Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны


[115]

§1. Некоторые основоположения

Данная работа является сугубо предварительной и базируется на нескольких основоположениях, которые нуждаются в дополнительной проработке:

1. Буддийская мысль и, шире, мысль Дальнего Востока, имели сходную с Хайдеггеровской интенциию постижения природы истинного бытия. 2. Сходства между Хайдеггером и буддийскими мыслителями носят не генетический, а типологический характер. Анализ доступных источников в настоящее время не позволяет доказательно говорить о заимствованиях Хайдеггером положений и концепций восточной мысли. Даже в тех случаях, когда сходства имеют выраженный характер, мы предпочитаем говорить о внешне сходном направлении мышления и вопрошания, использовании внешне похожих оборотов, сравнений и фигур речи, нежели о заимствованиях в прямом смысле. Скорее, речь может вестись о влиянии Хайдеггера на современных ему, особенно японских мыслителей, нежели о влиянии восточных идей, всего учения дзэн-буддизма на него.

3. Наличие элементов сходства в метафизическом вопрошании не отменяет глубинного различия между Хайдеггером и восточной мыслью, в частности онтологического психологизма последней. Несомненно, однако, наличие нескольких позиций, в которых мысль Хайдеггера входит в резонанс с буддийской традицией. В целом можно говорить о том, что общей целью Хайдеггера и буддистов было построение концепции бытия, свободной от дуальности и субъектно-объектной дихотомии, каковая представляется одним из фундаментальных препятствий адекватного познания. При этом познание не следует понимать в научном плане: скорее это план или онтологический или религиозный, причем для восточных традиций эти планы совпадают 1 (см. ниже), для Хайдеггера же осознание истинного бытия, ощущение себя «дома» составляет так сказать высшее предназначение человека, и в этом смысле будет тождественно дзэнскому «пробуждению» (реализации).

В силу ряда научных обстоятельств в данной работе затрагивается ряд моментов, не имеющих прямого отношения к проблематике «Хайдеггер и Восток«, в частности взаимоотношения учений внутри самой дальневосточной традиции, а также соотношение сознания и ума в чань/дзэн-буддизме. Проблемы эти интересны и сами по себе, но в перспективе их решение способно углубить наши представления о структуре восточной мысли в ее отношении c западной, в том числе и с Хайдеггером. Работа по сопоставлению мысли Хайдеггера и восточной философии скорее, на наш взгляд, ценна тем, что позволяет глубже понять саму восточную, в данном случае чаньскую (дзэнскую) традицию.
[116]

§2. Постановка проблемы. Сходства и различия

Постановка проблемы взаимодействия мысли Хайдеггера и восточных традиций не нова, сама же проблема все еще пребывает в стадии разрешения. Суть ее сводится к тому, что Хайдеггер несомненно испытал различные воздействия со стороны восточных духовных традиций и осознавал это сам. По некоторым сведениям, он даже читал одно время специальный курс, посвященный японскому дзэн-буддизму, с которым был знаком благодаря работам Д. Судзуки и беседам со своими японскими учениками, которые старались просветить его в части своей традиционной философии. Хайдеггер весьма ценил Судзуки, указывая даже на то, что его философия есть попытка выразить то, о чем говорит «этот японец».

Вместе с тем, было бы неосновательно и неправомерно с чисто научной точки зрения, пытаться усмотреть в мысли Хайдеггера нечто, генетически связанное с восточной мыслью. Замечательным примером в этом отношении является эссе Хайдеггера «Вещь» (Das Ding). В этом тексте немецкий мыслитель практически дословно воспроизводит знаменитый пассаж из «Чжуан-цзы» о сущности вещей в той его части, где говорится о том, что сущность вещи есть то, чем она не является, нежели то, что она есть, и приводится в этой связи пример с кувшином, чью суть составляют не стенки, но пустое пространство, заключенное между ними 2. Теме взаимоотношений Хайдеггера и Лао-цзы посвящено много работ, но так или иначе, общий пафос выступлений сводится к тому, что мысль Хайдеггера шла своим уникальным путем, а моменты сходства с восточными традициями, если и имеются, то не носят генетического характера. Можно также полагать, вслед за несколькими японскими авторами, что элементы сходства Хайдеггера и, например, буддийской мысли, лежат в сходстве базовых условий умозрения, и, таким образом, носят типологический характер. К таким базовым предпосылкам можно отнести общее осознание конечности человека, ничтожности и неосновательности его личного бытия, неспособностью человека к умотрению трансцендентных оснований феноменального бытия. То общее, что предопределило сходство учения Хайдеггера и традиции чань (дзэн) буддизма лежит в осознании нашего существования как бездны, пропасти, на дне которой ничего нет 3. Но это самое отсутствие, «пустота» и есть с точки зрения буддизма Махаяны основание бытия, исполненное радости и осознания фундаментальной ценности человека. В свете подобных построений теряется необходимость в указании на непреодолимую трансцендентность истинного бытия оно трансцендентно, но безусловно, обнаруживает себя во всякий момент времени, в любом феноменальном проявлении. Отсюда и та ценность, которую и буддисты и Хайдеггер придавали мгновению: если истинное бытие и способно раскрыть себя, то это может произойти только спонтанно, естественно, в тот особый момент, когда понимаешь, что капля дождя и ты сам есть в сущности одно и то же 4. Это обстоятельство составляет одну из основных черт сходства философии Хайдеггера и чань-буддизма, или скорее буддизма дальневосточной Махаяны. В случае Хайдеггера представляется [117] необходимым говорить именно о Махаяне, причем предпочтительно в ее китайском и японском вариантах, ибо именно эти традиции Хайдеггер, видимо, знал лучше всего, и именно им были в наибольшей степени присущи те моменты мироощущения, о которых говорилось выше 5.

Вместе с тем, работы, посвященные связи мысли Хайдеггера и буддизма имеют одну особенность: во всех присутствует существенный элемент натяжки. Корень этой особенности, как представляется, лежит в структуре Хайдеггеровской мысли, которая не позволяет выстраивать прямые причинные или генетические связи внутри себя, но заставляет исследователя обращаться к поиску аллюзий и типологических сходств, которые немецкий мыслитель сам не всегда имел в виду, а, по большей части, о них и не предполагал 6. Авторы и сами осознают этот недостаток своих исследований, признавая, что во всех случаях речь может идти лишь об «устремлениях, схожих в дзэн» 7. Так или иначе, речь может вестись о том, что Хайдеггер в ходе своей интеллектуальной эволюции пришел к идее мира, свободного от субъектно-объкетной дихотомии, от разъединяющей языковой структурированности 8, мира неразличимого и текучего, где все происходит из всего и является выражением высшего, тотального бытия. В этой связи обретает смысл и сопоставление Хайдеггеровского понятия «дома» (Heim), оформившегося под влиянием Новалиса с дзэнским пониманием пробуждения 9.

