ограничение существования вещи. Далее Спиноза дает почти дословную формулу того, что есть ограничение, — оно есть отрицание, а не утверждение существования. С содержанием Первой части данное определение связано пониманием конечности модусов: конечность модусов следует не из ограничения их существования посредством их сущности или посредством соответствующего атрибута субстанции, а из определения (дефиниции) сущности модуса, которое утверждает существование модуса только как конечное. Рассматриваемое определение длительности — как неопределенной продолжительности существования — указывает еще раз на различие существования (длительности), рассмотренной посредством интеллекта и посредством воображения. Рассмотрение посредством интеллекта обосновано дефинициями сущности модуса и атрибута субстанции. Познание сущности и существования модусов посредством воображения включает рассмотрение их во временной длительности, источником которой является память и воображение; только в ней модусы рассматриваются как ограничивающие, как себя, так и друг друга, на основании своей сущности 24. В отличие от бесконечности субстанции, любое существование модуса за- [124] висит от того, существует ли другая вещь, которая бы его превосходила. Эта зависимость и выражена в положении, что всякое ограничение есть отрицание. Соединение ограничения как отрицания со стремлением вещи сохранить свое существование, то есть утвердить существование посредством всех своих состояний, что для духа (mens) означает стремиться к этому посредством всех своих восприятий 25, является общей схемой аффективности, выстраиваемой далее в Третьей и Четвертой частях «Этики», с которыми связана «физика», изложенная во Второй части (аксиомы, леммы и постулаты между Т. 13 и Т. 14).

Определение 4, кроме важного для теории познания Спинозы объяснения адекватной идеи, содержит критическое объяснение другого определения истинной идеи (Аксиома 6, Первая часть): истинная идея должна быть согласна со своим идеатом (объектом). Соответствие идеи и того, что объективируется в идее, является «внешним» признаком истинной идеи. В отличие от этого, истинность идеи, обладающей относительно себя признаком или указанием истины, возможно по той причине, что идея, как и конечный интеллект, есть модус атрибута мышления, на основании которого, а не посредством какой-то внешней причины, определяется сущность данного модуса. Это действительно в отношении любого модуса к своему атрибуту. Зависимость истинности идеи от внешней причины или внешнего признака означало бы зависимость одного модуса от другого модуса, чья сущность совершенно отлична от сущности первого, поскольку они принадлежат к совершенно различным атрибутам. Относительно сущности человека подобная взаимная независимость следующим образом выражена в Теореме 2 Третьей части:

«Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к

движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое)» 26.

Однако более сложную интерпретацию этого положения Спиноза дает здесь же, в Аксиоме 3: аффекты души, относящиеся к модусам мышления, имеют своей причиной другие модусы мышления, а именно идеи вещей, на которые направлены аффекты (желание направлено к желаемой вещи), то есть существование и аффектов, и их причин, связано и зависит от действительного существования вещей. «Действительно существующие вещи» не означают только тела (модусы протяжения), но также и модусы мышления, поскольку под воспринимаемыми человеческим духом «вещами» Спиноза подразумевает как тела, так и модусы мышления 27. Однако когда Спиноза объясняет, что есть объекты, на которых основаны восприятия и аффекты вообще, под термином «вещь» подразумевается именно модус протяжения. Поэтому в том, что касается происхождения аффектов, «внутренний» признак истинной идеи является определенным отличием истинной идеи от аффекта, поскольку только идее присуще соответствие и адекватность признакам истины 28. Но такое значение истины как соответствия признакам истины сводит истину только к негативному основанию различия идеи и аффекта, хотя истинная идея есть прежде всего утверждение. Основанием положительного значения истины может быть исследование того, что воспринимается всеми видами восприятий (как посредством перцепции, так и посредством концептов), то есть идеатов как таковых. Соответственно, это означает, что принцип и содержание соответствия между восприятием и его объектами должны следовать из порядка атрибутов субстанции. В теоремах 3–4 это соответствие основывается на том, что из порядка субстанции для конечного интеллекта следуют модусы [126] только двух атрибутов, а из идеи субстанции следуют идеи этих модусов, то есть модусы только одного атрибута. Такое особое значение модусов только одного атрибута следует уже из того, что идею всей бесконечности атрибутов образует бесконечный модус одного атрибута. Таким образом, строгий «параллелизм» атрибутов (или, для конечного интеллекта, двух атрибутов) и порядков их модусов, который обычно рассматривается как принцип спинозизма, в определенной степени усложняется, когда Спиноза исследует значение истинной идеи. Спиноза соотносит не просто онтологически соответствующие порядки модусов, но и допускает возможность связи идеи и объекта идеи (идеата), исходя из содержания самой идеи и в границах одной этой идеи. Эта возможность основана не только на присутствии бесконечного интеллекта, который, однако, внутренне не присущ человеческому познанию, но и на том, что бесконечность субстанции, то есть вещи самой по себе, постигается интеллектом вообще только адекватно. Это означает, что интеллект, будь он конечным или бесконечным, никогда не воспринимает субстанцию как ограниченную. Бесконечный интеллект является предельным выражением связки постижения «субъектом» мира с постижением им в себе мысли об этом мире, хотя понимание Спинозой бесконечного интеллекта отличается от некоторых последующих интерпретаций (на возможность которых указывал Кант) бесконечного интеллекта как божественного intellectus archetypus, где воспроизведение предмета совпадает с сущностным формированием воспроизводимого. Бесконечный интеллект в системе Спинозы не формирует вещи, но именно бесконечный интеллект воспринимает все бесконечные атрибуты субстанции в единстве самой субстанции, то есть он определяет единство познаваемого универсума.
[127]

