Доктрина И.Канта: обеспечение единства системы средствами религиозной проблематики

[74]

Наблюдающееся сегодня в России и всей русскоязычной философии повышенное внимание к философии И. Канта, с одной стороны, можно, конечно, объяснить юбилейным годом великого немецкого мыслителя, но с другой, — далеко не только этим и вряд ли вообще преимущественно этим обстоятельством. И. Кант не относится к числу малоизвестных, маловлиятельных или полузабытых личностей в истории философии, так что предпринимать какие-то усилия для создания или реанимации интереса к его фигуре — все равно что вдруг заговорить, например, о значении творчества У. Шекспира для мировой драматургии. Тем не менее, [75] если говорить именно о российской философской культуре, то, действительно, идеи кантианства там, несмотря на то, что И. Кант когда-то даже был избран в Петербургскую академию наук, традиционно занимали весьма незначительное место. В самом деле, среди сколько-нибудь известных русских кантианцев, при всем богатстве русской философии, сразу же удается вспомнить лишь А.И. Введенского 1 и И.И. Лапшина. После более напряженного вспоминания, правда, можно назвать уже и П.Д. Юркевича, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, Л.М. Лопатина, П.А. Флоренского, Г.И. Челпанова, а также П.Б. Струве, П.И. Новгородцева, Б.В. Яковенко, Ф.А. Степуна, С.И. Гессена, Г.Д. Гурвича, А. Белого 2. Однако, как справедливо заметил в свое время В.Ф. Асмус, строгим кантианцем в России мог быть признан только А.И. Введенский 3. Если же говорить о российской кантиане в целом, то ее итоги были особым образом подведены на состоявшемся недавно, 12 февраля, Открытом заседании сектора истории философии и сектора этики РАН по случаю 200-летия со дня смерти немецкого философа. Там, в частности, в выступлении академика А.А. Гусейнова, отмечалось, что с середины 60-х гг. минувшего века не просто увеличилось количество российских исследований об И. Канте, а ни много ни мало как «место Гегеля стал занимать Кант», в то время как «традиционно академическая философия в России развивалась под влиянием Гегеля» 4.

Что ж, такую смену философских программ в России, как и создание самой системы И. Канта, вполне допустимо считать своеобразным «коперниканским поворотом». Вот только вряд ли допустимо согласиться с А.А. Гусейновым, что «во многом это объясняется изменением социально-политических приоритетов» 5. Уж слишком универсальна предложенная причина и слишком подходит для объяснения всего и вся. И в то же время она совсем не объясняет весьма существенного обстоятельства, тонко подмеченного в свое время большим знатоком истории философии и первым в России действительным философом В.С. Соловьевым: [76] «Кант… — основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию должно быть разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)» 6. В самом деле, изменений «социально-политических приоритетов» и в России, и на Западе случалось немало, а решительный поворот в сторону Канта произошел с таким невероятным запозданием только в российском интеллектуализме. Очевидно, должны быть — и действительно есть — в философии такие основания ее развития, которые обладают сугубо имманентным характером. Что же касается факторов социально-политического порядка, то к таковым их отнести никак нельзя.

Тогда что же именно, какие качества самой кантианской системы заставили переориентироваться русскую философскую мысль в разных ее вариантах — и советском, и эмигрантском, и синкретично-синергийном, — чтобы стать, наконец, «после-критической»? Поиск ответа здесь не прост, особенно если учесть и относительность для философии как формы общественного сознания самогo качества имманентности, и «Уже тот факт, что идея, сформулированная мыслителем прошлого, воспринимается и используется человеком иного времени, иной исторической эпохи, настоятельно требует пересмотра ее, с тем чтобы она могла стать частью идейного комплекса, способного отвечать настоятельным потребностям настоящего времени» 7, и то обстоятельство, что «Анализ системы Канта как целого, в той ее «прекрасной гармонии», которая возникла из противоположных стремлений ее гениального автора и обусловила колоссальный творческий потенциал системы, обнаруживает логическую необходимость выйти за ее пределы» 8. Думается, в первую очередь специфическая (при этом, заметим, имманентная) способность доктрины И. Канта «отвечать настоятельным потребностям настоящего времени» и заключает в себе определенную подсказку.