В связи с той важностью, какой для Хайдеггеровской мысли как таковой обладает концепция бытия, и в свете предстоящего сравнительного исследования, представляется необходимым рассмотреть как онтологию китайского буддизма в целом, так и ее приложение к дзэнскому/чаньскому учению об уме и сознании. Подобный анализ окажет значительную помощь в следующем этапе исследования: рассмотрении концепций очевидно ближайшего к Хайдеггеру по духу дзэнского наставника Догэна. При анализе взаимоотношений мысли Хайдеггера и буддийской традиции важен еще и момент интерпретации, каковая должна быть максимально адекватной, ибо иначе мы рискуем подменить оригинальное содержание традиций собственными представлениями об их гипотетическом сходстве. В этой связи представляется уместным обратиться к становлению и содержанию традиции Дальневосточного буддизма и чань-буддизма в частности, что даст последующему исследованию ключ для правильной реконструкции параллелей между Хайдеггером и чань.

§3. Китайский взгляд на мир. Адекватность описания

Китайская система мировидения развивалась совершенно иным по сравнению с индийским путем, в ней доминировали отличные от индийских представления, так что китайская мысль не выработала понятий, сколько-нибудь подходящих для передачи индийских философских концепций. Трансляция терминов приобретала значение, выходящее за рамки простой передачи терминологии фактически перевести потребовалось целую культуру, причем в ее высшем, философском и психологическом измерениях. Данная задача [118] осложнялась тем, что всякий перевод по необходимости оказывался интерпретацией, подразумевал, пусть и неосознанно, момент комментирования, что обогащало как и само оригинальное учение, так и нативную традицию, привнося в ее терминологический аппарат не свойственные ему ранее оттенки значений. С другой стороны, учитывая известную гибкость буддизма, следует иметь в виду, что это учение приспосабливалось к новым условиям. Эта адаптация выражалась не только в том, что буддизм воспринимал элементы нативной мыслительной традиции, но и в том, что в нем самом на первый план выступали те элементы, которые, изначально присутствуя в оригинальной буддийской традиции, не получили в ней значительного развития. Прежде всего сказанное относится к онтологическим представлениям, «позитивной онтологии», доказательствам существования истинной реальности (tathata), которые были развернуты в рамках китайского буддизма 10. В этом отношении терминология китайского буддизма приобрела некоторые специфические коннотации. Прежде всего, это касается «сознания», которое в китайском буддизме приобрело специфические оттенки, так что употребление самого термина «сознание» является во многом неудовлетворительным.

При любом переводе в изначальный термин с необходимостью привносится некий элемент, изначально чуждый оригинальному термину 11. Таким образом возникает более сложный комплекс значений, требующий от исследователя четкого разграничения, того, что он имеет в виду под тем или иным понятием. Достаточно лишь беглого знакомства с текстами китайского буддизма для того, чтобы увидеть, что эта религия весьма отличается от своего индийского прототипа. Речь не идет о том, что в китайском буддизме появились новые концепции по сравнению с индийским они сохранились, но смысл их изменился, зачастую радикальным образом. Все сказанное приобретает дополнительный смысл, когда речь заходит о сопоставлении традиции китайского буддизма с философией Хайдеггера. Анализируя эти две традиции не следует допускать подмены понятий, и тем более вкладывать в них изначально отсутствующий смысл. В противном случае исследователь рискует получить так сказать «хайдеггеризированный» буддизм, который будет иметь мало общего с исследуемым прототипом 12. В то же время, не следует забывать о том, что основным вопросом Хайдеггера, так же как и китайских буддистов, было выяснение природы истинного бытия. Источником бытия и в его феноменальном и в трансцендентном планах для буддистов было «сознание» или «ум». Употребление последнего термина представляется нам наиболее адекватным 13.

§4. Я, Вещь и Бытие

Наиболее характерным для становления собственно китайского буддизма явилось сделанное на рубеже VIII-IX-го вв. заявление патриарха направления Хуаянь Цзун-ми (780-841) о том, что учение Будды об «отсутствии Я», больше не является абсолютной догмой, но представляет собой лишь т.н. «условное учение» или «искусный метод», имеющий значение только для некоторых категорий последователей учения. В действительности же, говоря об «отсутствии Я» [119] по мнению Цзун-ми, Будда имел в виду отсутствие эмпирической личности, «внешнего человека», подчеркивая в то же время существование абсолютной, свободной от различений, дуальности и любой дихотомии истинной реальности — общего онтологического основания, подлежащего всему феноменальному 14. В этом отрывке можно усмотреть некоторое сходство с хайдеггеровским устремлением к постижению основы бытия как некоего нерасчлененного единства доступного к созерцанию в его мгновенных проявлениях. Подобное понимание присуще японским последователям мыслителя 15.

Славу китайскому буддизму составили три направления-Хуаянь, Тяньтай и чань. Первое из них получило в литературе наименование «учение о возникновении из природы», а второе «учение о полноте принципа». Третье из этих учений можно было бы определить как «учение о видении природы» 16. Как справедливо отмечается в литературе, несмотря на значительные отличия и подчас острую полемику между собой, эти учения обладают фундаментальным сходством: все они происходят из концепций «чудесного наличия», хотя и присутствовавшей в индийском буддизме, но не имевшей в нем первоначально особого значения 17. Понятие «чудесного наличия» как раз и указывает на то, понимание феноменов и вещей как «пустых», «не имеющих собственной природы» является недостаточным помимо несуществования эмпирических объектов, следует иметь в виду их безусловное существование «чудесным образом», в качестве проявлений безскачественного «чудесного наличия», общего для всех явлений и вещей. В этом смысле буддийское понятие «пустоты» или «пустотности» предстает в новом качестве истинная реальность пуста для наблюдателя находящегося на эмпирическом уровне: вещи не имеют собственной природы в смысле отсутствия конкретной сущности для каждой из них, но в плане абсолютной реальности все они существуют особым «чудесным» или «срединным» образом. Вместе с тем, на уровне обыденного опыта можно признать условное существование вещей как результат своего рода «интеллектуального договора», и, в той мере, в какой человек пребывает в рамках наличного бытия, он может воспринимать вещи в качестве реальных, хотя и не абсолютных. Таково краткое изложение базовой Тяньтайской доктрины «трех истин», возводящей себя к учению индийской мадхъямики. Если стремиться усмотреть в буддийской доктрине сходство с построениями Хайдеггера, то в вышеприведенном случае эта цель достигается легко: здесь присутствует созвучное Хайдеггеру стремление вывести человека к первооснове бытия, разворчивающегося как присутствие через совокупность феноменального. Вместе с тем, это и совпадающие направления метафизического дискурса оправдание бытия в китайском буддизме сонаправлено хайдеггеровскому стремлению «быть всегда дома» как сущности метафизики. Третьим существенным моментом может стать признаваемый за вещами статус «условных имен», доступных называнию и именованию, что придает специфический статус языку, ограничивая его употребление сферой наличного опыта, и, тем самым, отрицая его онтологическую импликацию.

