Геометрический метод и геометрический объект в философии Спинозы

Вопрос о том, почему Спиноза выбрал форму системы для выражения своей философии, систему именно в той форме в какой она представлена в «Этике», является вопросом не только об историческом контексте или о том, что Спиноза с предельной ясностью и отчетливостью выражает новоевропейскую метафизическую позицию. Если обратиться к первому из двух опубликованных трактатов Спинозы («Основам философии Декарта, доказанным геометрическим способом» (то можно отметить определенное отличие этого трактата от «Трактата об усовершенствовании разума» (несколько более точен перевод, принадлежащий В.Н. Половцовой («Трактат об очищении интеллекта» 1) и «Этики». Если «Трактат об очищении интеллекта» (исследование методологии и теории познания, а «Этика» (прежде всего онтология, причем онтология, которой Спиноза придает этическую импликацию, заключающуюся в познании, а не в уничтожении аффектов, то в «Основах философии Декарта, доказанных геометрическим способом» (по крайней мере в плане этого сочинения, поскольку трактат дошел до нас не полностью) Спиноза последовательно обращается к онтологии, теории познания и физике в рамках «школьной» разъясняющей «научной программы». Вследствие этого, в целом позиция Спинозы, представленная в «Основах философии Декарта, доказанных геометрическим способом» более нейтральна и не несет сложной истории отношений Спинозы со средневековой философской традицией (как с традицией еврейской философии, так в равной мере и с мусульманской и христианской) и с его окружением после изгнания из общины среди которого были англо-голландские коллегианты, квакеры, «свободомыслящие». В гораздо большей мере эти влияния выразились в других сочинениях и в целом ряде писем, и особенно во втором (и последнем прижизненном) опубликованном исследовании Спинозы («Богословско-политическогом Трактате», обращенном к проблемам практической философии, что и явилось одной из причин «радикализма» данного трактата, вызвавшего широкую общественную и судебную полемику. Поэтому даже по сравнению с «Кратким трактатом о Бога, человеке и его счастье», считающимся первым текстом Спинозы, именно в «Основах философии Декарта, доказанных геометрическим способом» более четко демонстрируется генезис теоретической и методологической позиции Спинозы, что также следует из очевидности наличия самых разнообразных влияний в тексте «Краткого трактата». Именно в этом трактате определяются важнейшие проблемы системы Спинозы: прежде всего, Спиноза пытается выяснить значение природы, истолкованной посредством исследования термина «субстанция», то есть выяснить то, как возможно адекватно применить категорию причинности к природе и установить достоверность знания, проверяемую на каждом этапе (то есть, именно знание о вещи, образованное посредством познания ее ближайшей причины. И далее, он ведет речь о том, как возможен переход к пониманию природы как того, что является своей собственной причиной, причинной одновременно необходимой и спонтанной, результатом которого должна стать имманентность «свободы» природе.

Непосредственным предметом исследования в «Принципах философии Декарта» является картезианский метод, который рассматривается Спинозой относительно возможности использования данного метода для построения своей собственной системы (т. е. того, что он сам неоднократно называл «моей Философией» в «Трактате об усовершенствовании разума») 2. Такое внимание к картезианскому методу объясняется соединением в нем аналитического и синтетического способа доказательства. О значении аналитического и синтетического способа рассуждений относительно демонстрации результатов картезианских медитаций сам Декарт сообщает в «Ответе на Вторые возражения»; о них же упоминает, в аспекте истории возникновения «Принципов философии Декарта» автор «Предисловия» к этому трактату Людовик Мейер. Декарт определяет этот двоякий способ доказательства следующим образом:

«Анализ указывает правильный путь, на котором нечто может быть найдено методически и как бы априори… Синтез, наоборот, ведет доказательство противоположенным путем и как бы апостериори (хотя часто самый способ доказательства гораздо более априорен в синтезе, нежели в анализе) и ясно излагает полученные результаты; при этом пользуются длинным рядом определений, вопросов, аксиом, теорем и проблем, так что, если станут отрицать какое-либо из следствий, тотчас же обнаружится наличие этого следствия в предшествующем материале…; однако синтез не показывает, каким образом было найдено решение» 3.

Различие между ними следует из того, какой степени очевидности, демонстративности и убедительности стремится добиться соответствующая исследовательская программа:

«Различие здесь состоит в том, что аксиомы предпосылаемые в геометрии доказательству теорем, соответствуют показаниям наших чувств.

Напротив, в моих «Метафизических размышлениях» больше всего внимания уделено ясному и отчетливому восприятию аксиом. И хотя по своей природе эти аксиомы не менее понятны или даже более понятны, чем аксиомы, рассматриваемые в геометрии, все же,… они могут быть в совершенстве познаны лишь очень внимательными и мыслящими людьми, насколько это возможно абстрагирующими свою мысль от всего телесного» 4.

Людовик Мейер повторяет данное различие, указывая при этом на сложность понимания, которая сопровождает оба этих способа рассуждения:

«Большинству чужды математические науки, поэтому они не знакомы ни с синтетическим методом, которым они излагаются, ни с аналитическим, которым они открыты…. Мне давно хотелось, чтобы человек сведущий в аналитическом и синтетическом методе,… представил в синтетической форме и обосновал обычным геометрическим способом то, что Декарт изложил в аналитической форме» 5.

Если Декарт отдает определенное предпочтение аналитическому «методу», то Мейер указывает на то, что оба данных метода есть выражения проекта математизации всего сущего, из чего следует, что их значение неочевидно, если в познании, которое их использует, отсутствует «mathesis universalis» в смысле математического как изначального знания, имеющего своим проектом предельное упорядочивание мира. В приведенном отрывке можно указать на предвосхищение «Спинозовской школой» деления аналитических и синтетических суждений, данного Кантом. Аналитический метод Декарта обращается к поиску достоверных и очевидных суждений вне обращения к «чувственным вещам», то есть к геометрическим объектам. Иными словами, аналитический метод выражается в составлении суждения только из идей рассудка. Спиноза и Мейер, напротив, именно в обращении синтетического метода к данным объектам (то есть в выходе синтетического суждения от идей рассудка к объектам как таковым) видят по крайней мере «школьный» смысл использования данного метода. В связи с этим, различение аналитического и синтетического метода связано с более общими тезисами, определяющими по мнению не только методологию Спинозы, но и всю оригинальность его позиции в истории европейской философии:

Рассуждения Спинозы о ментальных фактах полны физикалистской терминологией…. Спиноза говорит, например о «силе разума» по явной аналогии с силой тела… Тем не менее, эта явно физикалистское описание эмоций, покоится на системе содержательных отношений между идеями, как на своем метафизическом основании 6.

