Некоторые аспекты религиозно-философского учения Йогачары

[79]

Как известно, йогачара (виджнянавада) является одной из религиозно-философских школ буддизма Махаяны. Поэтому представляется вполне обоснованным рассмотреть характерные особенности, цели и задачи философии в их связи с религиозными и психотехническими (йогическими) началами буддизма в контексте этой школы.

Знакомясь с философскими достижениями другой цивилизации и культуры (в данном случае буддийской), нельзя не задуматься о том месте, которое они в ней занимают и о возможности рассматривать их пользуясь той же парадигмой, что и при изучении истории философии в средиземноморской или европейской культуре. В этом смысле поиски адекватной изучаемому предмету методологии исследования имеют много общего с общекультурологическими задачами. При таком подходе совершенно особой сферой историко-философских изысканий оказываются как философская компаративистика, так и исследования, ставящие своей целью выявление неких общих оснований, присущих всем автономно возникшим философским культурам.

В среде академической буддологии последних десятилетий можно видеть достаточно широкий спектр самых различных мнений о буддийской философии, что объясняется повышенным интересом к выяснению специфики буддийского дискурса и рефлексии на современном этапе развития отечественной буддологии 1.

В буддийской традиции ни одна система мысли никогда не рассматривалась как учение, возвещающее окончательную истину. Согласно буддийским представлениям истина не может быть постигнута, [80] описана в категориях и выражена средствами дискурсивного мышления, поэтому ни одно буддийское философское учение не имеет ценности само по себе, вне соотнесенности с сотериологической направленностью всей традиции. Любое учение или доктринальное положение выступают в роли «искусных средств» (упая-каушалья), методов, способствующих продвижению по буддийскому пути, но не являющихся конечным результатом этого движения. В результате для буддизма является совершенно естественным конвенционалистский, прагматический и психологизированный подход к положениям собственной религиозной доктрины и многочисленным священным текстам (см.: Торчинов, 1997, с. 226-228).

Кроме того, в буддизме проповедь каких-либо доктрин никогда не осуществлялась безотносительно к слушателям. Будда и все другие буддийские учителя стремились учитывать особенности сознания и психики адресатов проповеди, адаптируя себя и свои наставления к их уровню, при этом не привязываясь ни к каким доктринам и учениям как якобы универсально приложимым. Главным при таком подходе является «не то, что происходит с мыслью, ее формой и содержанием, а скорее то, что происходит с человеком, его психикой, а точнее, его сознанием, когда он аккумулирует это знание. Акцент переносится с предмета и метода философствования на его адресата и адресанта. Это, в частности, значит, что предмет и метод должны рассматриваться в плане их операциональной зависимости от того, кто философствует и для кого» (Лысенко, 1994, с. 117). Применительно к йогачаре все сказанное означает, что учение этой школы (также как и учения всех остальных буддийских школ) было проповедано для определенной категории слушателей, с учетом специфического характера их сознания, омраченного привязанностью к объектам внешнего мира, которые, согласно йогачаринской доктрине, в конечном итоге сводились к содержанию самого сознания, находящегося под властью неведения и аффектов (Торчинов, 1997, с. 226, 253).

С древнейших времен в индийской культуре мысль, отвлеченная от актов воспроизведения ритуала, где она понималась как акт отношения и индивидуальное, коллективное и вообще субъективное осуществление ритуала и смысла мифа, играла настолько важную роль, что может рассматриваться как одна из главных составляющих этой культуры. В индийском понимании мысли противостоит ее предмет, в котором первично не различаются противостоящее внешнее, объективное (мир, материальное) и семиотическая структура смыслов, обозначающиеся термином артха (подробнее см.: Парибок, 1999, с. 596-597). В этой связи следует отметить, что большинство индобуддийских религиозно-философских школ не было склонно рассматривать онтологические проблемы, сосредоточившись, главным образом, на вопросах исключительно эпистемологических. Для иллюстрации последнего положения представляется уместным привести [81] довольно пространную цитату. «В Индии религиозное и философское могут быть противопоставлены скорее лишь по отношению к одному и тому же содержанию. Поскольку рассмотрение ведется в терминах артха, а не раздельно материального и идеального, невозможно однозначно решить, является ли данное содержание реальным или иллюзорным либо же истинным или ошибочным. Если с наивной точки зрения имеется некоторая мифологическая конструкция, будто бы представляющая мир как он есть, то в рамках развитого учения она рассматривается не в соотношении со своим объектом, а отвлеченно, как некая содержательная система, данная сознанию. Оторвав таким образом смыслы от внеположной им объективной реальности, можно перетолковывать и сами смыслы, использовать их для целей преобразования сознания — для йоги. При этом развитой интеллектуально адепт учения понимает (и это прямо утверждается в текстах), что религиозно-мифологическая с виду конструкция есть не описание реальности, а эффективный прием, к которому следует отнестись серьезно, но не гипостазировать его. Неразвитой же человек относится к содержанию с наивным онтологизмом и тогда оказывается в пределах религиозной формы сознания. Но в сами учения входят методы перестройки сознания и избавления его от такого онтологизма. В особенности описанный подход характерен для буддизма» (там же, с. 599).

