Свобода как трансценденция. О свободе абсолютного у Шеллинга и Плотина

• I
• II
• III
• IV

I

Европейское метафизическое мышление исторически разворачивается в многообразии форм и традиционных взаимосвязей, которые на первый взгляд могут смутить. Кто не желает оставаться в таком смущении, вынужден вопрошать о том, что же в принципе образует собственно метафизическое мышление как таковое; фундаментальный образ метафизики, о котором тем самым вопрошается, должен быть удостоверен также и исторически. Возможно, самый убедительный ответ на вышеуказанный вопрос дал Вернер Байервальтс, когда он определил метафизическое мышление как мышление единого. Этот тезис относительно фундаментального генологического характера метафизики вывел Баервальтс удивительным и достойным восхищения образом во всей требуемой исторической конкретности. При этом он сделал понятным и прослеживаемым мышление единого, как оно разворачивается исторически в античном платонизме от Платона до Прокла.

В эмфатическом смысле Первая философия не может оставаться чистой теорией, но должна развивать некую жизнеопределяющую силу. И в этом смысле платонизм представляется парадигмальным: для платонизма единое было самим благом, на которое должна была ориентироваться разумная форма жизни как единичного, так и общественного. Однако в центре практической философии Нового времени (по крайней мере начиная с Канта) стоит тема свободы. Следует спросить, можно ли мысль о свободе так интегрировать в метафизику единого, чтобы в абсолютном Едином найти для свободы ее предельное обоснование и оправдание? От ответа на этот вопрос зависит, может ли метафизическое мышление единого иметь такое ощутимое практическое и жизненноважное значение для современности, как для античного платонизма. Ответ на этот вопрос я ищу у того мыслителя среди идеалистов, чье мышление показывает самую большую систематическую предрасположенность к неоплатонизму: следовательно, у Шеллинга.

Начиная с Канта немецкий идеализм есть, в сущности, идеализм свободы. Практическая философия Канта была для нововременного понимания свободы потому столь основополагающей, поскольку она обстоятельно подвела такие многообразные и уже затрагиваемые в античности аспекты понятия свободы, как свобода воли, свобода действия и свобода выбора под основную мысль автономии, следовательно, постигла свободу как самоопределение и самопредписание из практического разума. Свобода, таким образом, есть собственно чистая спонтанность самого разума: «Поскольку свободно то, что действует только согласно своей сущности и не определяется ничем иным», — так формулировал Шеллинг в его Трактате о свободе общую всем идеалистам, начиная с Канта, основную мысль о свободе самобытия. То, что это метафизическое измерение свободы, ее интеллигибельный характер, выступает также фундаментом практической свободы, — выразил еще Кант, но основываясь на своей критике метафизики, он не мог подвергнуть анализу само это измерение. В противоположность этому у Фихте, Гегеля и Шеллинга в их учениях о свободе речь идет преимущественно о разъяснении этой метафизической свободы самобытия. Фихте и Гегель обосновывают ее субъективно-теоретически: а именно в — действии себя самого полагающего Я, соответственно, в чистом для-себя-самого-бытии себя саму мыслящей абсолютной идеи.

Также и Шеллинг понимает свободу сначала субъективно-теоретически, однако начиная с Трактата о свободе, он не просто постепенно отличает конечную свободу человека, укорененную в структуре субъективности, но принципиально отличает ее от свободы абсолютного, развивая тем самым понятие абсолютной свободы, укорененное не в структуре субъективности, но в трансценденции абсолютного единого, основания субъективности. Это означает, что Шеллинг мыслит свободу в конченом счете генологически. Абсолютная свобода означает для него трансценденцию, а именно трансценденцию над бытием. И как раз в этом поздний Шеллинг соприкасается с Плотином, с работами которого он, по свидетельству Баейрвальтса, ознакомился еще в 1805 году. Эти точки соприкосновения Шеллинга и Плотина я хотел бы развить в три этапа.

