О «машине мира», способности суждения и великодушии

Мир есть все, что происходит.
Л. Витгенштейн

Ты в такой степени Геркулес, что тот, кто тебя не хвалит, вредит собственной способности суждения и доброму имени.
Эпистола Эрмолао Барбаро к Пико делла Мирандоле

[61]

Легко согласиться с тем, что выражение «машина мира» — всего лишь метафора. Но едва уловимый подозрительный скрежет, сопровождающий уход из мира в келью ли, в алхимическую лабораторию, на университетскую кафедру вынуждает нас задуматься о правомерности метафор. Или хотя бы об их мерности, благодаря которой становится возможным описание опыта мира, случающегося внезапно, без причин и оснований, условий и предпосылок. Мир, великодушно открываясь в своей простоте, охватывает собой все и допускает любое предицирование, демонстрируя беспрецедентную готовность включения в любой порядок наполнения смыслом. Гипотетический порядок всех возможных порядков находится под юрисдикцией философии, которая, признавая мерность задаваемых порядками языков описания, стремится избежать редукции мира к его многочисленным смыслам, силится разомкнуть их привычную сомкнутость. Результат этих усилий проблематичен: если мир как таковой есть то, через что все, включая понимание, осуществляется и реализуется так, как оно есть само по себе, то философия, в момент обретения себя теряет способность к смыслополаганию перед лицом непосредственной открытости мира. Противится этой потере единственная способность, посредством которой человек укореняется в философии — способность суждения. Благодаря [62] ей философия обнаруживает возможность сохранить собственное достоинство и статус «управительницы собственных законов» (Кант), не конфликтуя со здравым смыслом и в то же время, не позволяя «разуму неистовствовать».

«Героями» этих заметок мы сделали мыслителей столь же непохожих друг на дружку, сколь и близких. Их непохожесть обусловлена многочисленными культурно историческими реалиями, близость — своеобычным «метафизическим темпераментом», в основании которого лежит великодушие способности суждения, конгениальное великодушию открывающегося, точнее, нескрывающегося мира. Мыслители эти — Николай Кузанский и Иммануил Кант. Первый дерзко ввел в замкнутый, совершенный и литургийно прекрасный универсум средневековой мыслительности беспокойный дух бесконечности, смирив его аскезой «ученого незнания». Второй виртуозно ограничил притязания разума, согласовав «sapere aude» — «дерзай знать» — девиз мужества науки с запретом на дискурсивное постижение трансцендентного. Смысл такого ограничения в том, чтобы предоставить беспрецедентную свободу самоопределения в отношении всей совокупности существ воле и, в возвратном движении соединить идеи технически-теоретического и морально-практического разума в едином синтетическом познании.

Кузанский, не ставя под сомнение средневековый образ мирового порядка и даже внутренне полагаясь на него в своих умозрительных построениях, исходит из постулата о том, что человеческий ум способен вкусить (sapere) истины и достичь мудрости (sapientia) не путем простого отражения внешнего бытия, а лишь разворачивая свое собственное бытие. «Поскольку зиждитель-ум ставит конечной целью своих дел себя, чтобы обнаружилась его слава, он творит познавательные субстанции, способные видеть его истину, и им, как их создатель, представляет себя видимым в меру их способности вместить» 1. Подобно вершине угла идеально отшлифованного алмаза, которая, если бы оказалась живой, созерцая себя, нашла бы подобия всех вещей и через них составила бы понятия обо всем, ум в «охвате точкой» сосредотачивает и единит в себе все многообразие вещей мира. Собственно, посредством ума (mens) полагается граница и мера вещам (mensuare), в его сосредотачивающей простоте укоренена как бы «живая субстанция», которая говорит в нас и судит. «Между божественным умом и нашим та же разница, что между “делать” и “смотреть:” божественный ум, мысля (concipiendo) творит, наш ум, мысля, уподобляется, создавая понятия (notiones) и интеллектуальные образы. Божественный ум есть сила создающая бытие, наш ум есть сила, создающая уподобления» 2.
[63]