Объекты внешнего мира как таковые мало интересуют буддистов, для них гораздо важнее то, что происходит с сознанием индивида, когда происходит событие их восприятия, поэтому в текстах йогачары рассматриваются не сами объекты, а то, что уже воспринято индивидом и вошло в поле его сознания и психики (Kochumuttom, 1999, p. 21, fn. 2). Таким образом, учение о только-сознании в йогачаре (читта-матра, виджняпти-матра) не является некоей онтологической теорией, описывающий реальность, а интерпретация этой системы мысли в онтологических терминах неадекватна и ошибочна (там же, с. 5-11) 2.

Особое внимание должно быть обращено и на смысл самого слова «йогачара», употребляемого здесь как наиболее общее наименование для рассматриваемого течения и дословно значащее «школа практики йоги». При этом может создаться впечатление, что в этой школе практике йоги придавалось особое значение. Тем не менее, рассматривая йогачару в плане соотношения в этом учении философии и психотехники, можно видеть, что эта система «требует слишком больших интеллектуальных усилий для овладения ею в полном объеме, чтобы считать ее лишь теоретическими пролегоменами к йогической практике… в данном случае мы имеем дело с совершенно особым пониманием йоги: здесь в качестве йоги выступает сама философия; йогачара — это философия, выполняющая функции йоги, [82] или философия, ставшая йогой… Философия… йогачары посвящена одной задаче — выяснению того, как функционирует сознание и каковы механизмы его деятельности и его преобразования. Таким образом, задачи йоги и философии здесь почти совпадают, и можно сказать, что йогачара представляет собой методологию йогической практики, своеобразным проектом йогической алхимии трансмутации омраченного и грезящего сознания в сознание очищенное и бодрствующее» (Торчинов, 2000, с. 93).

Во многом благодаря исследованиям Л. де ла Валле Пуссена и Ф.И. Щербатского в европейской буддологической науке сложилось мнение, разделявшееся многими, в том числе и индийскими учеными, согласно которому философия йогачары представляет собой идеалистическую систему 3. До сравнительно недавнего времени такая трактовка ни у кого не вызывала сомнений и писавшие о йогачаре буддологи были полностью согласны с подобной интерпретацией. Переоценка уже устоявшихся мнений и возникновение нового взгляда на характер философского учения йогачары, связанные, главным образом, с именами Томаса Кочумуттома и Стефана Анакера, относятся приблизительно к 70-м гг. XX в. 4. Т. Кочумуттом, один из основных представителей новой интерпретации йогачары, утверждает в начале своей известной книги «Буддийская доктрина опыта», что тексты йогачары открыты для интерпретации в терминах реалистического плюрализма (realistic pluralism), под которым понимается теория, признающая множественность реально существующих живых существ, действующих независимо друг от друга. Этой же теорией отрицается, что высшей реальностью является сознание, ум или идея, а живые существа, будучи иллюзорными проявлениями монистической реальности, являются трансформацией или появились в результате эволюции абсолютных сознания, ума или идеи (Kochumuttom, 1999, p. 1-2) 5.
[83]