Во-первых, я хотел бы обрисовать шеллинговское понятие специфически человеческой свободы, основываясь на его Трактате о свободе (1929). Во-вторых, я хотел бы выделить шеллинговское понимание свободы абсолютного, на основании его Фрагментов о мировых эпохах, особенно в первом издании 1811 года. В-третьих, я хотел бы в итоге сравнить шеллинговское понятие абсолютной свободы с плотиновским изложением свободы абсолютного единого в тексте VI 8.

II

Специфическая сущность человеческой свободы состоит, согласно Шеллингу, в том, что она есть способность к благому или злому. Именно этим отличается человеческая свобода от свободы Бога, которая как чистая благость исключает возможность самоопределения к злому. Для Шеллинга из этого вытекает, что человеческая свобода должна иметь иное основание, чем свобода Бога. Это основание не может быть, как в манихейском дуализме, противоположном Богу принципом зла, поскольку Шеллинг безусловно настаивает на Боге как высшем основании всего. Однако чистая и неограниченная благость Бога исключает то, что сам Бог является истоком зла. Это — классическая проблема теодицеи, чье классическое решение, идущее от Плотина, через Августина, к Лейбницу, не удовлетворяло Шеллинга.

Шеллинг решает проблему таким образом: он полагает основанием возможности зла и тем самым одновременно человеческой свободы некий момент в Боге, который хотя и является конститутивным моментом Бога, однако не есть одновременно сам Бог. Этот момент в Боге, «который в самом Боге не является Им самим», Шеллинг именует «основанием» в Боге, который он отличает от Бога как существующего, но который одновременно, как основание существования Бога, неотделим от Бога. Для этого различия основания и существования в Боге Шеллинг использует традиционное определение Бога как causa sui, которое как самообоснование содержит одновременно саморазличение в самом Боге. Основание мыслится Шеллингом как первый момент внутри триединой самоконституции Бога и одновременно — поскольку мир есть самоэкспликация Бога — как высший принцип обоснования мира, высшую потенцию обосновывающего мир Абсолюта. Еще ранний Шеллинг различает три такого рода потенции, которые он мыслит в равной степени и как сущностные моменты Бога, и как принципы обоснования мира.

В Трактате о свободе Шеллинг развивает триединое самоопосредование Абсолютного в трех стадиях, в которых всякий раз ключевая роль достается именно духу, как моменту единства в этом самоопосредовании. Первая и основополагающая ступень — это самоопосредование до- и сверх-мирового Бога в себе; здесь Шеллинг заимствует христианский догмат о триединстве, который он истолковывает посредством триады принципов из платоновского Филеба. Первым моментом божественного самоопосредования является для Шеллинга основание, которое, как чистая спонтанность и чистое произведение-из-себя, полагает реальность вообще, при этом, однако, как таковое остается еще неопределенным; основание соответствует, таким образом, платоновскому принципу апейрона. Вторым моментом выступает существование в Боге, которое соответствует платоновскому ограничивающему принципу: это есть идея как совокупность чистой определенности, которая как собственно или истинно сущее определяет себя к Космосу идей и тем самым является логосом, определяющим мир; логос же всегда предполагает изначальное бытийное полагание благодаря себя производящему основанию, и выступает, таким образом, вторым моментом. Однако Бог есть «Он сам» только как единство спонтанно производящей силы основания и чистой самоопределенности идеи; это единство есть Нус или Дух, как третий момент триединства, в котором объединены продуктивная спонтанность и идеальная определенность. В качестве духа Бог из своей саморазличенности на основание и существование возвращается в единство и только теперь как наполненное самоопосредование и самоотношение становится истинно Богом.