Идея познания как измерения своим условием имеет однородность измеряемого, соотносимость его с масштабом измерения. Тем самым, абсолютное, бесконечное ускользает от дискурсивной деятельности ума, связывающей элементы мысленного ряда в обозримое целое. «Для Кузанца остается в силе противоположность между абсолютным бытием и бытием эмпирически обусловленным, между бесконечным и конечным, но эта противоположность уже не просто догматически утверждается, а должна быть постигнута в своей предельной глубине, выведена из общих предпосылок человеческого познания» 3. Такое выведение осуществляется посредством понятийной диады “explicatio — complicatio”. Фокусом применения названной диады оказывается божественное бытие-возможность (posse-est), которая парадоксальным образом есть вместе с тем и абсолютная действительность. «Во всем многообразии мира нет ничего, кроме осуществления творческого замысла Создателя» 4. В божественной простоте все связано в единство бытия, все — равно, как все возможные создания — бывшие и только могущие быть — всегда уже пребывают в бесконечном уме Создателя. Поэтому мир не тонет в бесконечной пестроте, все в нем скреплено через свой источник единой гармоней. И вещи при всем своем несходстве равны в бытийном начале и соединены в вечности этим равенством. А значит каждую из них можно представить как видоизменение другой вещи, ибо они (вещи) определяются не особой внутренней природой, а тем, как случилось (contingenter) определиться в каждой вещи единой природе. Бытие и единство оказываются взаимозаменимыми понятиями. Высшая полнота бытия или абсолютное единство есть максимум, который присущ лишь божеству. «…Ничто не существует от себя кроме максимума просто, в котором “от себя”, “в себе”, “благодаря себе”, “для себя” суть одно, а именно само абсолютное бытие» 5. Максимум — то, что лишено всяких градаций и мер, он «выше всякого противоположения» и как абсолютная простота, в которой все различия находятся в свернутом виде, совпадает с абсолютным минимумом. Подчеркнем, максимум и минимум Кузанца являются не количественными, а исключительно качественными понятиями. «Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосновой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного» 6. Бесконечное совпадение [64] противоположностей (coincidentia oppositorum) в боге (minimax) открывает новый ракурс в понимании тварного мира: «В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем, и Он развертывает все, поскольку Он во всем» 7.

Мир как развертываемая простота Бога оказывается конкретно-определившимся максимумом. Полученное единство не свободно от множественности, но конкретизировано ею; «Вселенная (universum) означает универсальность (universalitem), то есть единство многого» 8. Всякая вещь пребывает в Боге через посредничество вселенной: она оказывается ограничением единства и полноты универсума, который в свою очередь является ограничением единства абсолютной бесконечности. «Только абсолютный Максимум негативно бесконечен, только он есть то, чем может быть во всей потенции. Вселенная, охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она и не имеет предела, то есть привативно бесконечна» 9. Так наряду с пониманием бесконечности как не-конечного (infinitum) у Кузанца возникает понимание бесконечности как стяжения Абсолюта, безграничного (interminatum), лишенного предела. Мир оказывается беспредельным протяжением, охватывающим неисчерпаемое разнообразие вещей. Его невозможно заключить между телесным центром и внешней окружностью. «Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. И центр есть Бог, который всюду и нигде» 10.