Во всех буддийских текстах однозначно говорится о существовании множественности дхарм, индивидуальных сознаний и будд. Множественностью, таким образом, оказывается наделен мир онтологического, не представляющий принципиального интереса для буддийских мыслителей, несравненно более заинтересованных в анализе эпистемологической сферы, характеризующейся двойственностью непробужденного сознания, возникающей как следствие двойственности познания или дихотомии субъекта и объекта. Желания и привязанности в йогачаре также связываются с дихотомичным видением сферы опыта и являются причинами переживания нежелательного страдательного состояния. Отмечая эти обстоятельства, Т. Кочумуттом говорит о том, что все учение йогачары есть попытка объяснить опыт индивида, пребывающего в непросветленном состоянии в сансарическом универсуме. При этом главной причиной его пребывания в сансаре оказывается иллюзорное разделение на познающего и познаваемое, воспринимающего и воспринимаемое, иначе говоря, на субъект и объект (там же, c. 4-5). Реальность как она есть на самом деле оказывается недоступна для познания непробужденных существ с их ментальными конструктами и привычками эгоцентрированного сознания.

Таким образом, философия йогачары оказывается направленной на разрушение эгоцентрической установки сознания, представляющей собой «систему ментальных привычек и склонностей, основанную на восприятии мира и себя в терминах субъекта и объекта, собственности и принадлежности. Иначе говоря, это отношение ко всему происходящему как совершаемому кем-то, принадлежащему кому-то и кем-то претерпеваемому… подобное отношение мешает человеку видеть вещи такими, каковы они в действительности, сами по себе, без примеси иллюзорных субъект-объектных категоризаций» (Лысенко, 1994, с. 226-227). Буддизм и ортодоксальная брахманская традиция индийской философии одинаково представляют подлинную реальность как отсутствие оппозиции субъекта и объекта. Однако если брахманизм абсолютизирует эти понятия и строит учение об их слиянии и неразличимости, то буддизм с самого начала вообще отказывается от подобных категорий (там же, с. 227).

Поскольку, согласно учению йогачары, мир, каким он видится непробужденному существу, есть только лишь его собственное сознание и его трансформации, то понятие объективности утрачивает свое значение. При этом сфера субъективного также теряет смысл, так как субъект невозможен без противопоставления объекту. Соответственно оказывается, что индивид равным образом свободен и от субъективности и от объективности. Устранение обоих сфер дихотомичного видения реальности, осознание их иллюзорности, может служить примером интерпретации центрального для буддизма Махаяны понятия «пустоты» (шунья, шуньята) в контексте йогачары.
[84]

Таким образом, религиозно-философское учение йогачары предлагает своим адептам, омраченным привязанностью к объектам внешнего мира и склонных к проведению иллюзорных субъект-объектных категоризаций, особую теоретическую конструкцию, при эффективном использовании которой они способны избавиться от отягощающих их влечений и привязанностей, однако сама предлагаемая конструкция не рассматривается как достоверное описание реальности. В состоянии свободном от иллюзорной дифференцированности на субъект и объект индивид обретает особое, не двойственное, состояние сознания и особый вид знания, которые могут описываться как свойственные буддам. Достигнув такого состояния, живые существа более не зависят от иллюзий и переживаний сансарического опыта.

Литература

• Игнатович, 1987 — Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.
  
• Лысенко, 1994 — Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.
  
• Парибок, 1999 — Парибок А.В. Религиозно-философские учения Индии // История Востока в шести томах. Т. 1: Восток в древности. М., 1999.
  
• Торчинов, 1997 — Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. СПб., 1997.
  
• Торчинов, 2000 — Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.
  
• Щербатской, 1988 — Щербатской Ф.И. Буддийская логика. Введение // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
  
• Anacker, 2002 — Anacker S. Seven Works of Vasubandhu. The Buddhist Psychological Doctor. Delhi, 2002.
  
• Kochumuttom, 1999 — Kochumuttom Th.A. A Buddhist Doctrine of Experience. A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogacarin. Delhi, 1999.
  
• Lusthaus, 2002 — Lusthaus D. Buddhist Phenomenology. A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lun. L., 2002.
  
• Suzuki, 1991 — Suzuki D.T. Studies in the Lankavatara Sutra one of the most important texts of Mahayana Buddhism, in which almost all its principal tenets are represented, including the teaching of Zen. Taipei, 1991.