Вторая ступень божественного самооткровения есть тогда Космогония, которую Шеллинг мыслил как проявление моментов Бога в самостоятельной действенности. Это проявление моментов основания, идеи или логоса и духа до самостоятельных и определяющих мир принципов и сил проясняется из их до-мирового единства в Боге как духе, ибо к духу принадлежит то, что он манифестирует себя в от него отличающемся ином. Это иное духа есть мир, который только и может быть отличным от Бога местом действия его откровения и самооткровения. Отличность мира от Бога вытекает из того, что в Боге не есть сам Бог, соответственно, из основания, которое, как изначально полагающий мир принцип, обладает характером платоновского материального принципа в Тимее. Этот материальный принцип, как некое «В-чём» самого Становления, не есть пассивно воспринимающая материя, но действенный принцип изменения и индивидуации всего сущего в мире; Шеллинг разъясняет это, следуя за Плутархом, как изначальную жизненность, которая спонтанно производит, однако произведенное тут же вновь заключает в себя, принимая тем самым ход некоей иррациональной демонической силы. Возникновение же оформленного и упорядоченного мира происходит только по той причине, что божественный логос встраивает ему присущие идеи в неопределенно протекающую жизненность некоей пра-материи и приводит тем самым к свету и развитию то, что в ней сокрыто. Это взаимное действие спонтанно производящей силы основания и силы идеи, дающей оформление и развитие, возможно только на основании единства этих обоих принципов в духе; он есть поэтому дух, который творит мир как свободно творящая, всемогущая воля, чтобы раскрыть себя в нем как свободную себя превосходящую и себя сообщающую Благость или Любовь. Однако дух в его единстве может раскрыть себя только в некоем существе, которое само есть дух и которое тем самым как идентичность спонтанности основания с определяющей силой идеи подобно самому Богу есть одухотворенная воля, которая свободно определяет себя к себе самой: это и есть человек. Третьей ступенью божественного самооткровения выступает поэтому история, в которой осуществляется самоопределение человеческого духа как воли и которая поэтому, в отличие от определенной необходимостью природы, есть история свободы.

Для Шеллинга в человеке, в отличие от любого другого природного существа, основание не просто связано с идеей в некоей определенной конфигурации, но оба принципа сплавлены в единстве духа до полной идентичности. Как и всякое природное существо, человек в силу своего основания есть также в себе укорененный, самостоятельный индивидуум, имеющий в силу своей идеи свою развивающуюся и превосходящую всякое конкретное состояние жизнь. Однако человек не просто реализует в этом развитии некий срез из сущностной полноты идей, но реализует сам логос как всю полноту идей. Поэтому открытая логосу человеческая самость в отличие от любого другого природного существа не просто индивидуальна, но сама обладает характером духа и логоса, то есть способна к восхождению над своей индивидуальной особенностью и ограниченностью в разумном постижении всей полноты действительности.

На этой духовности покоится свобода человека. Однако она еще не есть специфически человеческая свобода. Специфика человеческой свободы заключена скорее в том, что в человеке само отношение логоса и самости есть свободно определяемое отношение: «связь принципов в нем — не необходима, но свободна», — утверждает Шеллинг. В единстве духа сам по себе логос как совокупность идей исходя из себя самого есть определяющее, а вытекающая из основания самость исходя из самой себя есть определяемое. Шеллинг называет это отношение принципов — универсальной волей, которая определяется всеобщностью логоса. Однако человек свободен перевернуть в себе это соотношение принципов, то есть свою индивидуальную, ограниченную самость сделать определяющей, подчинив ей тем самым логос, превратив его в простой инструментальный разум. Это обращение принципов Шеллинг называет партикулярной волей и определяет ее как сущность зла. В таком превращении принципов, в котором самость и логос меняются ролями, дух оборачивается против самого себя и утрачивает свою собственную сущность, состоящую как раз в всеобщности логоса. Возможность такого обращения принципов и самоутраты неустранимо содержится вместе с тем в свободе человека. И в качестве партикулярной воли человек все же остается духом; он остается определенным посредством восхождения разума над всяким естественным ограничением в постижении целого. Но в этом случае как раз само разумное постижение целого используется партикулярной волей во имя поиска своего ограниченного эго. Специфически человеческая свобода заключена, таким образом, по Шеллингу, в том, что человек вынужден свободно определять себя к тому, что сделать максимой своих действий и определяющим принципом своей жизни: либо всеобщность разума, либо собственную волю своей индивидуальной самости. В этом и заключена его свобода к благому или злому.