Спиноза также в определенном смысле «переворачивает» картезианское (и вообще традиционное) представление о методе, его «Трактат об усовершенствовании интеллекта» можно рассматривать как «Рассуждение против метода»:

Метод не есть условие манифестации истины, а наоборот ее эффект (действие), ее результат. Метод не предшествует развитию знания, но выражает или отражает (рефлексирует) его. Мы должны прочесть «Трактат об очищении интеллекта» как пример «Рассуждения против метода» 7.

Синтетический метод есть суждение о «самих вещах»; «сами объекты» есть прежде всего объекты геометрии (они имеют особый статус, это объекты «первого порядка», посредством которых обосновывается переход от познания посредством рассудка к интуитивному познанию единичного. Объекты геометрии являются основанием различия двух форм метода (анализа и синтеза. Вследствие этого, необходимо выяснить значение «геометрических объектов» у Спинозы (не «геометрического метода», во многом действительно внешнего рассуждениям Спинозы, а того как в этих геометрических объектах заключено различие синтеза и анализа.

В известном фрагменте из Второй Части «Этики» необходимость, с которой субстанция является имманентной и необходимой причиной всех конечных причин-действий сравнивается с тем как из сущности треугольника как геометрической фигуры следует равенство трех его углов двум прямым. Таким образом, когда мы вычерчиваем треугольник мы постигает одновременно треугольник как фигуру, как «объект», отличный от идеи (модуса другого атрибута) и саму идею треугольника (принадлежащую к идее достоверного знания), заключающуюся в том, что его углы необходимо не превышают 180 градусов. Следствием этой идеи является то, что начертить треугольник вне понимания этой идеи невозможно. Эта идея указывает и на значение геометрического метода ( в нем заключен принцип первой рефлексии, объект знания схватывается в единстве со схемой его представления. То есть геометрический объект соединяет «идею» (как «объективную сущность», т.е. как репрезентацию адекватности, а не образа) и «фигуру», однако Спиноза строго настаивает на абсолютной отделенности, или лучше сказать, взаимной непричинености или необоснованности модусов мышления и протяжения. Пример с другим геометрическим объектом ( кругом ( также предлагается Спинозой в качестве демонстрации истинного познания. Мамардашвили описывает его так:

«Знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее воспроизведение и постижение схемы представления предметности этого объекта в данностях сознания. [Примечание: Продолжая эту линию, Спиноза разъяснял, что сущность круга дана (и одновременно постигается) актом его вычерчивания. У Канта уже более завершенная формула: содержание, сущность предмета есть правило его образования, конструкции.]» 8

Это суждение опирается на Схолию к Теореме 7 Части Второй «Этики»:

«модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами. Это как бы в тумане (quasi per nebulam) видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей: они утверждали, что Бог, ум Бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же.» 9

В этом фрагменте мы находим (под именем «некоторые из еврейских писателей») ссылку на Маймонида, что позволяет полнее раскрыть одно из оснований методологии Спинозы. Спиноза имеет ввиду следующее положение из «Путеводителя растерянных», указывающее на:

«хорошо известный принцип, принятый философами относительно Бога, что Он есть intellectus, intelligens, intelligibile, и что все эти три вещи в Боге есть одно и то же, и никаким образом не образуют множественности.» 10

“Intelligibile” («то, что мыслится [Богом]») соответствует в тексте Спинозы «вещам, мыслимым Богом». Однако, “intellectus» и “intelligens” выражены в Схолии одним термином «intellectus». Основание для подобной замены можно найти в самом различии “intellectus” и “intelligens”, берущее начало в «Метафизике» Аристотеля и которое преобразуется в различие «интеллекта активного» и «интеллекта потенциального» (“intellectus potentia” и “intellectus actu”). Спиноза отрицает возможность разделения интеллекта на активный и потенциальный («Этика», Часть I, Теорема 31) 11, то есть интеллект всегда есть “intelligens”, акт формирования идеи. Интеллект разделяется не по признаку активности или потенциальности, а по степеням активности. Далее, в оригинальном тексте Маймонида, опиравшимся на аристотелианскую традицию признания существования конечных субстанций, термином “intelligibile” скорее всего обозначалась не сама протяженная вещь, а ее идея, или мыслимая умопостигаемая форма, присутствующая в каком-либо активном интеллекте, тождественная с этим интеллектом и с активностью его мышления (“intelligens”) 12. Наиболее явным случаем является, согласно Маймонинду, тезис, что идея (как и любая вещь вообще) тождественна с Богом, его интеллектом, и активностью и деятельностью его интеллекта и воли 13. То, что у Спинозы “intelligibile” относится и к вещи как модусу протяжения, которая тождественна с идеей и с активностью интеллекта объясняется только тем, что здесь признается постоянная активность интеллекта, равность силы интеллекта силе природы, силе вообще, вследствие чего «идея» и «вещь», то есть активность модуса мышления и активность модуса протяжения тождественны).

В «Трактате об усовершенствовании интеллекта» Спиноза дает еще один пример значения геометрических объектов ( пример в котором объектом исследования является идея шара, то есть, то, как интеллект использует идею, чей объект заранее образован самим интеллектом, вследствие чего данная идея может быть определена как адекватная, а не «фикция» или ложная идея:

«Например для образования понятия шара я произвольно создаю фиктивную причину, а именно, что полукруг вращается вокруг центра и из вращения как бы возникает шар. Эта идея, конечно, истинна, и хотя мы знает, что так никогда не возник никакой шар в природе, все же эти истинные восприятия есть наиболее легкий способ образовать понятие шара. Нужно заметить, что это восприятие утверждает, что полукруг вращается, каковое утверждение было бы ложным, если бы не было соединено с понятием шара или с причиной, определяющей такое движение» 14.