Термин «полнота принципа» указывает на содержание в истинной реальности чудесном наличии оснований (принципов) всех вещей, развертывающихся в феноменальный универсум — «три тысячи миров в одном мгновении мысли». [120] Полнота принципа в метафизическом отношении соотвествует «природе Будды», в которой, таким образом, содержится вся полнота феноменального, в том числе и т.н. неблагие дхармы, т.е. зло. Естественно прозвучало в этом случае и одно из окончательных определений тяньтайского учения «полнта принципа и природа [Будды] содержит зло» 18. В качестве олицетворения этой концепции в культе Тяньтай выступают будда Вайрочана и бодхисаттва Гуань-инь.

Понятие «принципа» вновь возникает в учении школы Хуаянь «школа Аватамска-сутры». Основанием учения данной школы выступает представление об изначально «постоянной, благой, реальной и чистой» истинной природе вещей. Истинная природа соотносится с другой концепцией, получившей распространение на Дальнем Востоке «Вместилище Так Приходящего», источнике равным образом благого и наблагого в наличном бытии, но все же чистом по своей природе. Из этого вытекает и теория «несубстанциальности зла», которое вполне в античном духе, не присуще изначальной природе вещей, но есть следствие отсутствия добра или, точнее, знания о природе вещей.

Истинная природа в метафизическом отношении была отождествлена в Хуаянь с «принципом», который выступает в качестве основы феноменального и не может существовать иначе, чем развертываясь в вещи. Хуаянь определяет четыре формы взаимодействия «вещей и принципов»:

  1. Принцип содержится в вещи и являет свое существование благодаря ей.
  2. Вещь существует через принцип, который есть ее основа. Иначе вещь существовать не может, ибо иной собственной природы не имеет.
  3. Вследствие вышеизложенного, между вещью и принципом нет онтологического противоречия, оба начала целиком содержатся друг в друге.
  4. Вещь пребывает в принципе, принцип пребывает в вещи, следовательно, в любой вещи пребывают и все остальные вещи. Значит, между вещами нет преград и в отношении истинного бытия они равны.

Важнейшим для онтологии Хуаянь является признание того обстоятельства, что истинная реальность существует только через вещи, производимые ею под внешним воздействием или под влиянием различных обстоятельств. При этом истинная реальность не изменяет своих свойств, оставаясь «постоянной, блаженной реальной и чистой» в сердцевине «наличного бытия». В этом эпизоде при желании можно усмотреть несомненное сходство с хайдеггеровскким динамическим пониманием истины, принимающей различные формы, «динамически модифицирующейся через взаимодействие с существованием» 19. Несомненно, что общий дух хуаяньского философствования близок в данном случае к характеру хайдеггеровского «вопрошания о том, что есть», понимаемого как стремление к выяснению того, «что есть в действительности» 20. Эта неизменность сущности не влияет на изменение акциденции, так что неизменная истинная природа постоянно подвержена превращениям и проявляет себя через них. Таким образом, полное определение истинной реальности у Фа-цзана звучит следующим образом: «Истинная реальность не подвержена изменениям, но следует внешним воздействиям; она следует внешним воздействиям, но сохраняет неизменность», а еще одним определением хуаяньского учения стало: «учение о безграничном зависимом возникновении». Символическим выражением представления о содержании вещей друг в [121] друге и их неразрывной связи и даже их тождественности с истинной реальностью являются знаменитый «Золотой Лев Хуаянь», сооруженный Фа-цзаном (642-712) для императрицы У, и т.н. «сеть Индры», в каждую ячейку которой вставлен магический кристалл, отражающий все остальные кристаллы и, следовательно, и самого себя, и все остальные в своем отражении и так далее, до бесконечности. Культовая практика Хуаянь опять-таки выдвигает во главу пантеона будду Вайрочану, как воплощение хилиокосма 21.

Таким образом, представляется очевидным, что китайские буддийские направления кладут в основу своего дискурса представление об истинной реальности, как основе наличного бытия, тем самым постулируя его действительность и ценность. Иными словами, оценка мира наличного бытия для китайского буддизма изменяет свою полярность если в индийском буддизме он полагался источником и плодом заблуждения и неведения, то китайский буддизм, не отказываясь от этой оценки, вместе с тем подчеркивает его позитивность и неизбежность, как плода развертывания единого первоначала-«принципа», выступающего в данной коннотации синонимом традиционного «дао» в качестве вселенского первоначала. Красноречивой иллюстрацией указанного положения может служить возведение к первоначалу не только блага, но и зла, присутствие какового только и может обеспечить полноту космоса 22. Следовательно, наличное бытие, феноменальный универсум в китайском буддизме получил то оправдание, на которое не мог бы расчитывать в рамках традиционного индийского буддизма 23. В этой связи абсолютно логичным выглядит утверждение Цзун-ми о существовании истинного Я это и есть та истинная реальность, которая пребывает в каждом и обеспечивает его участие в «онтологическом процессе».

Роль «дао» в качестве истока универсума всегда осознавалась в даосизме, так что нам нет нужды углубляться здесь в изложение данного материала. Отметим в самых общих чертах то обстоятельство, что феноменальный мир толковался в даосизме как следствие развертывания и саморазделения «дао», которое затем вновь возвращается к своему единству 24. Происхождение мира из благого истока вело к выводам аналогичным тем, что мы только что рассмотрели выше: феноменальный мир неизбежен и, как следствие этого, благ и оправдан. Всякая вещь, как воплощение дао, ценна и не может толковаться только как плод заблуждения или греховного по своей сути космогенеза, как, например, в гностических системах, — всякая песчинка есть участник мироустроения в столь же значительной степени, что и великие стихии и в отношении истинного бытия тождественна им. Таким образом, в случае с даосизмом наблюдается тот же случай оправдания бытия, что мы наблюдали выше для китайского буддизма. Равным образом для буддизма и даосизма в Китае мы можем предполагать существование некоей позитивной онтологии, общей интенции к утверждению действительности мира вещей и его связи с истинной реальностью в качестве проявления последней. Достаточно соблазнительно было бы приписать пертурбацию, произошедшую с буддизмом на китайской почве воздействию на него даосизма. Несомненно, что буддийские теоретики, такие как Фа-цзан, Ду-шунь, Цзун-ми, Чжи-и, Чжань-жань и др. были знакомы с даосскими [122] текстами, литургией, «внутренней алхимией» — все это реалии времени, в которое они жили. Вместе с тем, и они считали себя и считаются по настоящее время именно буддийскими мыслителями, хотя вполне могли бы обратиться к даосизму или, как предполагал вначале Цзун-ми, сдать экзамены на должность и стать чиновником. Учитывая огромный объем буддийской литературы в Китае, популярность там буддизма, а также развитость и даже некоторую рафинированность философских доктрин китайского буддизма, нам кажется было бы слишком просто объявить буддизм в Китае просто результатом «даосизации» исходного учения или результатом некоторой, не вполне внятной, «конвергенции». Это тем более некорректно, что сам даосизм так никогда и не поднялся до соответствующего буддийскому уровня теоретической рефлексии. В области теории, как свидетельствуют тексты, скорее можно говорить об обратном влиянии — а именно буддизма на даосизм 25.