III

Мысль об абсолютной свободе, в отличие от специфически человеческой свободы, развивается Шеллингом не в Трактате о свободе, а в его Фрагментах о мировых эпохах. И все же ведущую нить можно найти уже в первом тексте: а именно мысль о трансценденции абсолютного. Шеллинг раскрывает ее как предпосылку отношения потенции, и аргументирует это генологически. Как самоопределение свобода покоится на отношении принципов спонтанно производящего основания и определяющей идеи, еще точнее — на идентичности этих принципов в духе. Именно эта идентичность самих по себе различных принципов требует, однако, своего основания. Основанием единства, которое и делает изначально возможным отношение потенций, не может быть сам дух; поскольку идентичность основания и идеи уже предполагает их различие. Всякое различие со своей стороны предполагает изначально имеющееся единство всякого различия: чистое единство, в котором нет более никакого различия и которое поэтому остается трансцендентным потенциям и их отношениям. Так, Шеллинг пишет: »до всякого основания и всякого существования, то есть вообще до всякой дуальности, должна иметься некая сущность; как же иначе мы можем именовать ее, если не пра-основанием или даже безосновностью? Поскольку она предшествует любым противоположностям, то последние не могут быть в нем различимы или каким-либо образом наличны. Поэтому безосновность может быть обозначена не как идентичность, но как абсолютная индифференция … Эта индифференция не есть продукт противоположностей, они даже имплицитно не содержатся в ней; она есть совершенно отличная от всякой противоположности своеобразная сущность, на которой разрушаются любые противоположности, которая есть не что иное, как их небытие, и которая, соответственно, не имеет никакого предиката, кроме предиката беспредикатности, при этом даже без этого она не остается ни ничто, ни нечто».

Это абсолютное превосходство чистого единства индифференции является генологическим фундаментом свободы; и именно здесь наиболее отчетливо проявляется родство шеллинговской мысли с платонизмом. Хотя сам термин «безосновность» и восходит к Якобу Беме, все же Шеллинг пользуется им только для того, чтобы подчеркнуть, что чистое единство индифференции более изначально, чем само основание, первая потенция; абсолютное тем самым не момент внутри отношения потенций, но их трансцендентный исток, которому и обязаны потенции в их относительном единстве. Однако с этим обоснованием самоопосредования духа в некоем трансцендентном принципе безразлично простого единства Шеллинг заимствует основную идею метафизики Плотина, несмотря на ту критику, которой он подвергает идею об эманации.

Шеллинговская связь с платонизмом становится еще отчетливей, когда он начинает развивать трансценденцию абсолютного. Уже в первом издании Мировых эпох (1811) Шеллинг высказывает бытийную трансценденцию абсолютного, основываясь на традиции, а именно на традиции платонизма: «все лучшие и высочайшие учения сходятся в том, что бытие есть более глубокое состояние сущности и что его наипервейшее состояние есть сверх всякого бытия». Шеллинг проясняет это в смысле платоновского равноправия благого и единого: «мы выразили высшее как истинное, абсолютное единство субъекта и объекта, которое не есть ни то, ни другое, но одновременно придает обоим их силу… Его сущность есть не что иное, как милость, любовь и простота». Простота в смысле чистой, неразличимой простоты, а любовь и милость, поскольку чистая простота сообщает себя всякому сущему без зависти: «Простота в человеке — истинная человечность, а в Боге — божественность». Всякое сущее есть то, что оно есть, только в силу своего единства. Это самовыражение единого вытекает из его сверхсущей ничтойности, которая одновременно есть абсолютная полнота: «Значение отрицания весьма различно, в зависимости от того, связывается оно с внутренним или с внешним. Поэтому высшее отрицание в последнем смысле должно быть едино с высшим утверждением в первом смысле». Именно в силу своей внутренней переполненности единое не может обладать никакими свойствами, никакими ему подходящими определенностями. Негация всех предикатов означает чистую трансценденцию того, что в них отрицается; то, что Шеллинг имеет в виду, есть, следовательно, трансцендирующая негация в смысле Плотина и Прокла. Как для Плотина, Прокла и Псевдо-Дионисия Ареопагита, так и для Шеллинга сверхсущее единое не есть Бог, ибо Бог есть опосредующий себя триединый дух: «Поэтому мы склоняемся к тому, чтобы полагать эту простоту сущности сверх Бога, подобно некоторым древним мыслителям, говорившим о Сверх-божественности».