В такой перспективе перед познанием, опирающимся на измеряющую способность ума, возникает проблема поиска фиксированных центров измерения. Человек способен разрешить эту проблему посредством той счастливой особенности своей природы, благодаря которой он является «творцом-творением без смешения и составности». «Подобно любому сущему, человек может и должен устанавливать и осуществлять собственную форму бытия, но только через свободу человек способен становиться божественным вместилищем (capax Dei), заключающим в себе какие угодно меры, возможности уподобления, правила различения и сравнения. И все это образует силу суждения, присущую уму» 11. Движение «разумной жизни ума», отталкиваясь от влечения к созерцанию чувственного, повторяет горизонталь вселенской динамики свертывания — развертывания, дополняя ее вертикалью восхождения — нисхождения. «Интеллект в нашей душе нисходит в чувства ради того, чтобы чувственное могло подняться к нему, и чувственное восходит к интеллекту, чтобы интеллект мог нисходить в него: нисхождение интеллекта в чувственность — то же, что восхождение [65] чувственности к интеллекту» 12. Возведение непознанного к умопостигаемому единству, приобщение многообразного к неопровержимо разумной общности, прояснение спутанного и неясного в свете очевидности истины осуществимо, согласно Кузанскому, лишь на пути ученого незнания «в некоем непостижимом прозрении (intuiti), как бы путем мгновенного восхищения» 13. Наука незнания парадоксальна, поскольку она, с одной стороны, впервые онтологически обосновывает сферу гносеологического субъекта посредством двойного различения: 1) человека как познающего субъекта от мира; 2) и мир человеческого знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением (conjectura). «В понятии “предположения” мысль о вечной “инакости” идеи по отношении к явлению непосредственно сливается с мыслью о причастности познания идее» 14. Как проблема средоточия мира, неразрешимая в пределах физики, отсылает к сфере метафизики, так назначение и достоинство человека, который являет собой «малый мир» (Minor mundus) коренится в великодушии «ученого незнания». Полное самоограничение, граничащее с отречением, приводит человеческое познание к пониманию своего незнания Абсолютного и позволяет, тем самым, достигнуть знания самого своего незнания. В благоговении перед непостижимостью Неиного, которая «выше всякого знания и непознаваема, и невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, не измерима никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерностью, несравнима никаким сравнением, …непостижима ни в каком постижении, неутверждаема в любом утверждении, неотрицаема в любой отрицании, не допускает сомнения в любом сомнении, не допускает мнения в любом мнении» 15, напряжение самодеятельной мысли апофатически потенцируется. Ведь человек «в своей универсальной конкретности» призван собственным усилием уподобления божественному обнаруживать гармонию универсума и приводить вещи к их сути наилучшим из возможных образом, полагаясь на великодушие «ученого незнания». Перед лицом совершающейся тайны ученость может быть только незнанием, но таким, которое обеспечивает своему адепту возможность осуществлять его предназначение в мире, становится его скрепой и назначать меру всему сущему. Опустив опосредствующие звенья, рассмотрим, как преобразуется идея человека — скрепы и его назначения в мире в свете трансцендентальной философии, которая без труда попадает под определение великодушия.
[66]

В разрозненных фрагментах позднего Канта встречается уподобление разделов системы трансцендентальной философии структуре суждения. Субъекту соответствует Бог, предикату — мир, человеку отводится роль связки, среднего термина. Варьируемый и дополняемый на полях, этот перечень приобретает следующий вид: «Бог, мир, universum и я сам как моральное существо… Бог, мир и житель мира, человек в мире… Бог, мир и тот, кто мыслит их обоих в реальном отношении друг к другу, субъект как разумное существо в мире» 16. В глаза бросается то, что вариативность характеристик касается лишь человека — связки (copula) при неизменности субъекта (Бог) и предиката (мир). «Мыслящим мировым существом», человеком в мире его делает способность суждения. Бремя связывания, единения бесконечности божества с беспредельностью вселенной возложил на человека уже Кузанский, ибо для него человек, в одно и тоже время, — и микрокосм (mundus minor), и человеческий Бог (humanus Deus). Но чтобы уяснить, каким образом это срединное положение обеспечивается человеку в силу того, что он обладает способностью суждения, необходимо развернуть то кантовское движение, которое «пробудило» философию от догматического сна.