Ответ на вопрос о возникновении китайского буддизма следует искать не в выявлении даосских воздействий, а в поиске общих структур сознания, которые определили равным образом облик и буддизма и даосизма, да и китайской религиозности в целом. Следует отметить, что и в рамках буддизма и даосизма, истинная реальность была в той или иной степени персонифицирована и стала объектом культа. В то же время, стало ясно, что пустотная для эмпирического наблюдателя реальность не может быть понята рационально, но лишь интуитивно, посредством (в буддийском случае) «одухотворенного знания», освобождающего ум от дискретности и направляющего его прямо на исток сущего 26. Такое познание позволяет рассматривать феномены как проявления или функции (возможно даже акциденции) единой и общей для всех субстанций.

Известные китайские религиозные и религиозно-философские тексты способны представить нам картину миропонимания, основных интеллектуальных парадигм в которых развивалась китайская мысль. Особенностью китайского мироощущения, как ясно из вышеизложенного, являлся его фундаментальный онтологизм в сочетании с ориентацией не на рациональное, но на интуитивное познание реальности. Постижение истинного бытия (субстанции) тождественно религиозной реализации, составляет цель религиозного и аскетического усилия.

Как показывают источники, дихотомическая модель «субстанции-функции» сложилась к середине первого тысячелетия нашей эры, первоначально в рамках даосизма и конфуцианства, затем была воспринята буддизмом 27. Вместе с тем, по нашему мнению, «субстанция и функция» и выражаемый ими тип мышления не является специфически даосским или конфуцианским — вряд ли в таком случае он вошел бы в буддийскую доктрину в такой степени, но отражает общекитайский тип мышления, ту парадигму, к которой склонялся любой китайский мыслитель, к какой бы религиозной или интеллектуальной традиции он не относился. Представление о том, что любой феномен является проявлением внекачественной истинной реальности потому и укрепилось в китайском буддизме, что соответствовало глубинной установке китайского мышления, выражающей себя в даосизме или народной религиозности в той же степени, что и в буддизме. Можно предполагать, что мышление в рамках «субстанции-функции» играло в Китае [123] ту же роль, что неоплатоническая парадигма в христианской мысли Европы Средних веков. Вопрос об отношении Хайдеггера к подобному способу мысли нам представляется непроясненным до конца, однако рискнем предположить, что он был ему не чужд, хотя в настоящий момент мы не можем привести основательных текстологических свидетельств.

В этой связи заслуживает внимания еще одно обстоятельство: рассмотрение китайских религиозных текстов, в особенности относящихся к базовым (в отличии от маргинальных) традициям, демонстрирует позитивное отношение и восприятие мира. Это явление, корень которого мы усматриваем опять-таки в базовой установке мышления в категориях субстанции-функции, отличает китайскую религиозность от современной ей западной, чьей характерной особенностью являлось глубокое переживание дискретности мира, разделенности человека с его истоком. Иными словами, китайская религиозность не ощущала трансцендентного разрыва с Абсолютом, трагической «разницы природ», которая не позволяет человеку достичь совершенного единения с источником всякого бытия (Богом европейской традиции). Мышление, предполагающее общий исток всех феноменов в нерасчленненной истинной реальности и отсутствие креационистской установки, снимает противоречие между Творцом и тварью, устраняет из рассуждения оба эти концепта и приводит человека в неведомое иным культурным и религиозным традициям состояние гармонии с космосом. Именно в этой связи, по нашему мнению, необходимо понимать и проблему соотношения китайских религий друг с другом: каждая из них в равной степени онтологична и в равной степени является лишь ограниченным указанием на истину, но не самой истиной. Таким образом, постулируемое китайской традицией исключительное положение человека как наиболее одухотворенного существа космоса, занимающего среднее положение среди трех начал (Небо, Земля Человек) приобретает иной характер, нежели в христианской системе 28. Занимая срединное положение, человек равно открыт и осознанию страдания этого мира и блаженства единения с Дао, будучи одухотворенным существом, он в состоянии это единение реализовать. При этом, на пути реализации человек не сталкивается с неодолимым препятствием в виде трансцендентного разрыва, дающего возможность христианину познать Бога в лучшем случае в его энергиях. Китайский аскет реализует природу собственного ума, в которой и пребывает истинная реальность, и обретает непосредственное тождество с Абсолютом в пределах одной жизни в буддийской терминологии «становится Буддой» или «святым бессмертным» согласно даосскому учению, иными словами становится «мерой всех вещей как в отношении их существования, так и несуществования».

Буддизм прежде всего религиозное учение, делающее основной упор на психологические аспекты личности 29. В самом общем виде буддийское учение предполагает, что все явления окружающей действительности и сама человеческая личность продуцируются психическими процессами. В этом отношении все наиболее фундаментальные понятия буддийской мысли следует толковать именно в психологическом ключе. Уместно предполагать, что в буддизме невозможно говорить, например, [124] об «объективной онтологии»: как предполагает Махаяна, истинного бытия (в том случае, если о нем вообще возможно говорить) не существует помимо и вне психики, и таким образом «истинное я» субъекта оказывается тождественно истинной реальности вообще 30. Естественным в этой связи стал фундаментальный буддийский тезис о необходимости ликвидации субъектно-объектных отношений (оппозиция Я-Другой), поскольку, с точки зрения истинной реальности, субстанциальных различий между эмпирическими личностями не существует: истинная реальность, как она есть, тождественна самой себе, свободна от дискретности 31. Она одна на всех и в своем сотериологическом измерении тождественна с Космическим Буддой-Вайрочаной 32. Познание истинной реальности совпадает с решением сотериологической задачи Махаяны обретением состояния Будды. Эта картина идеального мира имеет соответствие в философии Хайдеггера, также видевшего причину упадка современного общества в преобладании картезианской парадигмы, делавшей упор на субъектно-объектной оппозиции 33.

Подобный «панпсихизм» определяет, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является «сознание». Выбор данного эквивалента как раз и отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего «сознания» не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания — чань-буддизму, соответствует обыденному пониманию слова «сознание» еще менее.

Буддийская теория личности выделяет два вида сознания — сознание-восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается шесть видов сознания-восприятия, соответствующих шести органам чувств пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является «klistamanovijnana», сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающей некоторую самтождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и следовательно, дискретный взгляд на мир, способность к ментальному конструированию, и различению (vikalpa).

Восьмое в традиционной классификации специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян (bija)» т.е. латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации создают все доступные восприятию явления психической и физической жизни. Как источник вещей «сознание сокровищница» может некоторым образом быть сопоставлена с «умом» греческой философии в отношении содержания в себе всех элементов реальности в умопостигаемом, идеальном виде, либо в виде «сперматических логосов». Это сопоставление правомерно поскольку в своем феноменальном измерении буддийское «сознание-сокровищница» в том виде, как оно действует в рамках эмпирического индивида, [125] не является самостоятельной сущностью: ее сущность тождественна содержанию-иллюзорным зародышам иллюзорных явлений, чье возникновение обусловлено действием кармических сил.