Все вышесказанное относится непосредственно к исследованию значения как теоретического, так и исторического контекста применения «геометрического метода, или способа рассуждения», и к пониманию того обстоятельства, почему геометрические объекты занимают такое особую позицию, не объяснимую только из традиции употребления подобных примеров, начиная от Платона и Аристотеля, и вплоть до современных Спинозе трактатах по «методу». Эти объекты соединяют идею и модус протяжения, однако модус протяжения не приобретает никакой дополнительной актуальности своего существования в простом соответствие между идеей и «тем, о чем [сказывается] идея», без их соединения их смысл сохраняется во всей очевидности 15. Спиноза признает, что «первое, что составляет актуальное (действительное) бытие человеческой души, есть не что иное, как идея некоторой отдельной вещи, существующей актуально (в действительности)» 16. И далее, Спиноза так разъясняет соединение «души» и «тела» в Теореме 13 Части I «Этики»:

«Теорема. Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий актуально, и ничего более. Схолия. Из сказанного для нас становится понятным не только то, что человеческая душа соединена с телом, но также и то, что должно понимать под единством тела и души…. Однако мы не можем отрицать и того, что идеи разнятся между собой, как и сами объекты, что одна идея бывает выше другой и заключает в себе больше реальности, точно так же как и объект одной идеи бывает выше объекта другой и заключает в себе больше реальности…. скажу только вообще, что чем более какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-то тела зависят от него самого…, тем способнее душа его к отчетливому пониманию» 17.

Однако идея в своем существовании непонятна, если рассматривать ее только как «объективную сущность» или «объективный аспект» модуса протяжения, из этого она необъяснима. В этой связи обратимся к общему очерку значения «идеи» в системе Спинозы, то есть к определению самой «способности понимания», присущей душе не из степени действия тела. Возможность такого определения в общем определяется Спинозой на примере идеи, образующей дефиницию круга, которая никакой объект не репрезентирует 18.

Стоит рассмотреть как картезианский метод излагается самим Спинозой в «Основах философии Декарта». Метод есть тот способ понимания, который ведет к нахождению истинных принципов, то есть истинных первых положений всякой науки. По мнению Спинозы, в принципе “Ego cogito” Декарт нашел основание для всех истин вообще: они должны восприниматься столь же ясно и отчетливо, как и это положение 19. То есть первые положения (принципы) всех наук должны обладать той же истинностью и достоверностью, что и положение «Я мыслю, следовательно существую», которое само по себе позволяет полностью раскрыть метод нахождения истинных принципов, обычно представляемый в виде известных четырех правил. Дальнейшее исследование этого положения указывает и обнаруживает еще одну основную, несомненную и достоверную идею (к которой Спиноза и обращается, рассматривая в то же время Ego cogito лишь как одно из всеобщих описаний человеческой природы) ( идею «совершеннейшего существа» (Бога или Природы) 20, которая отличает метод Спинозы от традиционного «метафизического» познания. Это отличие Спиноза проясняет в приложении к «Основам философии Декарта» («Приложение, содержащее метафизические мысли», или «Cogitata Metaphysica»), в котором рассматривается традиционное деление метафизики на общую и специальную. Спиноза, как и Декарт, считает, что порядок познания традиционной метафизики, заключается в расположении вещей согласно схеме родов и видов. Сведение всех вещей к родам и видам специально упоминается Спинозой в качестве объяснения того, с помощью каких модусов мышления мы запоминаем и пытаемся объяснить вещи, не нуждающиеся в этих модусах для своего существования и для того, чтобы быть достоверными, (память всегда рассматривается Спинозой как модус атрибута мышления, являющийся определенным источником родо-видового познания). Эти модусы мышления и те отношения, которые конструируются посредством них, обозначаются Спинозой термином «entia rationis» (мыслимое, рациональное сущее или сущее разума, то есть объекты, существующие только в разуме или рассудке (ratio) как части интеллекта. Эти модусы мышления отличны от значения «идеи». «Entia rationis», во-первых, не являются идеями вещей, поскольку их содержание не относится к тому, что необходимо существует или могло бы существовать. То, что обозначается этими модусами мышления не является ни идеями действительно существующих вещей, ни теми вещей, которые при отчетливом и ясном восприятии необходимо существуют или могли бы существовать 21. Это ясное и отчетливое восприятие составляет содержание истинной идеи. Отсюда следует, во-вторых, что деление сущего на действительное и мыслимое ложно, поскольку «сущее разума» вообще не относится к актуальному бытию: оно существует и имеет смысл только исходя из природы интеллекта (мышления) и только в его границах 22. Сущее — это то, что существует само по себе; его основанием не является модус атрибута мышления. Следовательно, модусы данного атрибута занимают особое положение (все, что существует посредством их, принципиально не отличается от вещей, определяемых посредством рода и вида. Однако эти модусы в качестве модусов именно атрибута мышления, т. е. особого региона бытия, не сводимого к другим, обладают собственной истинностью, которая противоположна только ложности модусов атрибута мышления. Таким образом, для истинности идей не требуется, чтобы модусы мышления соответствовали, например модусам протяжения. Тем не менее, поскольку истинность познания, в конечном счете, определяет упорядоченность и ясность структуры мира (бытия), то в познании должны быть строго различаемы ложные и истинные идеи.

С различием истинной идеи и «сущего разума» (entia rationis; ложные идеи всегда принадлежат к тому, что Спиноза определяет как entia rationis; однако рассудочные понятия являются истинными, если используются в тех доказательствах и рассуждениях, основанием которых являются безусловно истинные идеи) связано определение метода познания, ведь он может быть основан только на истинных идеях. При этом речь идет о таком познании, которое воспринимает вещь только посредством познания ее сущности, или посредством познания ее ближайшей причины, то есть о том познании, в котором сущее познается в форме математической структуры (которая в своей сущности не определяется только «геометрическим способом» доказательства) и в связи оснований (ratio), которые соответствуют в познании порядку причин. Однако сам метод не основан на простом соответствии идеи и вещи, поскольку независимость идей от вещей как модусов других атрибутов, предполагает, что познавательная операция, с помощью которой предмет постигался схватывается (воспринимается) в самой идее. Тем самым метод не сводится к простой и в некотором смысле врожденной способности использовать известные четыре правила рассуждения и сообразовывать их с порядками вещей, а он образуется посредством исследования и отделения содержания всего того, что связано с воображением и с «entia rationis» (то есть ложных, сомнительных и фиктивных идей, посредством которых образуются неадекватные образы объектов), при исследовании самой истинной идеи 23. К самому методу Спиноза в «Трактате об очищении интеллекта», применяет выражение «рефлексивное познание» (cognitio reflexiva), или, как в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье», термин «рефлексивная идея», которое он, скорее всего, заимствует из схоластики 24. «Рефлексивная идея» в общем определяется как «самопознание, опыт и деятельность интеллекта» 25, исследующего только содержание различных идей и специально от него не отделяется. Метод как «рефлексивное познание» есть то же самое, что и «идея идеи». Определяя метод как «рефлнксивное познание», Спиноза предлагает и одно из первых в новой философии описание «научной рефлексии» и научного эксперимента.

