Идея человеческой свободы в классическом немецком идеализме

[120]

Среди важнейших определений сущности свободы наиболее очевидным оказывается следующее понимание: свобода означает независимость от чего бы то ни было. В такого рода понимании свободы заключено негативное восприятие человеческой зависимости как таковой. В этой связи говорят о негативном понятии свободы. Коль скоро речь идет о негативной свободе, то в этом случае возникает вопрос следующего порядка: от чего человек должен быть независимым, чтобы быть свободным? «Быть свободным» означает прежде всего независимость от природы. Тем самым подразумевается, что человеческая деятельность изначально может быть самостоятельной, независимой от сугубо природных процессов. То есть человек в своем поведении способен преодолевать зависимость от природных процессов, имеющих закономерный характер. Свобода в ее негативном понимании неизбежно противопоставляется присущей природе необходимости. Независимость от природы можно понимать и в том смысле, что все наши внутренние решения независимы от необходимости как таковой, которая еще в античности полагалась в основу осуществления человеческой судьбы. Эта независимость от необходимости подразумевает не только природные процессы, но также и исторические, имеющие свою закономерность. Природа и история в их совместности образуют то, что мы называем миром. Свобода в ее негативном понимании означает независимость от мира, включающего в себя общество. С этим негативным пониманием связано требование быть самостоятельным и по отношению к Богу. Бог, мир и человек образуют тотальность всего сущего. Таким образом, проблема свободы, даже только в ее негативном измерении, вовлекает в свое содержание постижение природы и истории, человеческой личности и общества, а также теологическую постановку тех или иных вопросов. Коль скоро человек пребывает среди всего сущего в целом, то значит он присутствует не просто в природе и истории, но и в отношении к миру и Богу. Если вопрос о человеческой свободе отсылает нас к постижению всего [121] сущего в целом, то он тем самым оказывается сугубо философским вопросом.

Однако сама тематика негативного понимания свободы оказывается неизбежно ограниченной, поскольку негативность всегда заключает в себе ограничение. Ясно, что философия не может притязать на то, чтобы постигать все сущее сразу и окончательно. Такого рода притязание присуще здравому смыслу, который ограничивается только негативным пониманием свободы. Вопрос о свободе как вопрос метафизического порядка включает в себя постижение смысла свободы в ее положительном измерении. В отличие от негативной свободы, которая есть уход от всякого рода принуждения, положительная свобода означает следующее: способность к самоопределению, чтобы быть свободным для чего-либо. Именно в такой форме Кант определяет положительную свободу. К положительному содержанию свободы Кант относит свободу в космологическом плане и свободу в ее практическом разумении. Свобода в ее космологическом понимании есть свобода как абсолютная спонтанность. Это есть трансцендентальная идея свободы. Свобода в ее практическом разумении означает автономию воли, способность самому себе давать закон действия. В автономии речь идет о таком сущем, к сущности которого относится воление. Самоопределение к действию как наделение себя законом есть самоначинание разумного существа, причем прежде всего в сфере человеческой деятельности как таковой. Автономия тем самым обретает основание своей возможности в абсолютной спонтанности. И то обстоятельство, что, помимо негативной и позитивной свободы, появляется еще и трансцендентальная как абсолютная спонтанность, которая полагается в основу практического разумения, включает в проблематику свободы отношение между практическим и теоретическим разумом. Именно Кант впервые определенно и радикальным образом связывает проблему свободы с основными проблемами метафизики.

В философии Канта свобода постигается в перспективе наличия причинения. В этой перспективе спрашивать о сущности человеческой свободы, т.е. о ее «чтойности», о внутренней возможности, — это значит спрашивать о сущности причинности как таковой. Кант изначально постигает каузальность как причинность природного порядка вещей. И если сущность человека постигается в свободе и через свободу, то сущность природы постигается через причинность.

Основоположение причинности является условием любого опыта постижения природы как таковой. Тем самым соотношение человеческого бытия и природы становится соотношением свободы и причинности.
[122]

Причинность есть трансцендентальное условие понимания природных процессов, которые всегда осуществляются во времени. Такое понимание причинности связано с возможностью опыта познания человеком всего по своей природе сущего в его взаимосвязи и целокупности.

Основоположение причинности (вторая аналогия) есть правило трансцендентального понимания времени как априорного условия человеческого опыта познания мира. Причинность постигается как природная необходимость, которая «должна быть условием, в соответствии с которым определяются действующие причины» (Пролегомены. Т. 4. Ч. 1. С. 166). От природной причинности Кант отделяет «свободную причинность» или причинность как свободу. Однако, если свобода понимается только в горизонте причинности, то тем самым ставится под вопрос сама сущность человеческой свободы. Именно в этом заключается основная трудность в соотношении природы и свободы в философии Канта.

Важное значение для прояснения сущности человеческой свободы имеет понятие действия. Кант говорит в первую очередь о действии в природе, раскрывая тот общий онтологический горизонт, в котором устанавливается идея свободы как особого рода причинность. Свобода выступает как особый и отличительный вид причинности. Именно такое понимание оказывается для Канта особенно значимым, чтобы выяснить сущность свободы в ее космологическом измерении. Космологическая свобода есть «способность само собой начинать некоторый ряд следующих друг за другом вещей или состояний» («Критика чистого разума». Т. 3. С. 422). «Само собой начинать», т.е. sua sponte, спонтанно. Это означает: быть свободно предоставленным самому себе, действовать спонтанно, абсолютное самодействие. Свобода как абсолютная спонтанность есть свобода в космологическом понимании, т.е. трансцендентальная идея свободы. Речь идет о действии как исходящем от самого себя начинании, т.е. о свободном действии. Понятие свободы как необусловленной причины, как исходящего из самого себя начинания относится к космологическому пониманию свободы. Это понимание по сути дела есть идея трансцендентальной свободы, которая связана с присущим человеческому разуму стремлением представить «абсолютную полноту возникновения явлений вообще». Трансцендентальная свобода, которая неотделима от причинности как таковой, относится к сущностному пониманию природы вообще. Каузальное представление природы предполагает стремление разума дойти до чего-либо необусловленного. Однако такое стремление к необусловленному неизбежно влечет за собой разлад чистого разума.
[123]