В этом смысле «сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности, ибо вызывает приверженность к себе со стороны седьмого сознания клиштамановиджняны 34, которая принимает восьмое сознание за свою субстанциальную основу. Все восемь указанных форм сознания имеют в качестве своего родового обозначения термин «vijnana» — «разделяющее знание» и на русский язык наиболее адекватно переводится выражением «сознание-восприятие» в значении «формы сознания, отвечающей за взаимодействие с феноменальным миром». Строго говоря, употребление термина «сознание» в применении к буддийской традиции должно быть ограничено именно указанной коннотацией. В китайском языке это ограничение было осознано весьма рано и проявилось в терминологии: санскритское «vijnana» стало переводиться словом «ши», означающим «познание», «различение». Общий термин для обозначения сознания во всей совокупности его проявлений и природы получил наименование «citta». В китайском языке ему был поставлен в соответствие термин «синь», изначально означавший думающий орган «сердце». В китайском буддизме, особенно к рубежу II-го тыс. н. э. стали реализовываться присущие традиционному китайскому мировоззрению и, отчасти, самому буддизму Махаяны, онтологические представления, требовавшие, одновременно с признанием несуществования мира объектов, утверждения подлежащей феноменальному миру истинной реальности. Подобная теория была создана рядом школ китайского буддизма на основании синтеза традиционных индийских концепций «пустотности», «недвойственности нирваны и сансары» и «вместилища Так Приходящего» 35 с изначально китайским представлением о первоначале мира-«Дао». Общий смысл этих построений сводится к признанию сущностного тождества благого и неблагого модусов существования — нирваны и сансары, их равную соотнесенность с абсолютом или универсумом-«вместилищем Так Приходящего», тождественного с истинной реальностью и природой будды. «Вместилище Так Приходящего» одновременно представляет собой «незамутненное основание» сознания-сокровищницы и всех остальных видов сознания, которые зависят в своем функционировании от последнего. Это основание обладает «постоянством, блаженством, реальностью и чистотой» (nitya, sukha, atma, subha) 36. Таким образом, сознание-citta приобрело онтологический статус и стало рассматриваться как форма проявления истинного бытия (tathata, букв. «таковость»), приобретя, пусть и своеобразным путем, черты «ума» (нус) античной философии. Таким образом, ум Махаяны, рассматриваемый как Вместилище Так Приходящего, можно, с некоторым приближением, рассматривать в неоплатоническом смысле как первую ступень развертывания или нисхождения истинного бытия. Вместилище Так Приходящего станет в этом случае «истинной реальностью самой по себе», а сознание-сокровищница может быть понята как «жизнь» в отличии от становления. Если попытаться продолжить эту мысль, то можно приложить к буддийской онтологии и [126] традиционное определение «познание есть жизнь», правда в том смысле, что эмпирический человек живет (существует) в той мере, в какой он различает, т. е. мыслит. В более широком контексте, citta как совокупность разумной и чувственной способностей может быть даже интерпретирована как «душа». Данное определение менее корректно, ибо понятие души предполагает дихотомическое строение человека, а также некоторую самотождествненность индивида как носителя определенных качеств (особенно в христианском понимании), которые буддизм не признает.

В буддийской теории продуцирующая функция является сущностным свойством ума, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму, ибо посредством действия неведения только и может возникнуть эмпирический человек. Прекращение ветра неведения равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума 37. Вместе с тем, сама продуцирующая деятельность ума единоприродна уму, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума как Будды.

В свете дальнейшего изложения следует упомянуть, что китайский буддизм в целом, чань-буддизм в частности, в своей практике по большей части обращается именно к сознанию как citta, «царю уму» в китайском выражении, т. е. как к универсуму, вместилищу истинной реальности и в ее чистом, и в замутненном, феноменальном аспектах. Именно такое понимание сознания как «ума», тождественного с сущим во всех его проявлениях, сделало возможной практику реализации природы (кит. син) ума, как природы будды. В этой связи мы предлагаем в дальнейшем, говоря о проблемах китайского буддизма, использовать термин «ум», за исключением специально оговоренных случаев. Разумеется, следует иметь в виду недопустимость прямого отождествления ума в буддизме и, скажем, в неоплатонизме, поскольку «нус» существует не сам по себе, но благодаря первично сущему, находящемуся вне и выше его. Кроме того, буддийский ум сам по себе не имеет отношения к рациональному (различающему) познанию, которое вообще говоря, не представляет особой ценности с точки зрения истинной реальности, и обладает некоторым значением лишь на эмпирическом, или «условном» (конвенциональном) уровне. Тем не менее, интерпретация «сердца» как вместилища и формы прявления истинной реальности, делает, на наш взгляд, употребление термина «ум» наиболее адекватным.

В силу подверженности «ветру неведения», уму в его непробужденном аспекте свойственно «мыслить», т. е. различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. В этом свойстве ума кроется причина существования фундаментального неведения живых существ о своей истинной природе, возникновения дискретного мира субъектов и объектов. Следовательно, в мышлении состоит причина страдания живых существ. Чтобы преодолеть это болезненное разделение, необходимо уничтожить различающую мысль, добиться ее прекращения. При этом, прекращение следует понимать не столько буквально, но в свете категории «неприверженности» или [127] «непребывания», которые предполагают наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами своей познавательной деятельности статуса абсолютных, онтологически значимых.

§5. Краткое введение в проблемы чань-буддизма. Теория «отсутствия мыслей»

Конечным этапом развития буддийской мысли в Китае стало возникновение чань-буддизма — «школы созерцания». Общим положением всех направлений чань было признание непосредственного тождества между истинно-реальным и феноменальным, признавалась возможность непосредственной реализации истинного бытия через созерцание природы ума 38. В этой связи необходимой делался экстаз ума, выход его за пределы чувственного, преодоление приверженности к продуцированию феноменов, вызванной «ветром неведения», и реализовать в вихре наличного бытия ясный блеск истинно сущего.

Среди учений чань-буддизма, направленных на преодоление феноменального (в буддийской терминологии «различенного»), важнейшее место занимает концепция «отсутствия мыслей» (у нянь) 39. Истоки этого учения можно усмотреть еще в творчестве основателей китайского чань-буддизма (школы созерцания) — Бодхидхармы, Сэн-цаня, Дао-синя, Хун-женя и др.

