Влияние буддийской рефлексии относительно собственной традиции на научную буддологию хорошо известно. Это влияние даже на конфессионально индифферентных буддологов было в свое время эксплицитно выражено в известной шутке О.Ф. Волковой: «Каждый буддолог в душе немного буддист». Гораздо меньше известно о влиянии академической буддологии на появление новых направлений буддизма или новых интеллектуальных течений в рамках буддийской традиции в конце XX века, что, несомненно, отражает рост авторитета буддологических исследований, с которой начинает считаться и религиозно-философская традиция, хотя подчас это влияние выражается в весьма неожиданных формах. В настоящем докладе предпринимается попытка рассмотреть данную проблему на примере дальневосточного (прежде всего, японского) «критического буддизма» (хихан буккё; пипань фоцзяо).
«Критический буддизм» возник в Японии в середине 1980-х годов, когда профессора Университета Комадзава, Хакаяма Нориаки и Мацумото Сиро, принадлежавшие первоначально к традиции Сото школы Дзэн, отвергли по существу всю дальневосточную буддийскую традицию (в том числе, и Дзэн) как неподлинную и еретическую, и провозгласили возвращение к «подлинному» индийскому буддизму. С тех пор «критический буддизм», как они назвали свою интерпретацию своей религии, приобрел достаточно много последователей, как в Японии, так и в других странах Дальнего Востока (в последние годы его приверженцы появились и в КНР).
Исходным моментом религиозного диссидентства японских буддийских ученых послужило неприятие социальной доктрины Сото Дзэн, которая использовала доктрину гарбхи/готры для обоснования дискриминации японских париев (буракуминов).
Главный тезис «критического буддизма» — неадекватность и еретичность теории татхагагпагарбхи, являвшейся теоретической основой практически всей собственно дальневосточной буддийской традиции (школы Хуаянь/Кэгон, Тяньтай/Тэндай, Чань/Дзэн). Таким образом, «критические буддисты» фактически отвергли всю собственную историческую буддийскую традицию, провозгласив принцип возвращения к индийским корням и к «подлинному» буддизму.
В чем же, по мнению «критических буддистов» проявляется еретичность теории тапгхагатагарбхи и коррелирующих с ней буддийских школ и направлений? Во-первых, она характеризуется как дхатувада (термин, сконструированный самими Хакаяма и Мацумото). В их интерпретации, дхатувада это нечто вроде «топического буддизма», буддизма некритического и догматического, базирующегося не на данных опыта, логическом выводе и критическом анализе, а на откровении и вере. [55] Последнее, с их точки зрения, характерно для «внешних» (небуддийских) учений, но враждебно подлинному духу буддизма.
Во-вторых, они отвергали доктрину гарбхи как чуждый буддизму субстанциализм и эссенциализм, в своей сути тождественный брахманистской атмаваде.
В-третьих, «критический буддизм», рефлектируя о причинах известного «юродства» и антиномизма чаньских и дзэнских монахов, обвинял доктрину «изначального пробуждения» (базирующаяся во многом на учении такого базового для дальневосточной традиции текста, как Махаяна шраддхотпада шастра) в склонности к этическому релятивизму, утрате присущих буддизму четких моральных ориентиров и нравственному субъективизму и произволу (на этом же основании «критические буддисты» категорически отвергли философию постмодерна как в ее западном, так и японском вариантах). Именно теория изначальной пробужденности человеческой природы, как некоего трансцендентного принципа, запредельного действию закона причинности (пратитъя самуптада) объявляется «критическим буддизмом» источником топической веры в откровение и догматической метафизики. Таким образом, «критические буддисты» отвергли все основоположения дальневосточной буддийской традиции как иррелевантные «подлинному» буддизму и чреватые опасным антиномизмом и этическим релятивизмом.
Если говорить о корнях «критического буддизма», то, конечно, необходимо упомянуть о роли мирян — реформаторов китайского буддизма рубежа XIX-XX веков — Лу Чэна (1896-1989) и особенно Оуян Цзиньу (1871-1943). Они достаточно резко критиковали собственно буддийские школы, отдавая предпочтение индианизированной версии Сюань-цзана. При этом Оуян Цзинъу, вначале увлекавшийся буддизмом Хуаянь, но потом разочаровавшийся в нем, даже посвятил специальные сочинения критике доктрины Махаяна шраддхотпада шастры 1.
Гораздо важнее другое — а именно влияние современных индологических и тибетологических исследований в области буддологии и конструируемого ими образа буддизма как религии, отвергавшей любую трансцендентную причину существования и заменявшую представление о таковой доктриной имманентной причинной обусловленности (пратитья самутпада), религии антиметафизической, психологизирующей и антидогматической, религии нетеистической, отвергающей теологические спекуляции и онтологический субстанциализм; короче говоря — религии рациональной и критической. При этом важно отметить, что японская академическая буддология является одной из лидирующих в мире, причем это справедливо и относительно ее санскритологического и тибетологического направлений.