4.

Критика данного решения заключается в общем отрицании Спинозой понятия цели для познания природы. Неоднократно рассматривая известные ему варианты решения, Спиноза приходит к выводу, что в них сущность и действительность Бога оказываются подчиненными или цели, или случайности. Спиноза ссылается на теоремы 16, 32, 34 Первой части, в которых он продемонстрировал, что данные теории противоречат его утверждению, что субстанции есть необходимость, и что природа (в том числе и конечные модусы) познается только по той причине, что все конечное зависит в своем существовании от субстанции. Спиноза так определяет «случайное» в Схолии 1 к Теореме 33 Первой части:

«Случайной же какая-либо вещь называется по несовершенству нашего знания. В самом деле, вещь, относительно которой мы не знаем, заключает ли в себе ее сущность противоречие, или о которой хорошо знаем, что она не заключает в себе никакого противоречия, и, однако, не можем сказать, ничего верного о ее существовании вследствие того, что для нас скрыт порядок причин, — такая вещь никогда не может иметь для нас значения ни необходимой, ни невозможной, и мы называем ее поэтому случайной, или возможной» 29.

Это утверждение может показаться примером сходства «монизма» философии Спинозы с неоплатонизмом 30. Однако от такого понимания сущности субстанции и сущности конечных вещей позиция Спинозы отличается в двух аспектах: во-первых, модусы познаются не потому, что субстанция познает себя, а поскольку познание модусов основано только на необходимости, вечности и реальности субстанции. Поэтому «познание» субстанции самой себя не отличается от реальности субстанции. Кроме того, познание субстанции, то есть об- [128] разование идеи субстанции (идея Бога — idea Dei) есть результат действия бесконечного интеллекта, который отличен от субстанции. Идея субстанции — это основание всех идей, соответствующим своим объектам, поскольку идея субстанции истинна в смысле определения истинной идеи как соответствия своему идеату.

Тем самым посредством критики некоторых традиционных истолкований отношения субстанции и модусов (конечных вещей), что в терминологии Спинозы означает отношение субстанции и модусов двух атрибутов, выясняется значение бесконечного интеллекта, такой модификации интеллекта, содержание которой составляет бесконечность, то есть данность бесконечности атрибутов. Поскольку бесконечный интеллект воспринимает вещи посредством бесконечности, он есть основание истинного и адекватного познания конечного интеллекта, но не аффектов и смутных идей воображения; однако все модусы мышления, образующие адекватное и неадекватное познание, принадлежат к атрибуту мышления 31. Таким образом, поскольку конечному интеллекту принадлежит и адекватное познание, конечный интеллект есть часть бесконечного интеллекта.