Учение основателя чань-Бодхидхармы восстанавливается по одному тексту, сохраненному в составе биографического сочинения XI-го века «Записи о передаче светильника (буддийского учения — К.С.) годов Цзиндэ (1004-1007)». Текст небольшого объема, носит название «Краткое разъяснение Бодхидхармы относительно четырех путей и двух входов в Махаяну» 40. Данный текст как раз толкует о необходимости отвращения ума от построения ложных конструкций, которые «замутняют ум и не дают проявиться истинному блеску истинной природы» живых существ. Необходимо непосредственное обращение к «единой истине», т. е. «умиротворенной и не производящей действий» природе ума, которое достигается через «созерцание стены», т.е. созерцание ума самого по себе, при условии прекращения его продуцирующей деятельности. В некотором смысле это есть возвращение ума к себе, к свой истинной природе. Некоторые мотивы подавления продуцирующей активности сознания проявляются уже и в указанном тексте, правда, скорее в его общей интенции. Более очевидно этот момент звучит в произведении монаха Безымянного «Записи о прекращении действия ума» 41. «Те, кто в древности собирали ум воедино, остерегались его! Остерегались его, с тем, чтобы не иметь многих знаний и размышлений. Лучше остановить мысль, чем производить множество вещей и обладать многими знаниями. Когда мыслей много, воля распадается, когда знаний много, ум приходит в смущение». «Если прекратить производящую деятельность ума (синь сян), то рождение и смерть (иллюзорное существование — К.С.) прекратятся. Не будет рождения и смерти, исчезнут имена и свойства. Единый Путь будет пуст и спокоен, все вещи станут равны». Схожие пассажи содержит произведение Третьего чаньского патриарха [128] Сэн-цаня «Письмена о доверии к уму» (Синь синь мин) 42. Необходимость прекращения продуцирующей деятельности ума и обращения с непосредственному созерцанию его природы содержатся в «Письменах об уме» основателя школы Ню-тоу чань Фа-жуна (ум. 657), например: «Объекты исчезают вслед за умом (прекращением его различающей деятельности — К.С.), ум исчезает вслед за объектами». «В действительности нет ни одной вещи, единственно сохраняется лишь чудесная мудрость (т. е. собственно ум в истинно реальном измерении — К.С.43.

По традиции Хун-жень (601-674) считается последним, пятым патриархом единого направления чань-буддизма, после которого произошел раскол: от традиционно считающегося Шестым патриархом Хуэй-нэна (638-713) идет отсчет независимого и подчас враждебного сосуществования Южной школы Хэцзэ Шэнь-хуэя (670-762), отстаивавшей идею возможности мгновенного пробуждения и Северной школы Шэнь сю (606?-706), развивавшей идею последовательного и непрерывного очищения «зеркала ума» от накапливающейся «пыли аффектов», с тем, чтобы сделать видимым его изначальную чистоту и ясность.

Наибольший вклад в развитие мгновенного учения, отстаивавшего возможность непосредственной реализации истинной природы ума, был внесен в период VII-VIII-го вв. творчеством Хэцзэ Шэнь-хуэя и известными проповедниками чань-буддизма из Сычуани У-сяном (преподобный Ким, ум. 762) и Баотаном У-чжу (720-794). «Отсутствие мысли» (у-нянь) стало впоследствии одним из оснований учения т. н. Хунчжоуской школы чань (направление Ма-цзу Дао-и (709-788). Понятие отсутствия мыслей находится в тесной связи с фундаментальным положением дальневосточного буддизма Махаяны, а именно с учением о природе Будды, пребывающей в уме каждого человека, и возможностью реализации этой природы ума мгновенным медитативным усилием. Эта концепция получила название «учения мгновенного пробуждения» (дунь у фа-мэнь). Мгновенное учение, первоначально развивавшееся Южной школой чань-буддизма, на рубеже второго тысячелетия н. э. превратилось в господствующее направление китайского и всего дальневосточного чань-буддизма, вытеснив и поглотив все альтернативные традиции, в том числе и Северную школу 44.

§6. Хуэй-нэн: отсутствие мысли и недвойственность

Фундаментальное различие между учениями Северной и Южной школ принято усматривать в двух гатхах (санскритская поэтическая форма, популярная у буддистов), представленных учениками Пятого патриарха Хун-женя Шэньсю и Хуэй-нэном на рассмотрение учителю. Шэнь-сю написал свою гатху на стене южной галереи монастыря:

«Тело есть древо пробуждения, ум подобен подставке ясного зеркала.
Постоянно очищай его, с тем чтобы пыль на него не садилась».

Первая часть гатхи указывает на возможность достижения пробуждения только в человеческом состоянии, вторая часть разъясняет природу ума — изначально чистого зеркала, покрытого пылью мирских ощущений и восприятий, и способ практики — постоянное очищение поверхности [129] сознания с тем, чтобы предотвратить ее загрязнение иллюзорным наличным бытием. На Пятого Патриарха это произведение не произвело должного впечатления, он понял, что Шэнь-сю еще не достиг «обретения». Гатха представленная Хуэй-нэном, который тогда служил помощником на монастырской кухне и еще не умел писать, произвела на наставника самое благоприятное действие. Гатха гласила:

«У пробуждения нет древа.У ясного зеркала нет подставки. Изначально нет ни единой вещи, так где же собраться пыли?» 45.

Общий смысл этого высказывания в том, что ум пробужден изначально, по своей природе. Все, что мы наблюдаем в виде наличного бытия, есть лишь творение сознания. Поэтому нам нет нужды очищать свой ум, но следует непосредственно реализовать его природу и обрести состояние Будды. Так родилась фундаментальная формула Хуэй-нэна, определяющая содержание чань-буддизма по настоящее время: «Увидеть [собственную] природу и стать Буддой». Под становлением Буддой как раз и следует понимать реализацию изначально пробужденной, истинно сущей природы собственного ума. Хуэй-нэну принадлежит и одна из первых развернутых формулировок принципа «отсутствия мыслей»: «Изначально в этом моем учении, отсутствие мыслей установлено в качестве догмата, его основой является отсутствие свойства, его проявлением является отсутствие приверженности. Отсутствие свойства есть преодоление [приверженности] к свойству, отсутствие мысли есть [пребывание] в мысли и преодоление мысли, отсутствие пребывания есть основа природы человека» 46. В данном случае отсутствие пребывания означает отсутствие приверженности к продуктам ментального конструирования, изначальную чистоту природы человека. Природа мысли состоит в запутывании, в погружении живого существа в приверженность к внешнему (свойствам, санскр. laksana), и в конечном счете лишает возможности увидеть истинную чистоту вещей и, тем самым спастись.