Более того, именно успехи буддологии сделали возможной для дальневосточных буддистов саму постановку вопроса об аутентичности собственной традиции — ведь в прошлом для буддиста Японии или Китая вопрос о соотношении его традиции с нормативной индийской просто не существовал — все школы исходили из веры в то, что их учение и есть подлинный буддизм, процветавший в Индии и проповеданный некогда самим буддой Шакьямуни. Академическая буддология принесла с собой [56] осознание радикального отличия дальневосточной традиции от базовой индийской.
В этом отношении характерен тот факт, что буддийские ученые, близкие «критическому буддизму» предпочитают тибетские переводы индийских философских текстов китайским, причем это отчетливо проявляется даже в работах китайских ученых данного направления, которые признают адекватными только переводы Сюань-цзана и тибетских лоцзава (в связи с этим они поощряют изучение тибетского языка своими учениками). Здесь достаточно показателен пример одного из старейших буддийских ученых КНР — профессора Хань Цзинцина, по своим мировоззренческим установкам очень близкого к «критическому буддизму». Если же учесть тот факт, что в КНР постоянно растет интерес к Сюань-цзану и его наследию (а именно Сюань-цзан с его приверженностью к индийским стандартам выступает для «критического буддизма» в качестве образцового «истинного» буддиста Восточной Азии), то можно предположить, что и позиции «критического буддизма» там будут укрепляться 2.
В целом же, вероятно, не будет ошибкой вслед за Б. Фором назвать «критический буддизм» проявлением на Дальнем Востоке «новой воли к ортодоксии» 3.
- [1] См.: Ли Сянпин. Цзю ши юй цзю синь. Чжунго цзиньдай фоцзяо фусин сычао яньцзю (Спасение мира и спасение сердца. Исследование возрождения буддийской мысли в Китае Новою времени). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1993, 376 с. (особенно, с. 145-203).
- [2] Этот интерес к Сюань-цзану имеет и совершенно отчетливые общественно-политические корни — культивация образа могучей, просвещенной и открытой внешнему миру Танской империи как идеала, к которому должен стремиться современный Китай и семантика фигуры Сюань-цзана как воплощения китайской открытости внешнему миру при верности национальным интересам.
- [3] О «критическом буддизме» см.: Hubbard J., Swanson P.L. (eds.). Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1997. XXXIII + 513 p.; Swanson P.L. Zen is not Buddhism: Recent Japanese Critiques of Buddha-Nature. Numen. Vol. 40, 1993; Кимура Кётака. Тюгоку буккё кэнкю но доко то кадай (Направления и проблемы исследований в области китайскою буддизма) // Индогаку буккёгаку кэнкю (Индологические и буддологические исследования). Т. 44, № 1. С. 327-332.
Комментарии
Критический буддизм: академическая буддология как фактор эволюции буддизма на рубеже Третьего тысячелетия
Критический буддизм-критический материализм-критический атеизм.критическое безбожие.
Можно подойти с той позиции что любая академическая наука есть ересь научного атеизма(от Реформации была цель через Европейские революции младонационалистов отнять землю у крестьян и дворян лишив их проклятого «Крепостного права» и «вишневых садов» закредитованием и время/ресурсо-неэффективными алгоритмами протирания штанов в новых сектах Мавзолеев Ньютона).И нужно стратегически понимать(представьте- Вы Торквемада ) что это{критический буддизм} тактическое использование НАУЧНЫМ АТЕИЗМОМ разобщения разных школ буддизма, с целью демонстрации некоего абсолюта – которому разумеется все не соответствуют[к очень большому сожалению,поэтому нужна эвтаназия с разбиблиотечиванием и упрощением иероглифики желательно].Но где же Абсолют –может Вы подумаете что это шаманизм Фиджи или верования дравидов –от которых через индуизм и возникло Единобожие?Буддизм+Бон=Православие....Нет это умственная конструкция не монаха и не распопа,созданная не в храме а в раз-храме.Так конечно очень интересная у Вас статья про можно сказать пиджин – смешение языков(чай в молоко или молоко в чай???).Я сам недавно подумал что скрестив четыре ножа дигуг чтобы получить свастику,и такое соединение можно рассмотреть в некоей антитезе ваджре.Железо метеоритное против меди бронзы.Бон и Буддизм по отношению к агнодицеи.Разве куску мяса дано мыслить?
Добавить комментарий