Космологическая идея свободы неотделима от задачи представления «абсолютной полноты возникновения явлений». В разрешении этой задачи разум сталкивается с противоречием, которое, согласно Канту, настигает трансцендентальное понимание свободы. Суть этого противоречия заключается в следующих положениях:

  1. «Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность».
  2. «Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы» (Т. 3. С. 418-419).

Раскрытие противостояния причинности и свободы ведет к внутреннему расстройству человеческого разума, которое составляет антитетику чистого разума. Трансцендентальное понимание свободы включает в себя по сути дела вопрос о возможности метафизики как таковой. Идея человеческой свободы не может быть раскрыта в ее положительном содержании в рациональной психологии. Другими словами, свобода не есть психологическая идея. Эту идею мы не можем обнаружить и рациональной теологии. Свобода оказывается неотделимой от наличия мира и его понимания. Для Канта мир есть «совокупность всех явлений» (Т. 3. С. 363). Космос или природа есть совокупность всего налично сущего, доступного человеческому познанию. Выяснение того, какое место занимает идея свободы во всей метафизической проблематике, — как раз это имеет решающее значение в философии Канта. В примечании к третьему разделу первой книги трансцендентальной диалектики («система трансцендентальных идей») Кант говорит: «Настоящая цель исследований метафизики — это только три идеи: Бог, Свобода и Бессмертие» (Т. 3. С. 365). Теперь вместо мира говорится о свободе, а вместо души — о бессмертии. Следовательно, свобода в метафизическом плане есть для Канта космологическая идея, которая получает преимущественное значение среди всех прочих космологических идей. В этой связи важно отметить третью антиномию Канта. Коль скоро разум стремится к представлению полноты возникновения и существования явлений, то в силу этого обстоятельства причинность как закон природы не может выступать в качестве единственного условия его понимания. Необходимо допустить еще одну такую причину, которая сама по себе не способна начинать весь ряд последовательности явлений, которые осуществляются по закону природы. Это означает, что причинный ряд природного порядка вещей превышается трансцендентальной свободой, поскольку вне этой идеи свободы последовательность природных явлений никогда не может быть полной и завершенной. А вне такой полноты невозможно понимание природы [124] как таковой. Идея свободы конституируется в неизбежном противопоставлении тезиса и антитезиса, составляющих сущность третьей антиномии, а именно: или свобода есть в самой природе, или есть природа как сам по себе функционирующий каузально механизм. Ключ к разрешению этой антиномии Кант находит в строгом различии между явлением и вещью в себе. Разрешение третьей антиномии предполагает не только понимание человека в его космологическом измерении, но и постижение его сущности как нравственно действующего лица. Согласование причины как естественной необходимости и причины как свободы оказывается основой всей проблематики практического разума. В постижении свободы Кант намечает два совершенно разных направления, которые оказываются в равной мере необходимыми в силу той общей основы, благодаря которой Кант определяет ведущую проблематику всей новоевропейской философии. Оба пути к свободе сходятся в вопросе о том, как возможна метафизика вообще.

Выясняя возможность объединения природы и свободы, Кант стремится раскрыть возможность человека как существа мирового порядка. Разрешение третьей антиномии призвано было «спасти» не только свободу, но и природу в ее отношении к свободе. Свобода человека как космологического существа возможна лишь в его необходимой связи с природой как таковой. В горизонте онтологической проблематики свобода оказывается идеей самой природы. Поскольку человек принадлежит природе, постольку он входит в сферу свободы прежде всего как разумное существо, имеющее свое собственное метафизическое предначертание. Важно подчеркнуть следующую мысль Канта: каким бы близким и волнующим не было бы для нас существо человека, следует все же сначала определить человека в его мировой сущности, т.е. космологически, а не просто в моральном плане. Только в такой общей постановке вопроса возможно получить основополагающий опыт о человеке. Человек есть отличительное существо природы в силу того обстоятельства, что он способен сам себя познавать. Разум, согласно Канту, «есть постоянное условие всех произвольных поступков, в которых проявляется человек» (Т. 3. С. 491). Истолкование в метафизическом плане возможного единства природы и свободы позволяет сказать, что есть такое мировое существо, в котором это единство оказывается фактическим, и оно имеет место в человеке как в живом разумном существе. В «Основах метафизики нравственности» Кант отвечает: «Человек, который … рассматривает себя как мыслящее существо, ставит себя тем самым в другой порядок вещей и совершенно другого рода отношение к определяющим основаниям, когда [125] он представляет себя как мыслящее существо, одаренное волей…» (Т. 4(1). С. 302-303).