Однако кроме этого «квазионтологического» описания отношения бесконечного и конечного интеллекта, Спиноза дает интерпретацию бесконечного интеллекта (вместе с объяснением перехода к конечному интеллекту), исходя из порядка самой природы. Если бесконечный интеллект воспринимает мышление и протяжение как бесконечные атрибуты субстанции, тождественные на основании существования субстанции, то в субстанции модификация субстанции как вещи мыслящей и модификация субстанции как вещи протяженной также тождественны 32. Однако Спиноза приводит в качестве примера такого тождества то, что круг и идея этого круга есть одна вещь, выраженная разными атрибутами. [129] Таким образом, Спиноза приводит пример, касающийся модуса протяжения и модуса мышления, но это тождество должно распространяться также и на отношение идеи (идеи тела, то есть соответствующего идеата) и идеи идеи — идеи модуса атрибута мышления. Следовательно, бесконечный интеллект образует идеи всех модусов всех атрибутов, то есть истинные и адекватные идеи всех формальных сущностей всех атрибутов. Что касается бесконечного интеллекта, то здесь такой «параллелизм» следует из Аксиомы 6 Части второй (определение истинной идеи) и теоремы 10 Части первой. Субстанция, согласно Схолии этой теоремы, есть единство атрибутов. Любое различие есть различие посредством сущности, но поскольку сущность и существование атрибутов есть существование в субстанции, атрибуты не различаются по сущности, различаясь посредством сущности от модусов 33. Таким образом, восприятие бесконечным интеллектом бесконечности атрибутов есть восприятие их существования в субстанции, то есть образование не идеи единства атрибутов, а образование идеи субстанции, поскольку бесконечный атрибут воспринимает субстанцию только посредством бесконечности атрибутов, не вносящих множества в субстанцию. Отсутствие множественности в субстанции также означает, что бесконечность субстанции не отличается от бесконечности атрибутов. Все это следует из того, что и бесконечность атрибутов, и субстанция воспринимаются бесконечным интеллектом независимо от числа, и, следовательно, независимо от какой бы то ни было ограниченности. В «Кратком трактате» Спиноза отождествляет бесконечный интеллект и бесконечную идею, в которой «объективно» заключается «формальная» сущность всех вещей 34. Поскольку в атрибуте мышления необходимо должна присутствовать такая идея, то ее причиной может быть только бесконечный интеллект, который воспринимает беско- [130] нечность атрибутов. Поэтому бесконечность как содержание бесконечного интеллекта следует из бесконечности атрибута мышления и из бесконечности субстанции, и эта бесконечность является бесконечностью идеи, соответствующей бесконечности субстанции.

5.

Вышеизложенное объясняет специфику Второй части «Этики». Исследование таких тем, как атрибут мышления, познание бесконечным интеллектом субстанции и образование идеи субстанции намеренно изолированно от анализа аффектов. Именно во Второй части решается вопрос, продолжать ли исследование областей и способов познания, а также самой теории познания, или же обратиться к исследованию всего региона аффективного, что неизбежно потребует не простого описания (как это зачастую имеет место у его предшественников — Макиавелли и Гоббса, и критиков и читателей — Локка и Юма), а именно познания политической теории и практики. Спиноза возвращается к теории познания в Пятой части, и хотя в ней имеет место синтез результатов исследования аффективных и когнитивных условий существования и познания 35, сама действительность такого синтеза имеет в качестве основания термин Схолии 2 к теореме 40 Второй части: «интуитивное знание», или, точнее, «интуитивная наука». В «Этике» «интуитивное познание» (cognitio intuitiva) встречается еще один раз, а именно в пятой части, в схолии к Теореме 36. Значение самой теоремы и схолии к ней Спиноза определяет следующим образом:

«Я счел здесь нужным заметить это с той целью, дабы на этом примере показать какую силу имеет познание единичных вещей, названное мной интуитивным или познанием третьего рода…

Отличие и убедительность этого рассуждения следуют [и]з рассмотрения самой сущности какой-либо единичной вещи, которая, как я говорю, зависит о Бога» 36.

Из подобного исследования сущности единичной вещи следует убедительность «третьего рода познания», однако интуитивное познание движется от причины к действию, т.е. от атрибута субстанции к единичной вещи. Тем не менее это определение не имеет догматического характера: исследование аффектов в «Этике», «Богословско-политическом трактате» (особенно в тех его фрагментах, в которых разбираются языковые и лингвистические темы) вновь обращается к нему и уточняют его смысл.

В заключение отметим, что исследуемая проблематика позволяет выделить следующие смыслы понятия каузальности в теории познания Спинозы. Во-первых, каузальность, заключенная в отношении субстанции и атрибута: субстанция есть причина атрибута как тождественного выражения субстанции; этот смысл каузальности Спинозой никогда не объясняется, поскольку атрибут есть единство с субстанцией, причем единство нечисловое. Во-вторых, атрибут мышления есть причина образования бесконечной идеи субстанции. В-третьих, единичная вещь есть причина другой единичной вещи; этот смысл причинности есть основание второго рода познания — идентификации всех протяженных вещей как принадлежащих всеобщему атрибуту протяженности. Наконец, интуиция позволяет еще один смысл причинности — непосредственной причинности, которой объясняется модальное существование.