«После того как мы указали, какое знание нам необходимо, следует указать путь и метод (Methodus), при помощи которого мы познали бы таким познанием подлежащие познанию вещи…. Здесь дело обстоит также, как и с материальными орудиями (instrumenta corporea), где можно было бы рассуждать таким же образом… Но, подобно тому как люди изначала сумели природными орудиями (врожденными — instrumenta innata) сделать некоторые наиболее легкие,… а сделав их, сделали и другие, более трудные, с меньшим трудом и совершеннее, и так постепенно… дошли до того, что с малым трудом совершили столько и столь трудного; так и разум природной своей силой создает себе умственные орудия (instrumenta intellectualia), от которых обретает другие силы для других умственных работ,… т.е. возможность дальнейшего исследования» 26.

Объяснение того, что означает «идея идеи», Спиноза начинает с исследования данности некоей истинной идеи, «объектом» (идеатом) которой является актуально существующая вещь. Идея отлична от своего «объекта» (как идея треугольника отлична от треугольника), и не порождена им, поэтому она может быть «чем-то доступным пониманию, то есть объектом другой идеи». Первая идея реальна сама по себе, и познаваема посредством другой идеи, чьим идеатом как раз и является 27. Эта вторая идея и есть «идея идеи». Таким образом, для того, чтобы «знать, что мы знаем», нужно просто знать, то есть иметь истинную идею, хотя для того, чтобы просто знать, нет необходимости знать, что мы знаем.

«Метод,… должен говорить об умопостигании или о понимании, т.е. метод не есть само умопостигание, направленное к пониманию сущности вещей; но он есть понимание того, что такое истинная идея, посредством различия ее от прочих восприятий и исследований ее природы… Отсюда вытекает, что метод есть ни что иное как рефлексивное познание, или идея идеи; а так как не дана идея идеи, если не дана прежде идея, то, следовательно, не будет дан метод, если не дана прежде идея. Поэтому хорошим будет тот метод, который показывает, как должно направлять дух сообразно с нормой данной истинной идеи» 28.

Поскольку метод и истинное познание идеи совпадают, то для метода не требуется ничего, кроме данности истинной идеи, истинность которой не нуждается ни в каком другом признаке, кроме собственной самоочевидности. В своем методе Спиноза объединяет очевидность и полную ясность оснований познания и мышления и данность истинной идеи, познание которой обосновывает саму правильность познания, поскольку «правильный метод не состоит в том, чтобы искать признак истины после приобретения идей, но правильный метод есть путь отыскания в должном порядке самой истины» 29. Поэтому метод заключается в познании согласно норме данной истинной идеи, но, тем не менее, и здесь существует различие: есть просто идеи и идеи, которые являются основаниями других идей. Различие между идеями соответствует различию между их идеатами (объектами), однако данность объектов, даже опосредованно, отсылает к вещам существующим как модусы других, независимых от мышления, атрибутов. Таким образом, если речь идет об обращении познания к «самим вещам», то здесь следует учесть одно обстоятельство: если вещи не зависят от каких-то заранее известных порядков (например, порядков рода и вида), то значит не существует и никакой зависимости между вещами и идеями. Но ведь порядок вещей является необходимым и должен быть абсолютно познаваем; в этом порядке причин нет места недетерминированному действию. Отсюда следует, что вещи, образующие порядок мира, должны отличаться от идей для того, чтобы быть познаваемыми. Это, казалось бы, противоречит «классической эпистемологии», в которой познание объекта опирается на внутреннее воспроизведение его предметности. Однако то, что вещи существуют в качестве необходимых причин, говорит об отсутствии какой-либо случайности, то есть того, что не может быть вообще понято и объяснено как необходимое следствие из какой-либо причины. Познание вещи, тем самым, уже заключено в сущность этой вещи. Как познание, так и существование вещи определяется причиной этой вещи: такое определение Спиноза разъяснял это следующим образом: сущность круга наглядно дается и одновременно постигается актом его вычерчивания, однако эта активность принадлежит не только кругу, как модусу протяжения всегда определенным способом выражающим субстанцию 30 или тому, что вычерчивает его. Следует отметить, что в вычерчивании постигается не только операция и схема сознания, но и та «геометрическая» причина, без которой была бы невозможно действительность круга. «Геометрическая» причина в данном случае является выражением порядка действий или актов, независимого от порядка «геометрического» метода. То есть, к сущности той вещи, которая определяется только своей собственной активностью, принадлежит только то познание, которое определенно ее ближайшей и необходимой причиной, которая имманентна геометрическому объекту.

Исследуя значение вещи, сущность и активность которой тождественны, Спиноза сосредоточил свое внимание на следующих аспектах: на действительности и существовании этой вещи и на ее познании или идее. Действительность данной вещи является определяющей для активности многих других вещей. Познание этой вещи, которую Спиноза называет «совершеннейшее сущее» (Ens perfectissimum; совершенство, однако не входит в истинное определение вещи, оно есть только модус мышления, используемый для сравнения вещей) также определяется как, в общем, то познание, которое не нуждается ни в чем, кроме самой вещи, и которое определяет познание всех других вещей. То есть из идеи вытекают идеи всех других вещей, а это предполагает, что вне сущности этой вещи отсутствует всякое мышление и познание. Мышление, в своей действительности принадлежащее сущности вещи, возможно только как атрибут, который неотделим от этой вещи. Это означает, что не просто бытие в своей сущности определяется в терминах мыслимости, но и то, что сущность мышления зависит от бытия, то есть от вещи, действительность и существование которой тождественны. Подобная зависимость мышления является «онтологизацией» познания и сознания; она превращает мышление в сознание-вещь 31. Спиноза, указывая на это допущение Декарта, исследует «онтологизацию» познания и сознания, рассматривая значение идеи этой вещи, которая предполагается реально различной (как «идея-вещь») с просто самостоятельно существующей вещью.