Специфическое отличие человека как разумного существа выражается в присущей ему практической свободе. Всегда есть соблазн рассматривать свободу прежде всего как свободу человека. При этом нередко утрачивается постижение человека как события мирового порядка. Кант сам отмечает, что космологическое понятие свободы образует подлинно проблематичное содержание в понимании практической свободы, к которой ведет нас второй путь. Отметим еще раз, что на первом пути свобода постигается как возможный вид причинности в природном порядке закономерных явлений. На втором пути свобода есть отличие человека как разумного существа в природном порядке вещей. Только на втором пути мы непосредственно соприкасаемся с человеческой свободой как таковой. Сущность человека как существа отличного от всего природно сущего заключается в его персональности. Человеческая личность составляет сущность лица как персонального существа. Только в личности сущность человека собственно определяется и завершается. В самоответственности выражается сущность лица, сущность человеческой личности как таковой. На первом пути мы сталкиваемся со свободой в связи с теоретическим постижением природы во всей ее целокупности. Свобода здесь выступает в сфере теоретической философии. На втором пути речь идет о свободе как понятии практической философии, где в рассмотрение принимается человек как таковой. Человек как существо мира есть лицо, т.е. ответственное и самостоятельно действующее существо. Если на первом пути речь идет только о возможности свободы, то проблемой второго пути становится требование демонстрации действительной свободы, т.е. свободы действующего человека как нравственно поступающего лица.

В связи с этим важно выяснить возможность соединения противоположных положений Канта о практической свободе: с одной стороны, свобода не есть эмпирическое понятие, с другой, свобода имеет свою фактичность. Как раз это и составляет основную проблематику Канта на его втором пути к свободе. Свобода как уникальное явление человеческого бытия вполне может быть фактом; и тем не менее она не может быть понятием обыденного опыта. Речь идет о новом характере фактичности, которому соответствует уже иное понятие опыта, отличное от сугубо теоретического познания. В «Критике практического разума» Кант определяет личность как то, «что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира»…) (Т. 4(1). С. 413). Свобода есть [126] идея, и свободу, согласно Канту, следует понимать как необусловленную причинность. И особенно примечательным оказывается такое обстоятельство, говорит Кант, «что среди фактов имеется даже одна идея разума, которая сама по себе не может быть изображена в созерцании, стало быть нет никакого теоретического доказательства ее возможности… Это идея Свободы» (Т. 5. С. 507). Реальность свободы оказывается вне предметного опыта и требует иного рода действительности в отличие от той, которая обнаруживается в сфере постижения природных явлений. Практика и есть та фактичность, которая соответствует реальности свободы. Свобода в своем сущностном содержании относится к действительности практического как феномена. Здесь на первый план выступает проблема специфической сущности опыта человеческой свободы как практического действия. Опыт практической свободы есть опыт человека как лица и личности, поскольку личность и есть подлинная сущность человека. Основное положение Канта на его втором пути гласит: объективная реальность свободы проясняется только через практические законы чистого разума. Через основной закон чистого практического разума Кант достигает той основы, благодаря которой он может устанавливать подлинную фактичность свободы. В этой связи можно выяснить практическую сущность чистого разума, т.е. понятие чистой воли, не обремененной никакой чувственностью и никакими представлениями сугубо предметного характера. Согласно Канту, сущность практического разума есть закон чистой воли. Такого рода закон имеет характер категорического императива, в котором раскрывается надлежащая действительность чистого практического разума. Поскольку имеет место факт чистого практического разума, постольку фактичность практической свободы не требует теоретического обоснования. Вот почему Кант говорит, что свобода «проявляется через моральный закон» (Т. 4, Ч. 1, С. 314). Основной пафос всей философии Канта, включая даже «Критику чистого разума», заключается в том, что моральный закон должен сам по себе стать достоверным как подлинно действенный и действительный. Не следует доказывать фактичность чисто практического разума и тем самым фактичность воли, присущей человеку. Чистая воля есть просто факт человеческого существа.

В различных интерпретациях свободы в философии Канта подразумевается то, что относится к фактичности человека в его действенной сущности. Если в «Критике чистого разума» Кант выясняет и устанавливает границы человеческой познавательной способности, то в метафизике нравственности, которую включает в себя «Критика практического разума», Кант устанавливает определяющие [127] волю границы. Первым пределом воли оказывается цель, которая есть человечество в своем собственном лице, т.е. сущность человека как личности. Своеобразие воли Кант отмечает как основной факт бытия. Исходя из этого определяется проблематика практического разума. Путь к практической свободе оказывается более кратким, чем к космологической, ибо практическое не требует теоретического обоснования феномена свободы как таковой. Обоснование реальности практической свободы требует понимания одного существенного обстоятельства, а именно: тогда и только тогда есть свобода, когда есть действительное воление должного. Чистая воля есть чистый практический разум, определяющий законодательство фактической деятельности и предполагающий ответственность, необходимую для осуществления человеческой личности и тем самым ее свободы. Все это соотносится между собой в самой сущности человеческого существования. Вот почему отношение между чистым практическим разумом и самой свободой оказывается условием их необходимой взаимосвязи. Закон практического разума есть основание возможности постижения свободы. Свобода, с другой стороны, есть основание возможности установления закона и существования самого практического разума. Вся аналитика практического разума имеет своей целью продемонстрировать, что факт чистого практического разума «неразрывно связан с сознанием свободы воли и даже тождественен с ним» (Т.4. Ч.1. С. 361). Таким образом, достигается основа для онтологического различия между субъектом и объектом, личностью и вещью. На основе personalitas moralis Кант проводит явное различие между личностью и вещью как двумя разными сферами бытия: личность есть сфера свободы, а природа есть сфера необходимости. В силу этого различия возникаю два ряда метафизики: «метафизики природы и метафизики нравственности» (Т.4. Ч.1. С. 222). То есть наряду с онтологией res extensa должна иметь место и онтология res cogitans. Метафизика нравственности по сути дела есть онтология человеческой личности. Определение человека как цели в себе принадлежит онтологической конституции человеческого существа. Характеристика бытия личности как действенно существующей цели раскрывает онтологическую значимость personalis moralis. Бытие всякого лица как свободная встреча с другими лицами есть сфера целей; это и есть интеллигибельная сфера свободы. Интеллигенции, согласно Канту, суть моральные лица, раскрывающие свое бытие в действии. С этого положения и начинает Фихте построение системы «Наукоучения».