В последней кантовской диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира», который непосредственно предшествует критическому периоду, рассматривается понятие мира как такового. Дефиниция мира производится с учетом трех взаимосвязанных моментов: материи, под которой понимаются части, принимаемые за субстанции; формы как координации субстанций и всеобщности, то есть соединения абсолютно всех сопринадлежащих вещей. Такая дефиниция выглядела бы вполне догматически, если бы не кантовское указание на ее «двоякое происхождение из природы ума» 17. Она может быть получена сложением целого при помощи абстрактного понятия рассудка или конкретно представлена путем отчетливого созерцания. Но по законам этого последнего нельзя представить «ни целое относительно сложения, ни сложное относительно целостности» 18, поскольку невозможен полный анализ или синтез. Чтобы избежать отождествления непредставимого с невозможным Кант предлагает отличать рассудочное понятие целого от условий его чувственного созерцания. «Разделение в предметах, дуализм чувственного и сверхчувственного мира заменяется разделением в функциях познания, которые обосновывают какую-либо “объективность” или притязают на нее. Граница проходит не между “mundus intelligibilis” и “mundus sensibilis”, а между “чувственностью” и “разумом”. И разум понимается в его самом широком, всеохватывающем смысле» 19.
[67]

Таким образом, Кантом обнаруживается существо проблемы, определившей облик трансцендентальной философии, занимающейся не объектами разума, многообразие которых бесконечно, но единственно самим разумом, «задачами, возникающими из его недр и предлагаемыми его собственной природой, а не природой вещей, отличных от него» 20. В «Критике чистого разума» Кант устанавливает основания определения чистого познания, оставаясь тем самым в рамках теоретического. Имея в виду выбор между «догматическим» (вольфианским) и скептическим (юмовским) подходами, Кант полагает, что полного удовлетворения жажды научного познания можно достичь лишь на пути критики, которая не сводится к критике книг или систем, а представляет собой «критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться, независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов» 21. Задача такой философии не в открытии истины, а в предохранении от заблуждения, ее «величайшая и, быть может, единственная польза» только негативна, ибо она служит не органоном для расширения нашего познания, а дисциплиной для определения его границ.

Границы теоретического познания возникают в горизонте вопроса о том, как возможна causa noumenon; отвечая на этот вопрос, оно выходит за пределы эмпирического применения категорий, становится трансцендентным, то есть не признающим никакой демаркации и допускает расширение области нашего познания за пределы условий нашей чувственности. В таком ракурсе мир оказывается трансцендентальной идеей абсолютной целокупности, то есть категорией, расширенной до безусловного. Рассматривая систему космологических идей, Кант вводит различение между природой и миром. «У нас есть два термина: мир и природа, совпадающие иногда друг с другом. Первый из них обозначает математическое целое всех явлений и целокупность их синтеза как в большом, так и в малом, т.е. в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, а единство в существовании явлений» 22. Дихотомия математического и динамического подчеркивает различие между объектами чистого созерцания, обладающими непосредственной достоверностью, и объектами опыта, обладающими дискурсивной достоверностью. Динамическое целое природы — сфера аналогий опыта и [68] постулатов всякого эмпирического мышления вообще — оказывается задаваемым рассудком полем эмпирического опыта. Математическая целокупность мира как сфера аксиом созерцания и антиципаций восприятия является гипотетическим конструктом разума, устанавливающим границы рассудка. Еще один конструкт разума, свободный от ограничений чувственного созерцания, указывает на идеал чистого разума, то есть на основоположение синтеза всех предикатов, которые должны составлять полное понятие мира и тем самым обосновывать правомерность указанного выше гипотетического конструкта. Различие этих идей коренится в способе их применения разумом, идея математической целокупности имеет конститутивное применение для обнаружения «что» мира, идея синтеза всех возможных предикатов может быть применена лишь регулятивно для предписания «зачем» миру.