Вместе с тем учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли не столь однозначно: мысль есть неотъемлемое свойство ума, так что возникает непосредственно как проявление истинной реальности, заключенной в нем. Проблема состоит таким образом не в том, чтобы просто прекратить возникновение различающего знания — это невозможно, пока существует истинная реальность ума, но в том, чтобы не впасть в приверженность к внешним признакам различаемых предметов, не абсолютизировать данные чувственного восприятия. Иными словами, необходимо сохранять базовое состояние недвойственности. Хуэй-нэн говорил: «Мысли непрерывно друг друга продолжают и поддерживают, это называется связыванием путами, если не быть в мыслях приверженным к вещам, то это называется отсутствием свойств, и субстанция вещей таким образом [предстанет] чистой… От мыслей рождаются дурные воззрения, вся пыль, все иллюзорные представления возникают из них. В изначальной природе никакая вещь не может быть приобретена47 Если что-то приобретено (имеется в виду не-дискретность истинной природы, ее неразделенность [130] на вещи — К.С.), то это ложные беседы о счастье и несчастье, т. е. пыль, изнурение и дурные воззрения. Поэтому в нашем учении основным является отсутствие мысли. Благомудрые друзья! Отсутствие есть отсутствие чего? Мысль есть мысль о чем? Отсутствие есть отсутствие признака двойственности, отсутствие сознания пыли (т.е. обыденного сознания-vijnana — К.С.). Мысль есть мысль об изначальной природе истинной реальности, истинная реальность есть основа мысли, мысль есть проявление истинной реальности. Мысль возникает из собственной природы истинной реальности, глаза, уши, нос и язык не могут мыслить. Поскольку есть реальность истинной природы, могут возникнуть мысли» 48. Более того, в состоянии пробуждения чувственное познание может даже продолжиться, но уже не будет оказывать губительного воздействия на ум подвижника. В общем, можно заключить, что базовое чаньское учение Хуэй-нэна об отсутствии мысли заключает в себе как важнейший элемент концепцию недвойственности  — «отсутствие признака двойственности», (абсолютизации различий между вещами — К.С.) в терминологии Шестого Патриарха.

Ни одна из известных нам работ, сопоставляющих труды Хайдеггера и дальневосточный буддизм, не привлекала к рассмотрению теорию отсутствия мыслей. Нам же представляется очевидным, что «отсутствие мыслей» находится в некотором соответствии с пафосом Хайдеггера, направленным на конструирование не-дуального мира. Отсутствие мыслей, как понимали его ученики Хуэй-нэна, есть не что иное как преодоление эмпирической личности и, как следствие, эмпирического мира в целом, в частности, его фундаментальной конечности. Результатом этого процесса должно было стать непосредственное созерцание истинного бытия, совпадающее с реализацией высшей сущности человека.

§7. Ученики и последователи Хуэй-нэна: Хэцзэ Шэнь-хуэй, Усян и Баотан У-чжу

Историческая картина становления китайского чань-буддизма в течении многих столетий подвергалась тенденциозным искажениям и до сих пор лишена достаточной ясности. Несомненно то обстоятельство, что долгое время считавшееся принципиальным разделение чань-буддизма на Южную (мгновенную) и Северную (постепенную) школы, в значительной степени является плодом искаженных толкований, произведенных Хэцзэ Шэнь-хуэем с целью возвеличивания своего наставника Хуэй-нэна, которго он стремился представить истинным наследником учения Бодхидхармы, а себя соответственно истинным преемником Хуэй-нэна.

Кисти Шэнь-хуэя принадлежит произведение,озаглавленное «Записи о разъяснении веры Bеликого наставника Хэ-цзэ» 49. Идеи этого текста также разделяют недвойственный взгляд Хуэй-нэна на «отсутствие мысли»: «Отсутствие мысли в отношении истинной реальности есть познание истинного свойства (реальности) вне мышления в признаках и свойствах. … Мысль отсутствия [131] мысли есть мысль об истинной реальности. … Ум изначально не проявляет себя, Путь свободен от мысли. Отсутствие мысли, размышлений, отсутствие стремлений и приобретений, нет прихода и ухода, разделения на то и это. … Это есть обретение пути недвойственности, постижение принципа единой колесницы (наивысшего учения — К.С.)» Еще одной характерной чертой учения Шэнь-хуэя было утверждение наличия у пробужденного ума некоего сущностного свойства — «одухотворенного знания» (лин чжи), которое понималось как присущее всем людям «все-знанине», «спонтанная мудрость», сродни мудрости Будды 50. Подобная теория могла появится только как проявление традиционного китайского мышления в парадигме «субстанции и акциденции» или, как говорили китайцы «природы и сущностных свойств». Элементы подобного подхода в мышлении Хуэй-нэна ощущаются даже в приведенных нами выше кратких отрывках его высказываний. Шэнь-хуэй в этом отношении оказался верным последователем своего наставника.

В определенном противостоянии Шэнь-хуэю находились сторонники более радикального толкования «отсутствия мыслей» — наставники чань-буддизма из Сычуани У-сян и Баотан У-чжу. Их учение описано в весьма тенденциозном и апологетическом по духу сочинении «Запись о передаче Дхармы (учения) в течении поколений» 51. Учение обоих наставников восходит к Хуэй-нэну, причем они, как и Шэнь-хуэй, полагали себя его истинными преемниками. У-сян был последователем учеников монаха Чу-цзи, одного из преемников Хуэй-нэна. У-чжу следовал еще одному представителю традиции Хуэй-нэна Цзы-цзаю.

Учение Цзы-цзая автор «Ли-дай фа-бао цзи» формулирует одной фразой: «В чистоте нет признака чистоты, это и есть истинная чистота природы Будды» 52. Как представляется, в таком виде учение Цзы-цзая находится в непосредственной генетической связи с учением У-чжу об «отсутствии мысли». Однако, У-чжу привел концепцию «отсутствия мысли» к ее логическому завершению-представлению о неразличении и абсолютной неприверженности, «когда отсутствует даже отсутствие мысли». У-чжу опираясь на воззрения Цзы-цзая по поводу отсутствия признака чистоты в чистоте, установил необходимость сохранять совершенную неприверженность ума и добиваться освобождения даже от малейшего различения (конструирующей деятельности ума), способного вызвать в сознании приверженность к феноменальному многообразию 53. Из такой концепции следовал вывод о непосредственном тождестве человеческого сознания и Будды и призыв к отвержению традиционных канонических практик и доктринальных учений и обращению к созерцанию собственной природы как наивысшему пути освобождения. В этом и выразилось основное содержание доктрины У-чжу об «отсутствии мыслей». Поскольку подобная формулировка учения делала бесполезной всю предшествовавшую буддийскую традицию и обрядность, снимала необходимость формализованных практик и официального принятия обетов, уборки территории монастыря, возделывания огородов и т.д.

C доктринальной точки зрения учение У-сяна определялось формулой так называемых «трёх фраз»: «не-запоминания», «не-мыслия» и «не-забвения». [132] «Не-запоминание» соответствует буддийской морально-этической практике исполнения заповедей, «не-мыслие» или «отсутствие мыслей» соответствует практике сосредоточения и «не-забвение» соответствует мудрости 54.

Собственная традиция У-сяна и параллельно с ним Хэцзэ Шэнь-хуэя определялась как «чань Татхагаты», т. е. «созерцание Вместилища Так Приходящего». Это учение было призвано преодолеть приверженность Северной школы к постоянному созерцанию и совершенствованию изначально чистой природы собственного ума. Постоянное очищение чистого зеркала ума, уничтожение постоянно возникающих аффектов, к которому призывал основоположник Северной школы Шэнь-сю в известной гатхе из «Алтарной сутры», должно было, по мысли Шэнь-хуэя и У-сяна, быть заменено непосредственным созерцанием природы собственного сознания, которое и есть Будда 55. Очевидно, что в интерпретации практики достижения «отсутствия мысли» как непосредственной реализации природы ума, и У-сян и У-чжу и Шэнь-хуэй были вполне солидарны.