Познание этой идеи (с одной стороны, в качестве идеи, присущей сущности этой вещи, а с другой, в качестве «реального» основания других идей) означает выведение всех истинных идей из идеи «начала всей природы», т.е. адекватное восприятие (понимание) нашим интеллектом (духом (mens) всего образа природы, того бесконечного и вечного порядка вещей (модусов), которому соответствует бесконечный порядок модусов одного атрибута мышления. Под этим Спиноза подразумевает следующее: идея в качестве объективной сущности соответствует своей формальной сущности, при этом под «объективной сущностью» понимается собственно объект идеи, каким он в ней присутствует «объективно», а под «формальной сущностью» — существование этого объекта вне идеи, т.е. «формально» (здесь Спиноза воспроизводит схоластическое, «школьное» значение «формального существования» вещи). Это положение, которое в «Этике» выражено в Теореме 7 Части II, имеющей также значение аксиомы, представляет следующее соответствие: порядок и связь идей, есть такая же, как порядок и связь вещей. Данное положение развернуто обосновывается Спинозой в «Трактате об усовершенствовании разума» посредством использования метода, направляющего познание согласно идеи совершеннейшего сущего 32. К истинной идеи или определению совершеннейшего сущего Спиноза предъявляет следующие требования: это определение должно исключать любую причину для понимания определяемого, кроме его собственного бытия (природы), оно должно определять существование вещи только как необходимое, не содержать никаких абстракций, из этого определения должны выводиться все свойства вещи. Все эти условия предваряют обращение к самой вещи, что следует из сущности «онтологизации» познания. Если идея сущности самой вещи, к которой она также принадлежит, посредством «онтологизации» соответствует самой вещи, то, как действительная «идея-вещь», она независима от вещи и, вследствие этого, те определения, которые следуют из идеи, образуют такую форму существования вещи, в которой бытие редуцируется к мышлению. Эту зависимость вещи Спиноза демонстрирует в своей концепции метода: если метод заключается в том, что познание направляется истинной идеей, то те положения, которые начинают и обосновывают систему, которая претендует на полное следование этому методу, должны быть очевидны и достоверны сами по себе, то есть эти положения должны быть истинными идеями или как чаще называет их Спиноза, определениями (дефинициями), определяющим вещь исходя из ее сущности. Как истинные идеи, эти дефиниции должны быть познаваемыми сами по себе, поскольку истина есть индекс (показатель) для самой себе 33.

Примером происхождения первых положений или дефиниций, согласно интерпретации Куно Фишера, являются определения и теоремы, открывающие I Часть «Этики»: первым является вопрос «что вечно», который задается относительно вечного и единого порядка вещей, далее следуют вопросы «что необходимо», «что свободно», «что есть Бог», относительно Бога задаются вопросы «что есть субстанция», «что есть атрибут», «что есть модус» и уже понятие субстанции требует выяснения вопросов «что есть причина самого себя» и «что есть конечное» 34. Все эти определения, схема которых есть также условие существования самой по себе вещи, в общем делятся Спинозой в «Трактате об усовершенствовании разума» на две части: определения вещи несотворенной и определения вещи сотворенной. Несмотря на то, что подобная «динамика» определений, скорее всего полностью не исчерпывает форму и содержание рассматриваемого текста «Этики», определения, и тем более аксиомы в «Этике» не являются произвольно установленными абстракциями ( Спиноза постоянно выводит и доказывает содержание аксиом 35. Таким образом «онтологизация» познания предстает как единственный способ, позволяющий избежать произвола «абстракций», что выражается в интерпретации термина «субстанция». Хотя термин «субстанция» появляется в «Этике» только в третьем определении, все остальные терминологические определения и предпочтения также относятся к тому, что мыслится в идее субстанции. Это связано с тем, что для адекватного познания природы все идеи необходимо выводить из того реального сущего, существующего актуально, объективная сущность (идея) которого есть причина всех остальных идей 36.

Поскольку допущение «реально» существующей идеи-вещи, которая именно на основании своей реальности определяет саму вещь, основано на некоторых картезианских положениях, особое значение имеет интерпретация акта познания в этом методе. Метод Спинозы, как он демонстрирует его в непосредственном сравнении с «открытием» Декарта, действительно является картезианским по своему происхождению. Однако на место картезианской «эгологии» Спиноза ставит краткое положение или аксиому «Homo Cogitat» (человек мыслит) 37; основанием мышления и познания выступает именно истинная идея, признак истинности которой имманентен самой идее. Активность интеллекта, какие бы модификации он не принимал, начинается с выполнения независимого акта мышления (когитации), в котором как сознание, так и сущее должны рассматриваться как вещи различных атрибутов, независимо от их «реального» различия. В структуре этого акта мышления Спиноза соединяет идею и объект идеи, который он чаще называет термином «идеат». Термин «идеат», несмотря на свое грамматическое происхождение от слова «идея» («идеат» буквально означает «то, о чем [сказывается] идея»), используется Спинозой для демонстрации того, что такая форма познания природы как репрезентация не сводится к какой-либо зависимости от идеи. Всеобщность и единство репрезентации выражается Спинозой в следующих теоремах:

Теорема 3. В Боге необходимо существует идея как его сущности, так и всего, что необходимо вытекает из его сущности.

Доказательство. Бог может мыслить (по Теореме 1) бесконечно многое бесконечно многими способами, иными словами (что то же по Теореме 16 Части I) он может образовать идею своей сущности и всего, необходимо вытекающего из нее.

Теорема 4. Идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна.

Доказательство. Бесконечный интеллект (по Теореме 30, Части I) постигает только атрибуты Бога и его модусы. Но Бог един (по королларию к Теореме 14 Части I). Следовательно, и идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна 38.

Вся актуально присутствующая природа является идеатом, но природа в качестве идеата совершенно независима от образования идей. В то же время Спиноза не говорит о таких частях природно-сущего, которые не могли бы быть изначально определены в качестве идеатов на основании своей абсолютной или совершенной сущности. То сущее, которое не может быть названо идеатом, есть “entia rationis“, то есть то, что вообще актуально не существует. Поэтому активность и актуальность сущего природы выражается только посредством природы как идеата. Следовательно, в самой структуре акта когитации развертывается вопрос: если действительность природы, сущего как такового выражается только посредством природы как идеата (ведь в противном случае природа противоречила бы самой своей активности, поскольку представляла бы некий образ), то как возможно основание этой активности не в какой-то отдельной части природы, а в природе как таковой? В этом смысле «идеат» представляет собой выражение содержания начального акта когитации и познания, развернутое в форме системы, т.е. идеат сам репрезентирует это путь (метод), ведущий к вещи как таковой.