Здесь понятие философии как школы, согласно которому она является «системой знания», то есть наукой, имеющей целью «логическое совершенствование знания», у Канта дополняется взглядом на философию как понятие мира [*]. Concepti cosmico, согласно мировому понятию, философия есть «наука о последних целях человеческого разума» или, иначе говоря, о «высшей максиме применения нашего разума». Это означает, что философ выступает здесь не как «виртуоз ума», а как «законодатель человеческого разума» действующий как «учитель в идеале», а философия обретает достоинство, то есть, абсолютную ценность и впервые придает ценность всем другим знаниям. Придерживаясь идей о философском законодательстве, которое встречается во всяком человеческом разуме, Кант считает необходимым определить, какое систематическое единство приписывает философия с точки зрения целей согласно этому мировому понятию.

Коль скоро законодательство человеческого разума имеет два предмета — природу и свободу, необходимым моментом этого систематического единства является субординация чистого практического и чистого спекулятивного разума при соединении их в одно познание. Напомним, что познание может относиться к «своему предмету двояко, а именно: либо просто определять этот предмет и его понятие, которое должно быть дано другим путем, либо осуществлять его. Первое означает теоретическое, а второе — практическое познание разумом» 23. Кант задается вопросом, достаточно ли одного чистого разума самого по себе для определения воли как способности производить собственную причинность. Отрицательный ответ на него влечет за собой новую задачу доказать, что понятие причинности, обоснованное чистым разумом, хотя и недоступное [69] эмпирическому представлению, а именно понятие свободы присуще в действительности человеческой воле как свойство. Это и есть задача «Критики практического разума» — доказать то, что «чистый практический разум существует».

Соединение феноменально изменчивой и ноуменально постоянной сторон человеческой природы позволяет мыслить моральный закон как закон причинности через свободу и, следовательно, возможность некоторой сверхчувственной природы (natura archetypa), подобие которой (natura ectypa) должно существовать в чувственно воспринимаемом мире, но, таким образом, чтобы не нарушать законы этого мира. Посредством морального закона наша воля способна дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ; разуму же, «идеи которого всегда были запредельны, когда он хотел действовать спекулятивно, моральный закон впервые в состоянии дать объективную, хотя только практическую, реальность.

Осуществляя идею «двоякой метафизики — метафизики природы и метафизики нравственности», каждая из которых опирается на собственные априорные принципы, Кант подчеркивает, что объективные законы свободы являются законами практическими и указывают, что должно происходить, хотя, может быть, никогда не происходит. Отказавшись от разрешения в практической области, «где мы, прежде всего ищем у разума правил для поведения», вопроса о том, не определяется ли «сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими явлениями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленно действующих причин опять же природой…» 24. Кант не может обойти его при исследовании «феномена способности суждения».

В «Критике способности суждения» как среднем звене между исследованием познавательной способности и способности желания Кант рассматривает способность суждения в качестве самостоятельной «способности» наряду с рассудком и разумом. Рассудок имеет свое место в функционирующей априорно-конституирующей познавательной способности; разум же в функции способности желания держит наготове конститутивные априорные принципы. Перед способностью суждения ставится вопрос, занимает ли она (а если да, то каким образом), в ряду наших способностей как средний член свое место между рассудком и разумом и можно ли приписать ей собственные принципы a priori, точнее, являются ли они конститутивными или регулятивными? Способность суждения в отличие от рассудка не дает понятий, а в отличие от разума не дает идей о [70] каком-либо предмете. Она представляет собой «способность мыслить особенное как подчиненное общему», причем с «рефлектирующей» способностью суждения мы имеем дело, когда нам дано не общее, а особенное, и когда общее для этого особенного еще нужно найти. То есть — это способность рефлектировать, сравнивать и соединять данные представления друг с другом или с познавательной способностью согласно некоторому принципу о данном представлении ради понятия. Этот принцип, согласно Канту, невозможно почерпнуть ни из опыта, ни из рассудка; «рефлектирующая» способность суждения может дать его себе только сама. Самодеятельность способности суждения и самоопределение воли — те точки отсчета, с которых возможно осуществить переход от критической философии к доктринальной, что в кантовском контексте означает идею расширения практического разума и возвращает к смысловому горизонту философии в ее всемирно-гражданском значении.