Интерпретация Я в философии Канта как моральной личности говорит о действии и цели, но вопрос о существовании [128] трансцендентального Я не ставится вообще. Демонстрацию недостаточности интерпретации Я как Ego cogito Кант осуществляет в «Критике чистого разума» («трансцендентальная диалектика»), где речь идет о паралогизмах чистого разума. В «Паралогизмах» раскрывается ошибочность психологических рассуждений, произносимых на основе онтологических понятий в их применении к Ego cogito. Я не может быть постижимо в опыте, поскольку Я как subjektum лежит в основе всякого опыта. Я есть то, что делает сам опыт возможным. Вследствие этого обстоятельства относительно теоретического Я, в отличие от практического, онтологическое определение оказывается в принципе невозможным. Подчеркивается далее, что только в моральном плане Я обретает свое собственное бытие. Подлинно свободным оказывается только personalitas moralis. Вот почему Фихте выдвигает действенное Я в качестве исходного и абсолютного принципа. Диалог Фихте с Кантом тем более неизбежен, что именно в философии Канта проблема свободы приобретает метафизическое измерение. Фихте в противовес Канту пытается преодолеть ограничение трансцендентального Я аспектом формальной причины и возводит способность Я до уровня действующей причины. Кант стремится доказать, что не столько свобода есть проблема причинности, сколько причинность есть проблема свободы. Но если это так, тогда и проблема бытия есть сама по себе проблема свободы. Свобода есть условие самой возможности определенного понимания бытия, в котором причинность имеет фундаментальное значение для постижения природных явлений.

В рассмотрении первого основоположения «Наукоучения» Фихте речь идет об исходном принципе построения метафизики как системы достоверного знания. Фихте, как бы в противовес Канту, подчеркивает, что следует говорить не столько о самодостаточности теоретического и практического Я, сколько о деятельности как таковой, т.е. прежде всего о практическом Я как необходимом и достаточном условии теоретического Я. Вот почему свобода есть исходный феномен, который совпадает с абсолютным Я вообще. Я изначально наделено волей, которая сама по себе есть «бессознательный интеллект», или деятельность до всякой рефлексии как таковой. Тем не менее воля, будучи способностью всегда иметь в виду намечаемую цель, предполагает самосознание. Изначальное единство теоретического и практического разума, которое Фихте провозглашает в первом основоположении своего «Наукоучения», он обнаруживает в интеллектуальной интуиции. Наделяя человеческий разум способностью к интеллектуальному сознанию, Фихте по сути дела снимает различие между человеческим и божественным интеллектом.
[129]

Непосредственная достоверность самосознания выражается в положении «Я есмь», или «Я есть Я». Акт самосознания есть действие самополагания; так сказать «дело-действие» (Tathandlung). Мыслящее «Я есть» — это действие самоутверждения. Такого рода действие как раз есть изначальный акт свободы. Сотвори «Я» действием своего сознания — в этом суть основоположения «Наукоучения» Фихте. Свобода как таковая и самотождественность Я как его собственная деятельность — вот в чем суть первого принципа Фихте. Принцип деятельности, имеющий характер самополагания, является основой понимания свободы в метафизике Фихте.

Во всей новоевропейской философии имеет место скрытая предпосылка, что человек способен познать только то, что он сам способен сделать. Только то действительно есть, что человек полагает вполне обоснованным образом. Общее понимание бытия Кант характеризует так: «Понятие полагание бытия совершенно простое, оно тождественно с понятием о бытии вообще» (Т.1. С. 403).

Фихте стремится превратить философию в систему абсолютного знания. Идея системы после Канта становится конституирующим элементом в программе построения метафизики абсолютного субъекта. Определение Я как абсолютного субъекта, взятого в аспекте самодовлеющей деятельности, впервые получает метафизическое обоснование в учении Фихте. В основе определения Я как абсолютного субъекта лежит акт абсолютного действия, эксплицируемый как само-полагание и как само-основание. Где Я первоначально и безусловно полагает себя, там бытие и сознание совпадают. Тождество субъекта и объекта выражает необходимость принципа «Я есть действие». От самоотверженности Я как результата его собственной деятельности, провозглашаемой в первом основоположении, Фихте переходит ко второму основоположению, согласно которому абсолютному самосознанию противополагается «нечто иное», т.е. «Не-я». Противополагание оказывается возможным, поскольку Я полагается как конструирующая способность, предвосхищающая всякую возможную предметность.