Но в какой степени трансценденция единого является предельным обоснованием свободы? И почему она сама может пониматься как абсолютная свобода? Ответ на оба эти вопроса можно найти в шеллинговской аргументации сверхбытия, которую не так то легко усмотреть, не обращаясь к учению о потенциях из Трактата о свободе. Шеллинг утверждает: «Каждому из нас знакомо то чувство, что необходимость следует за бытием как за своим роком». Из необходимого характера бытия вытекает одновременно, что для всякого сущего возможна лишь ограниченная, но никак не абсолютная свобода. Однако sua sponte осуществляемое самораскрытие, посредством которого реализуется сущностное наполнение логоса в сущем, не является свободным событием.

IV

В шеллинговской метафизике свободы сверхбытия иделистическое мышление свободы достигает своей высшей возможности и поэтому находит свое завершение. Его метафизика мыслит свободу не только как автономию самобытия и его самоопределения, но посредством этого как господина бытия, который наполняет силой все самоопределенное самобытием, в силу его собственной сверхсущностности. Шеллинговская метафизика понимает тем самым свободу как трансценденцию.

Вместе с тем находится и доказательство для того, что метафизика единого не только может интегрировать в себя нововременную мысль о свободе, но и то, что именно метафизика единого осуществляет предельное метафизическое обоснование и оправдание свободы. Поскольку это так, то мышление единого также и в современных философских условиях может претендовать на то, чтобы быть больше, чем теорией, и руководить разумным использованием свободы. Руководимое мышлением единого употребление свободы способно рассудительно считаться с допустимостью конечной, человеческой свободы во взаимосвязях бытия, которые противятся нашей свободе, и посредством этого защититься от стоящей перед современностью опасной иллюзией всёсделанности; возможно, также важно то, что мысль о свободе как трансценденции призывает нас оставаться господином над нашими собственными возможностями свободы, не считать наши автономные проекты самости за предельную реализацию, но также быть свободными и по отношению к ним.

Является ли этот свободно-теоретический поворот метафизики единого, как его осуществляет Шеллинг, специфическим развитием новейшего идеализма и будет ли античный платонизм в этом отношении востребованным современностью как теоретически, так и практически?

В своем тексте О свободной воле и о волении единого (VI 8) обосновывает Плотин конечную человеческую свободу тройным ступенчатым движением в абсолютной трансценденции единого, которую он, как и Шеллинг, истолковывает как абсолютную свободу. На первой ступени Плотин обосновывает практическую свободу воли, и от нее идущее действие в свободе духа, нуса. Ибо свободным, по Плотину, действие является не тогда, когда оно происходит независимо от внешних обстоятельств, но исключительно в том случае, когда оно осуществляется исходя из разумного усмотрения. Действия, которые следуют без внешнего принуждения, но из слепого стремления или какого-либо иного неразумного импульса действующего, являются не свободными и не могут быть названы самоопределяющими, поскольку их побуждающее есть не наша самость, как это видится Платону и Плотину — не наша разумная душа. Принцип свободной воли есть тем самым усмотрение, и поэтому подлинное место свободы — это нус как совокупность всех усмотрений. Сам дух поэтому в скрытом и парадигмальном смысле свободен. Но абсолютный дух вечен и неизменен, так что его скрытая свобода не может быть постигнута как руководимый усмотрением выбор между альтернативными действиями. Скорее, скрытая свобода духа состоит в том, что он осуществляет его собственную сущность. Деятельность абсолютного духа, вечное мышление себя самого есть бытие или сущность духа. И поскольку эта деятельность, как и всякая другая деятельность, предполагает некую интенцию, которая, однако, в ней, как вечной деятельность, всегда уже исполнена, то в нусе идентичны его бытие, его деятельность и его воление: »его воля есть его мышление «, — словами Плотина. Таким образом, свобода духа есть свобода самобытия, которая образует одновременно основание практической свободы разумной души. Она есть свобода, поскольку дух в его деятельности, которой он сам и является, определяет самого себя благодаря тому, что его деятельность осуществляет его собственное бытие. Этой мыслью о свободе нуса как интеллегибельного самоопределения Плотин достигает измерения идеалистического учения о свободе.