Напомним, что сфера философии в этом «всемирно-гражданском значении», охватывающая и спекулятивные, и практические интересы человеческого разума, подводится Кантом под вопросы о возможности всякого знания, о долженствовании всякого действия и основаниях надежды для человека и в конечном счете синтезируется в положении: «Что есть человек», причем рассматриваемый не как «охватывающий в своем Я весь мир, но как гражданин мира». Понятие мира как математической целокупности отступает перед тем, что «необходимо интересует каждого». Самоосуществление человека в мире посредством свободы обретает историческое измерение. Мировое целое в единстве его протекания и назначения оказывается историей, что предполагает установление «особой точки зрения на мир» или, говоря словами Канта, обнаружение «собственного хилиазма философии», который вовсе не фантастичен. Благодаря совмещению феноменально изменчивой и ноуменально постоянной сторон человеческой природы этот «хилиазм» приобретает двоякую форму. Поскольку феноменальная сторона действий человеческой воли, подобно всякому другому явлению природы, осуществляется под всеми условиями времени и чувственной причинности, то есть определяется законами природы, постольку индивидуально неисполнимое родовое предназначение человека осуществляется в сфере ситуативно актуализируемой свободы, то есть в истории. Коллективная самореализация человечества в истории нуждается в допущении формальной целесообразности природы. Человек есть нечто большее, чем ведомое инстинктами тело, но этим большим он является лишь в задатках, и смысл его предназначения заключается в том, чтобы из animal rationabile стать animal rationale, [71] причем посредством собственной спонтанности, выводящей его за пределы органического автоматизма и нуждающейся в необозримом ряде поколений для своего осуществления. Коренящийся в природе человека эгоизм, проявляющийся в отдельном индивидууме или в ведущих себя как отдельные индивидуумы народах, может быть преодолен только с развитием разума. История как такое преодоление, осуществимое не из «вчера», а из «сегодня», оказывается воспитанием человеческого рода. «Воспитание человеческого рода в целом, то есть взятого коллективно (universorum), а не всех в отдельности (singulorum), когда толпа составляет не систему, а только собранный в кучу агрегат; воспитание, которое имеет в виду стремление к гражданскому устройству, основывающемуся на принципе свободы, но вместе с тем и на принципе законосообразного принуждения, — такое воспитание человек ожидает только от Провидения» 25.

В то же время в механизме природы обнаруживается лежащая уже в основе ее существования форма, которую мы можем понять не иначе, как приписывая ей цель творца мира. Преодолевая ограниченность понимания предназначения человека и человечества сквозь призму преднамеренного техницизма природы, Кант развивает этикотелеологическую аргументацию, основанную на моральном финализме практического разума в отношении индивидуумов, в воле которых конечной целью мироздания служит то, что может и должно быть также и конечной целью человека. Историческая перспектива, порождаемая актуализацией троякого рода задатков: технических, прагматических и моральных — выстраивается как возможная совокупность проявления воли по троякого рода принципам: правилам умения, советам благоразумия и законам нравственности. Поскольку посредством этих последних предполагается цель как объект воли, который независимо от теоретических основоположений представляется практически необходимым через категорический императив (причем, таким практически безусловно необходимым объектом может быть лишь высшее благо), постольку движение истории как бы по цели обретает вид морального финализма. Полное соответствие воли моральным законам недоступно ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире, ни в какой момент его существования и может быть допущено только как прогресс до бесконечности от низших к высшим ступеням морального совершенства.