Абсолютное и свободное Я наделено стремлением преодолевать всю сферу «не-Я» как границу своей собственной деятельности и тем самым доказывать свою актуальность. Отметим в этой связи третье основоположение, в котором к двум предыдущим добавляется понятие делимости Я. Как таковое это основоположение имеет синтетический характер, ибо в сущности своей оно есть взаимоопределение друг через друга первых двух положений, где как «Я», так и «Не-я» могут взаимно ограничивать друг друга. Причем сам акт полагания «Я» и «Не-я» всецело принадлежит Я. Речь идет об [130] опыте сознания, имеющем дело только с самим собой. Этот опыт интерпретируется посредством дефиниций, посредством тезиса и антитезиса, синтеза и отрицания. Здесь важно подчеркнуть, что в сфере теоретического Я мы имеем дело с ограниченным Я. Таким образом, в Я возникает противоречие между абсолютным и ограниченным Я, связанным с объектом. Это противоречие разрешается в «науке практического», так как в метафизике практического действия имеет место такое освобождение сознания, которое повторяется в знании, поскольку присущая ему волевая самость выражается в стремлении к абсолютному самосознанию, т.е. к знанию себя как абсолюта. Бесконечное стремление, полагаемое как долженствование, принадлежит самой природе Я. Стремление оказывается отчасти тем же долженствованием, которое мы обнаруживаем у Канта. Я, замкнутое в кругу вечного возвращения к самому себе, не может реализовать это стремление. Вот почему оно должно полагать нечто абсолютное. Претензия на абсолютность становится состоятельной только посредством обретения независимости от чего бы то ни было. Поэтому речь идет о чистой деятельности, которая должна постигать себя в своей истине только в свободе и только посредством свободы.

Существенным элементом всей метафизической концепции Фихте становится учение о знании. Я как субъект познания оказывается прежде всего «познавательным устройством», предназначенным для того, чтобы продуцировать действенное знание, призванное быть силой. Установление подлинной определенности человека осуществляется в отношении «Я» и «Не-я». Тем самым вопрос о свободе переносится в сферу этого отношения. Бытийность человека заключается в его «яйности»; другими словами, сущность человека Фихте редуцирует к чистому Я. Разумный человек существует в режиме долженствования. Он сам по себе есть цель; и свобода состоит в том, чтобы поступать в согласии со своим Я. Тем самым утверждается, что тождественность, полное согласие с самим собой есть фундаментальная характеристика свободы. Абсолютное тождество принадлежит форме чистого Я. И вся суть философской мысли Фихте заключается теперь в том, чтобы привести мое эмпирическое существование к согласию с чистой формой Я. Свобода как раз и есть способность к такого рода самоопределению.

Здесь на первый план выступает практический разум, который лежит в основе теоретического, поскольку все содержание знания из него проистекает. Мир знания продуцируется деятельностью Я, обращенной на саму себя. Знание есть осознание внутреннего мира, нравственного требования, которое является источником содержания [131] знания. Практическое действие наряду с совестью и верой как раз и есть основание знания. Предназначение самой мысли заключается в том, чтобы преобразовать мир согласно достоинству и назначению человека. Мир становится условием осуществления подлинного назначения человека. Свобода имеет место там, где мы имеем дело с законом, который разум, будучи свободным, дает сам себе. Предназначение человека заключается в том, чтобы явить свою подлинную сущность и обрести свое собственное Я как абсолютное самосознание. Это назначение Фихте утверждает как должное, как природу собственно человеческой экзистенции. Должное не есть внешний императив; оно есть то, каким человек может быть, внимая своей сущностной природе. Деятельность — вот основной способ существования человека как свободного субъекта; в каждый момент его существования он выхватывает и вводит в свой круг действий что-либо новое из внешней среды и не перестает выхватывать, доколь вся материя не будет носить печати его действия и все духи не образуют единый дух с его духом.

Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: «Я — человек» 1.Эта деятельность связана прежде всего с самоосвобождением сознания и направлена на утверждение воли как таковой. Знание в сущности своей оказывается деятельностью, предполагающей изначальное тождество Я и Не-я. Речь идет о знании в его жизненно-практическом назначении. Мир как антропоцентрический порядок вещей должен постоянно определяться в своем моральном измерении; т.е. он призван явить себя как мир всего должного и наиболее достойного. В той мере, в какой объект оказывается границей деятельности субъекта, здесь имеет место несвобода. Поскольку эта граница постоянно преодолевается субъектом, постольку осуществляется его свобода. Следовательно, знание в своей сущности и есть бытие свободы.

В философии Фихте на первый план выдвигается проблема абсолютного самосознания. Основной оказывается задача построения системы философского знания. Вопрос о системе становится ключевым для немецкого идеализма после Канта. Здесь важно подчеркнуть следующее. Чистый разум соотносится прежде всего с постижением сущности математического мышления, поскольку именно это мышление в силу своей природы оказывается изначально систематическим. Кант впервые проводит различие между разумом и рассудком. Разум есть способность собирания всего сущего в такое единство, в терминах которого знание становится системой. Разум сам по себе систематичен, коль скоро он есть способность и требование системы. Впервые благодаря Канту система становится законом [132] разума, или выражением духа научности. Требование системы неотделимо от требования полагания ее основания. Но Кант не раскрывает основание системы, т.е. исток ее идей как таковых. Идеям присущ только регулятивный характер, они указывают направление поиска, не имея надлежащей демонстрации. Если значение должно быть единственной системой, которая строится на основе абсолютного несомненного положения, то в самом этом основоположении уже имплицитно заключена вся система знания, требующая лишь своей последующей экспликации. Речь идет о тотальном разуме, претендующем на то, чтобы быть законом бытия всего сущего. Фихте говорит о разуме, способном быть всецело законодательным, поскольку сам разум должен быть изначально «действием свободы». Здесь свобода и необходимость оказываются неотделимыми друг от друга.