Исследование дефиниций той природы (сущего), которая существует только посредством самой себя в качестве субстанции, для Спинозы в первую очередь подразумевает независимость субстанции от конечного духа, то есть термин «субстанция» рассматривается в данном случае как означающий то же самое, что и вещь как таковая. В заключение можно привести достаточно известный случай интерпретации Спинозой одного из терминов «Страстей души» Декарта, а именно «так называемой мозговой железы (glandula pinealis)». Спиноза предпринимает анализ этой теории, поскольку в ней он видит демонстрацию провозглашаемой Декартом зависимости смысла субстанции и познания вообще от конечного духа (mens) который во всех своих состояниях обнаруживает себя как зачастую заблуждающегося и недостоверного. Непосредственно это стремление «сохранить» смысл субстанции относится к разъяснению (исследование и разъяснение как самой картезианской философии, так и некоторых уже сложившихся ее интерпретаций было постоянной темой дискуссий для тех, кто входил в «круг Спинозы») и исследованию того принципа картезианской философии, который предполагает совершенное разделение субстанции на протяженную и мыслящую, что приводит к утрате возможности понимания субстанции как таковой и, по мнению Спинозы, к выдвижению экспериментальной гипотезе о «мозговой железе». В «Страстях души», объясняя влияние души (вещи, относящейся к мыслящей субстанции) на действия тела (вещи субстанции протяженной), влияние, которое в принципе должно отсутствовать, Декарт был вынужден обосновать это влияние, дополнительно вводя такой неустойчивый орган конечного духа как «мозговая, или шишковидная железа», контроль интеллекта над которым обеспечивает контроль над действиями тела. Спиноза так описывает в начале Части 5 «Этики» (Предисловие) этот орган:

«[Декарт] признает, что дух или душа соединена преимущественно с некоторой частью мозга, именно с так называемой мозговой железой, через посредство которой душа воспринимает все движения, возбуждаемые в теле, и внешние объекты и которую душа может двигать… единственно в силу своей воли… Декарт приходит к тому заключению, что нет души настолько бессильной, чтобы не быть в состоянии… приобрести безусловную власть над своими страстями… [Т]ак как со всяким желанием мы можем соединить какое-нибудь движение железы… то и определение воли зависит от одной нашей власти» 39.

Говоря о том, что именно характер движения мозговой железы позволяет разуму определять страсти и акты воления, Спиноза имеет ввиду следующий параграф из Части первой «Страстей души»:

«Полезно знать, что, хотя, как уже было сказано выше, каждое движение железы кажется с самого начала жизни от природы связанным с соответствующей нашей мыслью, эти движения, однако, в силу привычки могут быть связаны с другими мыслями… Ибо если при некотором старании можно изменить движение мозга у животных, лишенных разума, то очевидно, что это еще лучше можно сделать у людей и что даже люди с самой слабой душой могут приобрести полную власть над всеми своими страстями, если приложить достаточно старания, чтобы наставлять их и руководить ими» 40.

Спиноза следующим образом оценивает приведенный текст (§ 50 «Страстей души»)

«Я не могу, право, достаточно надивиться,… как этот философ принимает гипотезу, которая темнее всякого свойства. Я спрашиваю, что разумеет он под соединением души и тела? Какое, говорю я, имеет он ясное и отчетливое представление о мышлении, самым тесным образом соединенном с какой-то частицей количества? Весьма желательно было бы, чтобы он объяснил эту связь через ее ближайшую причину. Но Декарт признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей Вселенной, т.е. к Богу» 41.

Абсолютное различение субстанций, так твердо обоснованное в теории, странным образом не срабатывает, если применить его ко всему познанию конечного духа. Поэтому Декарт был вынужден признать соединение протяжения и мышления (равно как и всех других неизвестных атрибутов), вообще возможным только благодаря «мозговой железе», которая, однако, как вещь относящаяся к «психофизике», а не только к телесно-протяженной природе, определяется только мышлением («реальной» субстанцией мышления). Таким образом, Спиноза определяет метод своего исследования природы (сущего) как «критику» антропоморфизма и «психологизма» в познании вещей как таковых и в определении субстанции. В качестве выражения «психологизма» исследуемого им картезианского подхода к обоснованию свободы интеллекта относительно понимания вещей и берется им неустойчивая «шишковидная железа», как бы искупающая своим существованием удаленность истинной причины единства субстанций 42. Неустойчивость и непостоянность деятельности этого органа заключается в том, что оказывается достаточно единичного ложного или неадекватного движения для того, чтобы отсутствовало адекватное и истинное понимание субстанции и единства субстанций (в терминологии Спинозы атрибутов). Кроме того, определение субстанции основанное на подобной деятельности мышления, следует из сознания, понимаемого как «сознание-субстанция» («сознание-вещь»), которое влияет на такую же реальную вещь («мозговую железу». Как «реальная» вещь сознание, прежде всего, отличается от вещи протяженной, то есть субстанция определяется исходя из отношения и взаимодействия мышления и протяжения, которые, наряду с субстанцией, в такой интерпретации становятся реальными метафизическими началами, которые «естественным» образом совмещают реальность и истинность. Напротив, Спиноза, демонстрируя единственность начала как субстанции, указывает на необходимость беспредпосылочности субстанции как основания анализа форм и выражений мышления.