На втором этапе Плотин обосновывает свободное самоопределение духа в абсолютной трансценденции единого. Как самоопределение свобода духа есть себя к самому себе определяющее единство; его осуществление включает саморазличение на определяющее и определимое и их объединение в единство себя определяющей самости, так что оно есть «двойность как единство», которая как таковая всегда уже предполагает чистое единство. Далее, осуществленная свобода есть дух также на том основании, что он реализовал имеющуюся во всяком свободном действии цель — благо –, а затем продолжает ее удерживать. Истинно благое не является чем-то внешним по отношению к действующему, но, согласно платоновскому учению, завершенным единством действующего с самим собой, в котором исполняется его собственная сущность, его вечное интеллектуальное самосозерцание. Благодаря тому, что дух реализует благое как его совершенное единство с самим собой, он также определяет себя как то, кем он должен быть, и одновременно — поскольку его мышление есть его воля — то, кем он сам хочет быть. Это самоопределение к благому всегда уже предполагает ведущий предварительный взгляд на само единое как на просто-напросто благое, для того чтобы иметь возможность осуществиться. Таким образом, именно своей свободе, которая состоит в его абсолютном отношении к себе, дух обязан его трансцендентным отношением к абсолютному единому.

На третьем этапе Плотин истолковывает саму абсолютную трансценденцию единого как абсолютную свободу. Именно чистая трансценденция и только она завершает то, что составляет свободу уже на ступени духа и разумной души. Плотин мыслит свободу как то, посредством чего дух и душа всякий раз есть то, что они есть, то есть как самобытие. Рассмотренное позитивно, это означает самоопределение, следовательно, себя-само-утверждение, себя-само-воление и в конечном счете себя-само-обоснование. В качестве самоопределения позитивная свобода обладает тем самым характером самоотношения. Однако для Плотина свобода открыта самоопределению не на основании относительного характера этого самоотношения, согласно которому она различает себя на определяющее и определяемое, но скорее на основании действующей в этом отношении самости, которая и объединяет в одно определяющее и определяемое. И все же себя определяющая самость в силу своего самоотношения есть и она сама, и ее иное. Таким образом, мы постигаем абсолютную свободу тогда и только тогда, когда мы отделяем самость от относительности самоопределения и удерживаем ее трансотносительно в ее абсолютности. Только в этой чистой трансценденции заключена абсолютная свобода. Именно это трансцендирующее выделение внеотносительной абсолютной самости из относительности самоотношения и осуществляет Плотин своим аргументом об абсолютной свободе трансценденции; и для этого сперва вводится квази-самоотношение единого, а затем оно же отрицается. Поскольку только чистое единство в его абсолютной трансценденции больше не содержит различия между себя определяющей самостью и по крайней мере относительно от нее отличающейся определяемой самости.

Если взглянуть вновь на концепцию Шеллинга, то теперь наиболее отчетливым образом становится заметным ее соответствие мышлению Плотина, а именно в том, чтобы мыслить абсолютную свободу как трансценднцию: если для Шеллинга она заключена в том, что абсолютное не привязано к самому себе, то для Плотина она заключается в том, что само единое не подвластно самому себе; шеллинговский абсолютный дух, который свободен от своего собственного бытия духом, соответствует плотиновскому «квази-духу в едином, который не есть дух»: оба имеют в виду абсолютную, трансцендентную, освобожденную от самоотношения и именно поэтому свободную самость, которая именно потому, что не связана самой собой, и свободна полагать и определять, а именно определять так, чтобы наделять полномочиями все другое для осуществления своей свободы. Но в этом проявляется скрытое практическое значение метафизики единого как метафизики свободы.