В «Наукоучении» Фихте идеализм претендовал на то, чтобы быть единственной системой философии. Шеллинг создает систему трансцендентального идеализма, которая намечает маршрут мысли, ведущий к «Феноменологии духа» Гегеля. Исходя из принципа тождества идеального и реального, система абсолютного Я Фихте, согласно Шеллингу, должна быть дополнена философией природы; т.е. в философию идеализма необходимо включить «высший реализм». Речь идет о понимании природы в терминах идеализма, в терминах принципа свободы. Сама система идеализма, в котором высший реализм получал бы подобающее ему место, возможна не на основе трансцендентального Я (Кант) и не на основе абсолютного Я (Фихте), а на основе тождества идеального и реального. Экспликация такого тождества как раз и есть система свободы. Этой системе тождества Гегель противопоставляет систему абсолютного знания, которое требует своего собственного завершения; она направлена на действительное осуществление системы разума как абсолютного самосознания. Для Гегеля важно постигать сущность философии как систему науки, т.е. эксплицировать весь процесс становления. Это есть спекулятивно-диалектический процесс, предполагающий «диалог сознания с самим собой». Речь идет о диалоге, в котором являемость сознания самому себе восходит к своему собственному понятию. «К идее свободы относится, например, то, что воля своим содержанием и целью делает свое же понятие — самое свободу. Когда воля делает это, она становится объективным духом, созидает себе мир своей свободы и своему истинному содержанию дает тем самым самостоятельное наличное бытие» 2.Опыт явления сознания в его различных формообразованиях, имеющих историческое измерение, есть опыт само-явления абсолютного субъекта, который [133] обретает и собирает себя в полноте своего бытия только в диалоге между «естественным» сознанием и движением подлинного реального знания. Сознание в опыте постижения своей природы и истины есть путь отчаяния и отчуждения от самого себя, поскольку в нем всегда имеет место то, что еще не есть истинное, в силу чего оно вынуждено приносить себя в жертву «реальному» явлению истины. Гегель разрабатывает феноменологию как опыт освобождения мышления от всякого внешнего принуждения. В «Науке об опыте сознания» прослеживается тенденция, присущая всей новоевропейской метафизике, — стремление освободить сознание от каких бы то ни было ограничений, чтобы явить его абсолютную сущность и тем самым конституировать абсолютность самого субъекта. Феноменология призвана раскрыть природу абсолютного знания, которая достигается в процессе освобождения субъекта от всякой зависимости со стороны объектов. Понятия абсолютного и относительного есть качественные характеристики знания. Это различие принадлежит природе познания, его сущностной определенности. Как относительное знание мысль изначально лишена своего внутреннего единства, той разумности, которая позволяет иметь опыт возвышения себя до уровня самосознания. Обращаясь к познанию тех или иных вещей и процессов, сознание никогда не есть свободное для самого себя; оно всегда конечное и преходящее. Однако мысль, собирающая себя в своей истине, чтобы постоянно быть, призвана знать себя как абсолютное, т.е. как знающее себя в своей разумности сознание. В системе абсолютного знания формируется опыт освобождающегося сознания, который оказывается стремлением реализации себя как абсолютного духа. Необходим опыт сознания, в котором не только допускается, но и требуется взаимосвязь человеческого и божественного. Если сознание в своем феноменологическом движении призвано обрести опыт, в котором оно узнает себя как то, что ему собственно принадлежит, так и то, что оно не есть еще подлинно, тогда неотъемлемым условием его опыта будет такое знание, которое само по себе есть абсолютное. В этом смысле относительное знание есть также и абсолютное, хотя и в скрытой форме. Оно еще не раскрыто в себе самом как реальность духа. Вот почему феноменология духа как приходящее к самому себе сознание начинается с такого сознания, которое знает себя первоначально как обремененное предметностью представление.

Процесс обретения сознанием самого себя осуществляется через приближение сознания к сущности объекта и в то же время к своей собственной природе. Каждое новое постижение объекта раскрывает более глубокий характер объективности, преодоление которой [134] требует надлежащей субъективности, более высокой степени сознания и самосознания разума.

Присутствие абсолютного в знании предполагает опыт свободы, опыт освобождения сознания от зависимости со стороны вещей как объектов. Движение к абсолютному знанию эксплицируется в категориях сознания, самосознания и духа Путь такого рода освобождения предполагает прохождение последовательных этапов познания, начиная с чувственной достоверности, присущей «естественному сознанию», и заканчивая ничем не обусловленным самосознанием разума, т.e. абсолютным духом. Свобода оказывается диалектической сущностью движения к абсолютному знанию, которое являет себя как путь сознания в его собственном освобождении. На этом пути освобождения абсолютное, представленное уже изначально в опыте сознания, неизбежно оказывается связанным с человеческим бытием. Именно в человеке и через человека абсолютное себя раскрывает, осуществляет и знает, тем самым завершая опыт человеческого сознаниям его стремлении к абсолютному знанию. Свобода выражает субстанциальную сущность самостоятельного, самодеятельного и самого себя определяющего сознания, становящегося таким образом абсолютным самосознанием. Такого рода процесс как раз и есть диалектическое движение сознающей себя мысли. Внутренняя диалектика, присущая спекулятивной мысли, требует выяснения собственного бытия. Сознание признает себя разумом, и это позволяет ему признавать свой объект как инобытие «для себя». В силу присущей ему объективирующей мощи как способности представления разум находится всегда в единстве с объектом. В этом смысле действительность оказывается самой разумностью, а разумность — действительностью. Вспомним знаменитое изречение Гегеля: «Что разумно, то действительно; что действительно, то разумно» 3.

Свобода деятельного субъекта в том заключается, чтобы, не покидая своего инобытия, он мог следовать закону своей внутренней природы, не нуждаясь при этом ни в чем для него сугубо внешнем. Субъект являет свое субстанциальное измерение по отношению к объекту как к явлению своей собственной сущности. Вот почему для Гегеля суть дела заключается «в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» 4. Субъект уже имеет дело не только с объектом, но и с самим собой. Он восходит постоянно к самому себе. Субъект призван снять всякую непосредственность, чтобы овладеть своим внутренним содержанием, чтобы освободить себя от всякого ограничения и всякого инобытия. Только в разумном познании тождество субъекта и объекта становится достижимым. С чем бы ни сталкивался [135] теперь субъект, он всюду имеет дело только с самим собой. Поэтому познание — это уже не столкновение с иным, а познание себя в истине. Дух свободен, зная себя как абсолютное самосознание. Когда он творит самого себя свободно, тогда он знает свободу как свою собственную сущность.