Примечания
  • [1] Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта (перевод и комментарии В.Н. Половцовой). М., 1914.
  • [2] Необходимо отметить, что сам Спиноза никогда (в том числе и в «Основах философии Декарта») не говорит о «геометрическом методе». В названии трактата говорится только о «Princincipiorum Philosophiae… more geometrico demonstratae» («основы философии… доказанные геометрическим образом». Значение обращения к объектам геометрии не исчерпывается «геометрическим методом». «Говоря о «геометрическом методе» Спинозы,… открыто игнорируют тот факт, что Спиноза нигде ни разу не употребляет этого выражения. В «Трактате об очищении интеллекта» и в письмах, где Спиноза исследует, что такое Methodus, он даже не упоминает о способе (mos) или о порядке (ordo) геометрического доказательства. Привычка смешивать эти понятия имеет своим последствием то, что настоящий метод познания, применявшийся Спинозой, просто ускользал от внимания. Первым требованием логического метода Спинозы [является] различение «областей» знания» (А.Д. Майданский. Русские спинозисты. // Вопросы философии. № 1, 1998.)
  • [3] Р. Декарт. Ответ на вторые возражения. // Р. Декарт. Сочинения. Т. I-II. М., 1989-1994 Т. II. С. 124.
  • [4] Там же. С. 125.
  • [5] Л. Мейер. Предисловие [К «Основам философии Декарта»]. // Спиноза Б. Сочинения. Т. I-II. СПб., 1999. Т. I. 97.
  • [6] G. Segal. Ideas, Affects and Causality // North American Spinoza Society Monograph. № 6, 1997. P. 17. Смотри также интерпретацию У. Монтагом основного принципа «материалистической» философии Спинозы как проекта, оказавшего, по мнению автора, непревзойденное воздействие на теоретическую и практическую мысль Нового Времени: «Сама письменная форма этих теорем обладает телесным существованием,… как тело среди других тел. Философия Спинозы предлагает нам поставить на место вопросов «Кто это прочел?» и «Кто из них понял прочитанное?» вопрос «Какие материальные воздействия прочитанное произвело не только на их умы, но также и на их тела?»» (W. Montag. Bodies, Masses, Power. Spinoza and his Contemporaries. London-New York, 1999. P. XXI), а так же замечание Дианы Стейнберг, что отрицание Спинозой методологического сомнения Декарта основывалось на понимание Спинозой того, что такое сомнение неизбежно ведет к радикальному дуализму души и тела (D. Steinberg. Spinoza, Method and Doubt // History of Philosophy Quarterly. № 10, 1993. P. 216-219).
  • [7] P. Macherey. Hegel ou Spinoza. Paris, 1979. P. 56-57.
  • [8] Мамардашвили М. К. Классическая и современная буржуазная философия // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С. 380.
  • [9] Спиноза Б. Сочинения. Т. I. 294.
  • [10] В русском переводе (Маймонид [Моше бен Маймон]. Путеводитель растерянных. Перевод М.Ю. Шнейдера. М., 2000. Глава 68, I.) три соответствующих термина переданы как «разум, разумеющий и разумеемое». Волфсон (Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning. Vols. I-II. Cambridge-Mass., 1934. Vol. II. P. 24-27) использует английский перевод Фридлендера, однако специально приводит в цитированном фрагменте именно латинский перевод трех терминов, принадлежащий Иоанну Буксторфу. Г.У. Бренн указывает на схожий фрагмент у Моше Кордоверо в его «Pardes Rimonim» и переводит его следующим образом: «Творец сам есть восприятие, акт восприятия и то, что воспринимается» (H.W. Brann. Spinoza and the Kabbalah // Speculum Spinozanum. Boston, 1977. Р. 111). Но вывод из этого положения, как показывает Монтаг, полностью противоположен тезису Спинозы, поскольку Кордоверо рассматривает Бога как источник в котором в своей чистейшей и совершеннейшей форме содержатся все вещи, так что совершенство сотворенных вещей состоит только в существовании, соединенном с ним (Warrren Montag. «That Hebrew Word»: Spinoza and the Concept of «Shechinah» // Spinoza and Jewish Tradition. Еd. Heidi Ravven. Albany, 2000.)
  • [11] «Теорема 31: Интеллект, будет ли он актуально конечным или бесконечным, равно как и воля, желание, любовь и т.д., должны относиться к natura naturata а не к natura naturans. Схолия. То, что я говорю здесь об интеллекте, как он существует актуально, не значит, что я допускаю существование еще какого-то интеллекта в возможности. Но так я желаю избегать всякой запутанности, то я и предпочел говорить только о вещи, совершенно для нас ясной, именно о самом умственном процессе, яснее которого для нас нет ничего. В самом деле, всякий акт последнего ведет нас к более совершенному познанию самого умственного процесса». Таким образом, только активный интеллект способен к обнаружению метода, то есть к обнаружению рефлексивного познания, в котором осуществляется усовершенствование интеллекта.
  • [12] Различные интерпретации и переводы данных трех терминов приведены в: Маймонид [Моше бен Маймон]. Путеводитель растерянных, примечание 2 к главе 68.
  • [13] Wolfson H. A. The Philosophy of Spinoza. Vol. II. P. 26.
  • [14] Т. I. С. 238 (§§70–72).
  • [15] В новелле Борхеса «Смерть и буссоль» именно один только треугольник, вычерченный на карте демонстрирует «de more geometrico» (на письме, в которое была вложена эта карта, было написано «Барух Спиноза»), что никаких убийств более не произойдет.
  • [16] Т. I. С. 297. (Часть II, Теорема 11)
  • [17] Там же. С. 299-300 (Часть II, Теорема 13).
  • [18] Ж. Делез. Спиноза // Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. С. 247. («Итак. Метод берет начало в геометрии. Уже в «Трактате об усовершенствовании разума» мы начинаем с геометрической идеи, даже если эта идея пронизана фикцией и совсем ничего не представляет в природе»).
  • [19] Спиноза Б. Т. I. С. 103.
  • [20] Там же. С. 104-105. Выражение «совершеннейшее существо» является традиционным метафизическим обозначением бытия Бога и его появление в тексте Спинозы обусловлено только радикальной переинтерпретацией последним всех значений понятия «совершенство».