В самом деле, достаточно вспомнить, какими событиями для мира философии и какими его проблемами примечательны упомянутые 60-е гг. А это, главным образом, окончательная утрата классического облика [77] философии, выразившаяся в кардинальной ее антропологизации 9. Причем, следует заметить, что хотя «виновниками» такого положения вещей объявляют целый комплекс идей и течений — «философию жизни», экзистенциализм, «философскую антропологию», философию психоанализа и т.д., — наибольшую «вину» видят в учении М. Шелера. Однако сам М. Шелер полагал своим на этом пути предшественником Л. Фейербаха, который, действительно, и должен считаться в европейской философии родоначальником не только «антропологического материализма» или вообще антропологической линии, но и всего антропологического — «коперниканского» — поворота. Если, при этом, воспользоваться гегелевской терминологией, то вполне допустимо оценить рассматриваемый антропологизм как специфическое для европейской духовности абсолютное самосознание, а «Согласно Гегелю, после Декарта давно уже в новоевропейской мысли ходит Дух истины, т.е. дух абсолютного самосознания…» 10, который, добавим, ничуть не теряет своего значения оттого, что сами европейцы как-то не особенно заметили его приход 11. В том же, сакрализированном ракурсе, кстати, рассуждал и Л. Фейербах: «Тайна теологии заключается в антропологии…» 12. И еще: «Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии, подобно христианству, которое, унизив бога до человека, сделало человека богом…» 13.

Что ж, фейербахианская антропологизация европейской философии на сегодня выглядит уже достаточно общепризнанным положением. Но отнюдь не таковым, между тем, выглядит ее тесная ассоциированность с теологическим, то есть религиозным сознанием. Иными словами, тот факт, что повышенная ориентированность современного философствования на антропологизм неизменно сопровождается его религиозностью, в должной мере пока еще не оценен (и в данном случае не очень-то и [78] важно, что именно из них является причиной, а что — следствием). Но нельзя проигнорировать заметные успехи в исследовании человека и его существа как раз в тех философских течениях, которые так или иначе — в религиозном, религиоведческом ли плане — сконцентрированы на интересе к религии!

Тем не менее, даже и Л. Фейербах не был в таком религиозно-религиоведческом ряду европейских философов-антропологов первым (хотя, повторимся, наиболее значительным и ярким, что и позволяет считать родоначальником именно его). Действительно первой такой фигурой значимого масштаба (и неслучайно первой, если учесть сам факт зарождения немецко-классической философской традиции) стал все-таки И. Кант, для которого человек — «самый главный предмет в мире» 14. И здесь полностью можно согласиться с акцентами, расставленными в выступлении Э.Ю. Соловьева на упомянутом выше Открытом заседании сектора истории философии и сектора этики РАН: «Кант является влиятельным участником процесса секуляризации (религия основывается на морали, а не мораль на религии), при этом у Канта не было секуляристской преднамеренности. Процесс секуляризации обернулся моральной и правовой анархией. Реформация поставила под вопрос авторитарно-патриархальную традицию, допустив режим свободной экзегетики. В результате возникло множество противоборствующих моральных кодексов. Анархия моральных норм дополнялась распространением культа себялюбия, (сраставшегося с культом патриархальной монархии) и нормативной эклектикой (религиозные, этические, правовые нормы, требования обычая в равной мере вменялись человеку и регламентировали всю его жизнь). В этой ситуации Кант выдвигает категорический императив как критерий оценки множества норм, требование их универсализируемости. Он исходит из философской веры в то, что совесть и разум помогут открыть закон нравственно должного. Причем такой закон не является конструкцией разума — разуму не доступно конструирование морали, он для этого бессодержателен — он является данностью, очевидностью разума…. Идеалом кантовской философии назван правозащитник, в котором строгое следование моральному закону выражается в деятельном уважении к праву другого и стимулирует религиозное возрождение, готовность предстать перед судом Бога» 15.
[79]