Опыт освобождения сознания основывается на трех важнейших принципах, а именно:

  1. сознание есть свое собственное понятие,
  2. сознание дает себе самому свой собственный критерий;
  3. принцип само-испытания сознания в его собственном опыте.

Путь обретения сознанием своего собственного понятия есть путь достижения абсолютного знания. Абсолютное знание оказывается изначально волевым процессом, благодаря которому сознание приходит к адекватному понятию самого себя. Но сознание, призванное быть осуществляемым как свое собственное понятие, т.е. как истинное и таким образом абсолютное, должно обеспечить себя критерием своей подлинной природы. Только обладая таким критерием на пути своего движения к понятию самого себя, сознание получает возможность конституироваться в своей собственной свободе, поскольку этот критерий позволяет сознанию постоянно подвергать самого себя испытанию. Чтобы удостовериться в истине познаваемого, сознание вынуждено возвращаться к своей собственной природе, осуществляя присущую ему рефлексию. В такого рода рефлексии проясняется и осознается истина противоположности знания и того, что познается. Именно через рефлексию сознание постигает себя как критерий своей собственной природы. Будучи в себе самом тем, что должно быть проверено, сознание должно иметь свой собственный критерий для само-испытания. Это требование имеет место потому, что сознание в своей сущности есть для самого себя свое собственное понятие. Природе сознания присуще внутреннее диалектическое движение, которое осуществляется в непрерывном процессе сравнения знания о предмете со знанием самого себя. В процессе самопроверяющего сравнения сознание обнаруживает реальность своей природы, которая заключается в знании. Этот непрерывный процесс самопроверяемости сознания заключается в сравнении естественного знания как непосредственного представления и реального знания. Диалектическая природа сознания как раз и раскрывается в динамике этих трех принципов, образующих сущностный опыт сознания и его действительную природу как подлинно свободного сознания.

Трактат Шеллинга о сущности человеческой свободы по сути дела является ответом на феноменологическую систему Гегеля. Шеллинг апеллирует к чувству свободы как к факту, данному [136] непосредственно каждому человеческому существу. Речь идет не просто о факте человеческой свободы, но и о достоверности самого чувства свободы. Другими словами, фактичность свободы человеческого существования включает в себя, с одной стороны, наличный чувственный опыт; с другой, проективный характер мышления, направленного на разработку самого понятия свободы. Свобода, согласно Шеллингу, не есть лишь свойство или характеристика человеческого существа, прежде всего это условие и основа человеческого существования. Не столько свобода принадлежит человеку, сколько сам человек принадлежит свободе как таковой. Вот почему понимание свободы как свободы воли или свободы выбора Шеллинг считает совершенно недостаточным. В этой связи необходимо выявить соотношение понятия свободы с пониманием бытия в целом. Свобода неотделима от понимания бытия как такового. Факт индивидуальной свободы должен получить свое обоснование в системе научного мировоззрения. Понимание истинного знания в смысле интеллектуальной интуиции включает в себя требование построения системы научного разума, претендующего на полноту охвата мира в целом, поскольку только в такой интенции возможно обоснование фактичности человеческой свободы. Постижение фактичности свободы неотделимо от связи всего сущего, от понимания природы всего сущего. Построение системы научного мировоззрения предполагает причастность человеческого ума к всеохватывающему божественному разуму. Именно в этой причастности возможной оказывается совместимость свободы и системы абсолютного знания. Теологическое, тем самым, становится внутрифилософским феноменом, конституирующим элементом в развертывании системы свободы. Все исследование Шеллинга движется в рамках онтотеологической традиции, присущей всей немецкой классической философии. Проблема соотносимости свободы с тотальностью всего сущего определяет, согласно Шеллингу, сущность подлинно философского вопрошания. В такого рода вопрошании речь идет уже не просто о фактичности свободы, а о возможности построения системы свободы, которая по сути дела есть внутренний импульс осуществления движения метафизики как основного измерения человеческого бытия. В этом измерении раскрывается внутренняя независимость человека как от природного порядка вещей, так и отчасти от Бога, если речь идет об отношении человека к Богу. Речь идет об отношении человека к тотальности всего сущего и о месте человеческой свободы в горизонте этого отношения. Ведущей и определяющей динамику развития идеи свободы становится противоположность между необходимостью и свободой. Эта [137] противоположность выступает как такое фундаментальное отношение, благодаря которому возможность построения системы свободы приобретает решающий характер в философском постижении самой сущности бытия.