  • [21] Спиноза Б. Т. I. С. 173 ( 176 («Приложение, содержащее метафизические мысли» I, 1). Термин entia rationis (или ens rationis), который встречается у некоторых схоластов (относительно понятий рода и вида) и у Декарта, означает сущее, которое есть только мыслимое или «рациональное». В немецких переводах трактатов Спинозы (начиная с Хр. Вольфа) этот термин обозначал «мыслимую вещь» (“Gedankending“) или «рассудочное понятие». Подобный перевод, где «вещь» и «понятие», принадлежащие только рассудку (ratio), соединены весьма корректно, вполне допустим, если при этом удерживается различие тех значений, которые этот термин имеет у Спинозы и у Канта. То, что относится к “entia rationis” не обладает реальным существованием, оно существует как модус мышления, составляющий рассудок как часть интеллекта, и как объект какой-то идеи.
  • [22] Там же. С. 174.
  • [23] Там же. С. 226 ( 231, 232 ( 236 («Трактат об очищении интеллекта», §§ 33-52, §§ 55-66).
  • [24] Wolfson H. A. The Philosophy of Spinoza. Vol. I. P. 94 (Note 3).
  • [25] Спиноза Б. Т. I. С. 91.
  • [26] Там же. С. 225-226 («Трактат об очищении интеллекта», §§ 30-32). О философии науки Спинозы см.: D. Savan. Spinoza: Scientist and Theorist of Scientific Method // Spinoza and the Sciences (eds. M. Grene, D. Nails). Dordrecht-Boston. (Boston studies in the philosophy of sciences. Vol. 91). 1986, Р. 99-106; W. Klever. Anti-falsificationism: Spinoza's Theory of Experience and Experiments // Spinoza. Issues and Directions. Leiden-New York, 1990. Р. 127-131; W. Klever. The Sphinx. Spinoza reconsidered in three essays. Vrijstad, 2000. P. 16-51.
  • [27] Т. I. С. 226-227 («Трактат об очищении интеллекта», §§ 33-36).
  • [28] Т. I. С. 227 («Трактат об очищении интеллекта», § 37-38)
  • [29] Там же. С. 227. («Трактат об очищении интеллекта», § 36)
  • [30] Для протяженного модуса «выражать субстанцию» означает пребывать в постоянном отношении стремления. Это отношение стремления С. Гемпшир интерпретирует как отношение движения и покоя, из определенных пропорций или подотношений которых состоит природа и конституция протяженной вещи. См.: S. Hampshire. Spinoza. London, 1956. Р. 54.
  • [31] Уже у Декарта самодостоверность сознания превращается в субстанцию сознания. Эта субстанция, как пишет Декарт, «реально» отлична от субстанции протяженной, что делает ее традиционным метафизическим «началом». См: Декарт Р. Т. I. С. 338, Т. II. С. 107; Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки, или апология механицизма. СПб., 1998. С. 76-78 и примечание 48 (С. 91).
  • [32] Т. I. С. 227-228 («Трактат об очищении интеллекта», § 38): «так как соотношение между двумя идеями таково же как соотношение между формальными сущностями этих идей, то отсюда следует, что рефлексивное познание идеи совершеннейшего сущего (Ens) предпочтительнее рефлексивного познания прочих идей, т.е. совершеннейшим будет тот метод, который показывает, каким образом должно направлять дух сообразно с нормой данной идеи совершеннейшего сущего (Ens)»
  • [33] Там же. Т. I. С. 60-61 («Краткий трактат», II, 15), 227 («Трактат об очищении интеллекта», § 34), 322-333 («Этика», II, Теорема 43); Т. II. Переписка. С. 553-554. Письмо 76 (к Альберту Бургу). Последний случай наиболее интересен, поскольку рассуждение о методологическом принципе Спинозы возникает в «мировоззренческом» контексте полемики об истинной вере, имеющей к тому психологистские обертоны. Именно в этом письме Спиноза с симпатией отзывается о «реформатах, меннонитах и энтузиастах», т.е о наиболее «либеральных» англо-голландских протестантских группах, чьи достоинства столь же очевидны сколь и равенство трех углов треугольника двум прямым. Вопрос Бурга о «наилучшей философии» получает следующий ответ: «я знаю, что постигаю истинную. Если же вы спросите: каким образом я знаю это? ( то я отвечу: таким же образом, каким вы знаете, что три угла треугольника равняются двум прямым. Ибо истинное есть показатель как самого себя, так и ложного».
  • [34] Фишер К. История новой философии. Т. II. Спиноза, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1906. С. 342.
  • [35] Klever W. Axioms in Spinoza’s science and philosophy of science // Studia Spinozana. Vol. 2. Spinoza’s Epistemology. Hannover, 1986. Р. 171-172, 175.
  • [36] Во многом такое расположение определений, особенно если брать первую часть «Этики», обусловлено влиянием традиционной философии, например, влиянием голландских схоластов, современников Спинозы, Ф. Бургердайка и А. Хеереборда (Геереборда); последний был также картезианцем. Однако значение этих определений зависит только от метода Спинозы. А. Хеереборд упоминается в «Приложении, содержащем метафизические мысли», II, 12. Спиноза цитирует рассуждения Хеереборда, в которых доказывается, что воля не тождественна душе. «Этим он показывает, что под волей он разумеет не саму душу, но нечто вне или внутри души, что, как чистая доска лишено всякого мышления и способно принять любое изображение». (Т. I. С. 213). Данное различие является для Спинозы объектом критики почти во всех трактатах и в ряде писем.
  • [37] Этика, Часть II. Аксиома 2. Т. I. С. 290.
  • [38] Спиноза Б. Т. 1. С. 291-292. Начиная с Теоремы 8 Части II Спиноза говорит об этой идее как о «бесконечной идеи».
  • [39] Спиноза Б. Т. I. С. 452-453.
  • [40] Р. Декарт. Т. I. С. 505-506.
  • [41] Спиноза Б. Т. I. С. 454.
  • [42] Спиноза указывает, что Декарт слишком широко развел мышление и протяжение, так, что шишковидная мозговая железа становится ближайшей причиной всех аффектов, «искупающая своим существованием… удаленность истинной причины. Декарт, если верить Спинозе, исключил этику,… сделав философию слишком личной, слишком зависимой, с одной стороны от непредсказуемости высшей причины, а с другой ( от предпринимаемых ученым сеансов экспериментальной магии», которые заключаются в том, что абсолютное и принципиальное различение субстанций странным образом не срабатывает в отношении мозговой железы (Рыклин М. «Нежный ветер». Страсти по Мерабу Мамардашвили // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К. Мамардашвили. М., 1996. С. 123-124). Относительно «личного» и «социального» аспекта воли и «конатуса», а также проблемы их обоснования, смотри: J. Bennett. A Study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis, 1984. Р. 300-306; V. Murthy. The Conatus, the Social and «Self-Sacrifice» in Spinoza // North American Spinoza Society Monograph. № 4, 1996. P. 21-25.

Добавить комментарий