Но вспомним ставшие уже хрестоматийными, традиционные оценки Кантова учения 16. А это, безусловно, деление всего его творчества на так называемые «докритический» и «критический» периоды (с признанием, особенно в последнее время, наибольшей значимости периода «критического» 17). Это также сосредоточенность, в качестве избранного предмета философствования, главным образом на познании: «И все же Кант сделал великий и важный шаг тем, что он подверг рассмотрению познание» 18. Это, конечно же, возведенный в принцип критицизм 19 и столь же принципиальный априоризм, деление мыслительной способности человека на рассудок и разум и признание заведомой антиномичности последнего, различение трансцендентного и трансцендентального. Это, кроме прочего, указание на «вещь-в-себе» и ее непознаваемость, а еще провозглашение примата практического разума над теоретическим, но с низведением (или возведением?) этого самого практического разума только до уровня морального сознания, а того, в свою очередь, — всего лишь до некоего универсального долга: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» 20. Это, наконец, обычно выдвигаемые как более частный момент доктрины И. Канта опровержения томистских (и, кажется, вообще любых) доказательств бытия Божия 21, но произведенные только для того, чтобы раз и навсегда вывести религию из-под всякой критики: «Он поступил здесь почти так же, как один мой приятель вестфалец, который разбил все фонари на улице… в Геттингене и, стоя в темноте, держал нам длинную [80] речь о практической необходимости фонарей, которые он разбил лишь с той теоретической целью, чтобы доказать нам, что мы без них ничего видеть не можем» 22. И это, опять же, знаменитый антропологизм: «“Антропология с прагматической точки зрения” (1798) — последняя работа, изданная самим Кантом. Здесь он как бы подводит итог размышлениям о человеке и вообще всем своим философским размышлениям. Это завершение пути. И одновременно начало: начинать изучение философии Канта целесообразно именно с “Антропологии”. Читатель должен как бы пуститься в путь, обратный движению мысли Канта. В конце его окажется “Критика чистого разума”. Уже первый взгляд, брошенный на “Антропологию”, говорит о совпадении структуры этого произведения с общей системой кантовской философии. Главная часть книги распадается на три раздела в соответствии с тремя способностями души: познанием, “чувством удовольствия и неудовольствия” и способностью желания. Именно эти три способности определили в свое время содержание трех кантовских “Критик”» 23» 24.

Хрестоматийность хрестоматийностью, «Тем не менее опасениям Канта — оказаться не понятым — суждено было сбыться… В силу названных и ряда других причин к кантианству в строгом смысле слова можно отнести лишь сравнительно небольшое число комментаторов, составителей примечаний и словарей… По этим же причинам в исследовательской литературе используются термины «полукантианство» или «посткантианство»… Во 2-й половине 19 в. появилась довольно многочисленная плеяда текстологов и издателей наследия Канта…, деятельность которых во многом способствовала…возникновению и развитию неокантианства и других философских школ и направлений, так или иначе ориентированных на идеи Канта» 25. И здесь особое внимание следует обратить на это «так или иначе», поскольку именно сейчас стало предельно ясно, что кантианства как такового не сложилось. «Современный идеализм, экзистенциализм и логический позитивизм, критически переосмысливая [81] философию Канта, по-своему подошли к решению проблем, которые он сформулировал. Либеральная теология либо следовала за Кантом, делая акцент на этическом аспекте религии, либо опиралась на идеи Шлейермахера, который пытался обойти вопросы, поставленные Кантом, и основывал теологию на религиозном чувстве» 26. Имеется всякое полу-, пост-, нео- и даже постнео-, но никак не собственно кантианство. При этом версий того, каким является подлинное кантианство, насчитывается такое множество, что впору, по аналогии с утверждением А.Н. Уайтхеда относительно роли Платона в европейской философии, заявить: все современное философствование — это те или иные комментарии к Канту 27. Но именно комментарии, не более того («не более того» даже в тех случаях, когда для какого-нибудь мыслителя они становятся причиной создания собственной, подчас оригинальной доктрины). А вопрос, между тем, остается. В самом деле, в чем именно заключается системообразующее основание Кантовой философии? Неужели действительно лишь в критицистком отношении к познавательной способности человека? Тогда почему любая связанная с познанием проблема фокусируется у И. Канта на практическом разуме, который, в конечном счете, концентрируется на морали, в то время как, по утверждению самого немецкого философа, «мораль неизбежно ведет к религии» 28? Не можем же мы, право, в оценке И. Канта игнорировать его самого и не видеть заявленного им призыва к гносеолого-этико-религиозному единству: «…моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, т.е. к познанию всех обязанностей как божественных заповедей…» 29. А еще «Мы не можем, собственно, говорить о его 30 миросозерцании, ибо он не может и не хочет дать картину мира. Вместо этого он дает нам нормативные законы духа, охватывающие всю жизненную деятельность человека» 31.
[82]