В горизонте сопряжения физикотелеологии и этикотелеологии Кант продумывает два подхода к возможному совершенству, позволяющие рассматривать историю как направленную по цели: [72] «всемирно-гражданское состояние публичной государственной безопасности» и «этически-гражданское состояние». В первом случае мудрость природы состоит в преодолении разделенности народов в истории путем их соединения через взаимный корыстный интерес, активное соревнование, дух торговли и силу денег. Таким путем может быть гарантирован вечный мир — цель хотя и теоретически непредсказуемая, но практически достижимая. Фазы достижения этого состояния могут быть представлены в такой последовательности: «1) Устройство по праву государственного гражданства людей в составе народа, 2) Устройство по международному праву государств в их отношении друг к другу, 3) Устройство по праву всемирного гражданства, поскольку люди и государства, находясь между собой во внешних взаимовлияющих отношениях, должны рассматриваться как граждане общечеловеческого государства» 26. Политическая общность лежит в основе этической, но последняя обладает специфическим принципом объединения, в силу чего ее форма и устройство существенно отличаются от гражданских. При этически гражданском состоянии люди объединены тоже под началом общественных, но свободных от принуждения законов, то есть законов добродетели. Поскольку в основе этической общности лежит божественное моральное законодательство, оно есть церковь. Коль скоро гражданство в такой общности является моральным призванием человека, должно руководствоваться совестью как «самой себя судящей моральной способностью суждения» и содействовать тому, чтобы эта идея получила признание в человеческом роде.

Предлагаемые вниманию читателя заметки задумывались не как сопоставление значимых для истории философии фигур, и не как разворачивание идеи срединного положения человека в автономно существующем мире вместе с обслуживающим ее (идею) «инструментарием». И рассматриваемые фигуры, и условно прослеживаемая идея — всего лишь «метки» той философской позиции, которая может быть охарактеризована как великодушие. Она едва ли поддается строгому определению, но всегда означает возможность ненарушения экстерриториальности иного: знания и незнания, природы и свободы, сущего и должного, Бога и мира. Обертоны мысли Кузанского и Канта призваны всего лишь индуцировать такого рода философскую позицию, радостью обладания которой автор этих заметок обязан не только рассмотренным «небожителям», но и указавшим на них учителям, не хвалить которых означало бы вредить собственной способности суждения.

Примечания
  • [1] Кузанский Н. Берилл // Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1980. С. 98.
  • [2] Кузанский Н. Простец о мудрости Кн. 1 // Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1979. С. 410.
  • [3] Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. М.-СПб., 2000. С. 17.
  • [4] Кузанский Н. Компендий // Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1980. С. 319.
  • [5] Кузанский Н. Об ученом незнании // Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1979. С. 99.
  • [6] Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. М.-СПб., 2000. С. 25.
  • [7] Кузанский Н. Об ученом незнании // Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1979. С. 108.
  • [8] Там же. С. 98-99.
  • [9] Там же. С. 134.
  • [10] Там же. С. 109.
  • [11] Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 1990. С. 235.
  • [12] Кузанский Н. О предположениях. Ч. 2 // Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1979. С. 264.
  • [13] Кузанский Н. Апология ученого незнания // Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1980. С. 15.
  • [14] Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. М.-СПб., 2000. С. 27.
  • [15] Кузанский Н. Простец о мудрости. Кн. 1 // Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1979. С. 365.
  • [16] Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000. С. 547.
  • [17] Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира // Соч. в 6-ти тт. Т. 2. М., 1964. С. 383.
  • [18] Там же. С. 384.
  • [19] Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 111.
  • [20] Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-ти тт. Т. 3. М., 1964. С. 119.
  • [21] Там же. С. 76.
  • [22] Там же. С. 398.
  • [23] Там же. С. 83.
  • [24] Там же. С. 660.
  • [25] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Соч. в 6-ти тт. Т. 6. М., 1966. С. 582-583.
  • [26] Кант И. К вечному миру // Соч. в 6-ти тт. Т. 6. М., 1966. С. 266.


  • [27] О философии по мировому понятию см.: трансцендентальное учение о методе «Критики чистого разума» // Соч. в 6-ти тт. Т. 3. М., 1964. С. 656-672, а также «Логику» (С. 329-334) в кн. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Добавить комментарий