Система свободы, согласно Шеллингу, оказывается возможной только на пантеистической основе. Существование человеческой свободы неотделимо от принадлежности человека к высшему бытию. Интерпретация пантеизма раскрывается в двух положениях: «Всё есть Бог» и «Бог есть всё». Первое положение отвергается, поскольку оно имеет сугубо фаталистический характер. Утверждается второе положение, поскольку в онтотеологической традиции всё сущее немыслимо вне причастности к Богу. Утверждение «Бог есть всё» означает, что Бог позволяет человеку быть существом совершенно самостоятельным: «Бог есть не Бог мертвых, но Бог живых» 5. В горизонте онтотеологического мышления Бог понимается как творящая основа всего сущего, а человек, принадлежащий этой основе, выступает как свободное в своей деятельности существо. Именно в этом горизонте мышления вопрос о бытии развертывается как вопрос об основании всего реально сущего. В этой связи актуализируется вопрос о тождестве. Подлинное понятие тождества, согласно Шеллингу, — это не просто равенство или одинаковость, но совместимость всего различного в едином, поскольку единое, и только оно одно, может быть основой всего между собой различного. Тождество субъекта и предиката составляет смысловую значимость сущностного понимания «есть». Речь идет о фундаментальной связи между основанием, всем сущим в целом и сущим как таковым. Связующий глагол «есть» в высказывании как таковом становится выражением истины, т.е. истинным высказыванием бытия. Имеется в виду понимание бытия как тождества идеального и реального и как основы всего сущего в его необходимом единстве. В диалектической интерпретации тождества, выражаемого в слове «есть» раскрывается связь онтологии и теологии, образующая онтотеологический характер понимания бытия как такового. Это понимание обосновывает вхождение человеческого разума в сферу суждения.

Возможность построения системы свободы определяет основное проблематику классической немецкой философии. Идеализм дает лишь формальное понятие свободы как независимости человека от всего для него внешнего; как способности человеческого самоопределения в рамках принимаемого им законодательства своего существования. Но такого рода фактичность человеческой свободы должна получить свое обоснование в подлинной системе свободы.
[138]

Шеллинг, по сути дела, преобразовывает понимание бытия как сознания, присущее всей классической (новоевропейской) философии, начиная с Декарта, в понимание бытия как воли. «В последней, высшей инстанции, — пишет Шеллинг, — нет иного быгия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение» 6.

Только такое понимание бытия открывает возможность построения системы собственно человеческой свободы. Построение системы свободы тем самым требует выяснения сущности человеческого существования. Речь идет о том, что есть свобода, если она является условием человеческого бытия. В этой связи отмечается, что человеческая свобода неотделима от творческой способности человека, от его деятельной сущности, в которой имеет место как добро, так и зло. Вопрос о сущности человеческой свободы оказывается вопросом о возможности и действительности зла. Проблема зла оказывается важнейшим «моментом истины» в трактате Шеллинга о сущности человеческой свободы. Если человек свободен, то он способен творить как добро, так и зло. Эта способность раскрывает сущностную природу человека, и в силу этого обстоятельства проблема зла есть не просто проблема морали, а возможность и действительность человеческого бытия в его деятельной сущности. Проблема зла выдвигается на первый план в метафизике свободы, поскольку в основе этой метафизики лежит понимание бытия как воли. Зло неотделимо от человеческой свободы как таковой, оно входит в структуру человека как свободного и самодеятельного существа Внутренняя возможность зла неотделима от присущей человеку свободы. Коль скоро бытие в своей «праоснове» есть воля, а само бытие есть основание всего сущего, то в силу этого обстоятельства возникает проблема основы и существования. Важно выяснить проводимое Шеллингом различие «основы» и «существования» в отношении к Богу и ens creatum. Основа есть то, что связывает воедино и сохраняет в существовании всё сотворенное. Человек в сфере всего сотворенного утверждает свою собственную основу быть деятельным и свободным существом. В этой перспективе понимания человеческого бытия раскрывается сущностная связь основы и существования и тем самым выясняется возможность зла в его онтологическом измерении. Бог не есть причина зла. Причастность человека к божественному, к его творческому могуществу, которое всё связывает в единство, в единый мир как таковой, предполагает также единство добра и зла. Суть вовсе не в том, что зло неотделимо от добра, а добро — от зла. Суть в том, что зло неотделимо от [139] самой человеческой свободы в ее онтологическом понимании. Основа выражает свою сущность в стремлении. Речь идет о стремлении к жизни всего сотворенного, которое в своей индивидуации возвышает себя к творческому началу бытия. Стремление, которое развертывает себя как действие и как силу, раскрывает принцип бытия как воли Своеволие, присущее человеку, выражает стремление человека стать универсальной и всеобъемлющей волей. Оно стремится быть основой всего сущего, и как раз в этом стремлении зло неизбежно оказывается внутренней возможностью человеческого существования. Зло тем самым обретает онтологическое измерение и присутствует в мире в качестве реальности и самой сущности человеческой свободы.

Таким образом, проблема свободы выдвигается на первый план в немецком классическом идеализме, который является завершением всей новоевропейской метафизики. Впервые в философии Канта философия свободы обретает фундаментальный метафизический смысл, получая свое преобразование и последующее развитие в метафизике чистой деятельности «Я» Фихте, в системе науки об опыте сознания Гегеля и в системе свободы Шеллинга, в которой воля провозглашается праосновой бытия; возникает метафизическое понимание бытия как воли. Это понимание определяет философию Шопенгауэра, Маркса, Ницше. Антропологический принцип философии Фейербаха с присущим ему Я-Ты отношением не исключает, а предполагает метафизику воли, которая вначале XX столетия осознает и именует себя в качестве философии жизни.

Примечания
  • [1] Фихте И.Г. О достоинстве человека // Соч. в 2-х тт. СПб.: «Мифрил», 1993. Т. 1. С. 439-440.
  • [2] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: «Мысль», 1977. С. 312.
  • [3] Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: «Мысль», 1990. С. 53.
  • [4] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: «Наука», 1992. С. 9.
  • [5] Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. М.: «Мысль», 1989. Т. 2. С. 97.
  • [6] Там же. С. 101.
    Осуществляется в рамках проекта при поддержке гранта 02-03-000-20а.

Комментарии

Добавить комментарий