При этом, как представляется, причинно-следственная взаимообусловливающая цепочка Кантовых рассуждений по поводу человека и его познавания все же не ведет ни к кругу, ни в «дурную бесконечность», а хитроумно останавливается. Останавливается на Боге — точнее, на вере в него. Можно, правда, возразить, что, по И. Канту, «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить» 32. Но можно на это возражение ответить Кантовым же заключением: «…хотя для правомерного действования мораль не нуждается ни в какой цели и для нее достаточно закона, который заключает в себе формальное условие применения свободы вообще, из морали все же возникает цель……для морали не может быть безразличным, составляет ли она себе или нет понятие о конечной цели всех вещей…, так как только этим и может быть создана объективно практическая реальность для сочетания целесообразности свободы с целесообразностью природы, без которого мы не можем обойтись» 33. А все возникающие в связи с этой изящно выведенной целью, в качестве которой у И. Канта фигурирует Бог, происходят «…оттого, что мы принимаем субъективные условия нашего мышления за объективные условия самих вещей, а гипотезу, необходимую для удовлетворения нашего разума, — за догму…» 34.

Да, Бог — все лишь гипотеза. Иными словами, этот идеальный — как и вообще любой другой гносеологический — объект лишь претендует на реальность, истинность, подлинность. И такое представление немецкого вольнодумца о Боге, кстати, должным образом оценено в русской и мировой философии: «…своим диалектическим разбором старой догматической метафизики он освободил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удовлетворительных основаниях для наших верований; в особенности своею критикою псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его собственного морально-рационалистического толкования религиозных фактов» 35.
[83]

Прямо скажем, получилось совершенно по-кантовски: в меру гносеологично, в меру метафизично, в меру рационалистично, в меру антиномично, а все вместе, как ни странно, систематично, гармонично и подчинено единой, ориентированной на Бога задаче. «Просвечивает», конечно, и критицизм, обслуживающий все ту же апологетическую задачу. И именно он, проявляющийся даже у самого И. Канта, а тем более у его продолжателей и критиков (что, кажется, одно и то же 36) как метасознание и метакритицизм, особенно благоприятствует разработке не просто какой-то там системы, а системы архисложной, многоуровневой и саморазвивающейся. Специфически рационалистской системы, созданной ради веры в Бога. Поэтому-то и «Кантианство стало во многом симптомом развития новоевропейской культуры, устремляясь от реформированной христианской веры к «религии разума», от протестантизма к этическому идеализму разума» 37. И поэтому же «…самого Канта считали нередко философским выразителем духа протестантизма…» 38.

В своей колоссальной истории философская мысль порождала немало религиозных учений, отличавшихся высоким рационализмом и систематичностью. Порождала она и такие доктрины, в которых религиозные (апологетические) задачи уживались с религиоведческими (аналитико-критическими, секулярными) и даже, в процессе их решения, способствовали успеху друг друга. Что же касается философий, систематичность которых обеспечивалась бы исключительно за счет религиозной проблематики, то таких, кажется, можно назвать единственную — кантовскую.