Несмотря на очевидную связь, в том числе и генетическую, с учением Шэнь-хуэя, доктрина У-сян и в последствии У-чжу в определённом смысле более радикальна — ими не признавалось базовое положение Шэнь-хуэя о существововании некоего «естественного знания» или «одухотворенного знания» (лин-чжи), высвобождение которого и составляет суть «отсутствия мысли», которое, в свою очередь, есть не что иное, как мгновенное пробуждение само по себе. Иными словами, по учению Шэнь-хуэя, «отсутствие мысли» можно понять как подготовительный этап, предшествующий реализации одухотворенной природы ума, в то время как У-сян и У-чжу рассматривали «отсутствие мысли» как достижение окончательного пробуждения.

У-чжу развил мысль своего учителя: У-сян (преподобный Ким) понимал «отсутствие мысли» как одно из трёх направлений практики учения, а У-чжу возвёл «отсутствие мысли» в ранг высшей доктрины. «Сян-гун спросил: «Эти три фразы (имеется в виду «не-запоминание», «отсутствие мысли» и «не-забвение», т. е. учение преподобного Кима — К.С.) составляют единство или три [раздельных] практики?» Наставник (У-чжу) ответил: «Они едины, а не тройственны. Не-запоминание есть практика исполнения обетов, отсутствие мысли есть сосредоточение, не-забвение есть мудрость… Отсутствие мысли есть полнота обетов, сосредоточения и мудрости… Отсутствие мысли есть отсутствие [мирского] знания» 56. Из этого отрывка вполне ясно то, почему последователи У-чжу не соблюдали монашеских правил: «отсутствие мысли» преодолевает необходимость формальной практики и одновременно дает возможность любой, самой причудливой формы исполнения учения 57.

Таким образом, основой учения У-чжу стало понятие «отсутствия мыслей», которое определяется как всеобъемлющее отсутствие различений. «Отсутствие мыслей» приобрело у У-чжу практически универсальный характер, став основой обретения буддийского мировидения в целом:

«Общее неразделение (цзун у цзе) есть отсутствие различений. Отсутствие различений (у-цзи) есть отсутствие мыслей. Отсутствие мыслей есть [133] отсутствие восприятия. Отсутствие восприятия есть отсутствие себя (субъекта — К.С.). Отсутствие мыслей есть отсутствие другого (объекта — К.С.)» 58.

У-чжу под «отсутствием мысли» понимал прежде всего отсутствие иллюзорной деятельности ума, освобождение его от крайних воззрений, причем «отсутствие мыслей» есть скорее психологическая или психо-онтологическая категория. Вместе с тем, У-чжу, как и большинство китайских буддистов, не отказался в стороне от споров о природе истинной реальности и откликнулся на расхожую в среде буддистов того времени теорию «вещей и принципов» (ли-ши). Данная оппозиция является одной из универсальных парадигм традиционного китайского мышления в духе отношений «субстанций и акциденций» (ти-юн). Число высказываний У-чжу именно на эту тему весьма незначительно, создается впечатление, что он сознательно не рассуждал о подобных предметах, ибо не считал это полезным. Одно из его высказываний по этому поводу таково: «[Отсутствие мыслей] не есть принцип, не есть вещь, не рождается и не умирает» 59. Тем самым, «отсутствие мысли» приобретает изначально не свойственный этой категории онтологический смысл.

Таким образом, «отсутствие мыслей» становится еще одним обозначением всеобщего первоначала, истинной реальности, имманентной человеческому уму. Эта реальность не описывается категориально (не есть принцип, не есть вещь) и постоянна (не рождается и не гибнет). В этом смысле у «отсутствия мыслей» появляется онтологическое измерение.

В то же время, указание на то, что «отсутствие мыслей» не есть ни вещь ни принцип позволило У-чжу отказаться от выяснения отношения между умом и феноменами, от дискурса по поводу истинной реальности, разницы между потенциальностью и актуальностью истинной реальности, отношения между субстанцией и свойствами и прочего. Тем самым он освободился от традиционной парадигмы китайского онтологического мышления — «субстанции и акциденции» (ти-юн), в рамках которй мыслили и Хуэй-нэн и Шэнь-хуэй и Фа жун 60.

Таким образом, в трудах деятелей раннего чань-буддизма понятие отсутствия мыслей является ключевым в учении об уме, выступая в качестве его базового свойства. В том случае, когда речь идет об уме в абсолютном измерении, отсутствие мысли оказывается полностью тожественным уму. B рамках учения об «отсутствии мыслей» был предпринят определенный прорыв в самых основаниях китайского мышления: появилась возможность отказаться от дихотомического мышления «в субстанциях и функциях». Другое дело, что эта возможность была использована недостаточно.

Из краткого описания чаньской традиции отсутствия мыслей следует, что она находится в определенной корреляции с хайдеггеровскими построениями. Прежде всего концептуальное сходство обнаруживается в базовой посылке «предсущестования» истинного бытия феноменальному многообразному. Бытие проявляет себя однако в каждом моменте феноменального существования, или, скорее, через совокупность моментов. Здесь, при [134] желании, можно усмотреть определенное сходство с Dasein, тем более, что и познание этого бытия открывается не через логические или иные интеллектуальные конструкции, но через созерцание конкретных проявлений бытия в их многообразии. Основой истинного постижения, и одновременно, его результатом, является реализация мира в его «текучей и изменчивой» природе, свободной от дуальностей и различения. В этой базовой установке и коренится фундаментальное сходство мысли Хайдеггера и чаньбуддистов, нашедшее свое выражение в теории «чистого опыта» Нисиды, которая сама по себе может быть понята как некий синтез Хайдеггера и чань 61. Определенным образом можно говорить и о некотором сходстве мысли Хайдеггера и чань-буддистов в интерпретации человеческой личности. Очевидно, что стремление переформулировать концепцию бытия в не картезианской парадигме, породило необходимость иного, неабсолютизированного понимания личности. Естественно, что будучи европейским мыслителем, Хайдеггер не мог отказаться от понятия личности вообще, как не смогли этого сделать и китайские буддисты. Однако, понимание Хайдеггером основы личности как «молчания» 62 имеет сходство с концепцией «истинного Я» (истинного бытия, лежащего в основании эмпирической личности) китайского буддизма.

Концепция личности как «молчания» имеет непосредственное касательство к Хайдеггеровской концепции языка. Однако в этом отношении мысль Хайдеггера не имеет соответствий в восточной традиции, прежде всего в силу представления чань-буддистов о том, что язык не только не называет сущностей, но, скорее, скрывает их, не являясь, таким образом ни средством познания, ни путем к бытию. Существует мнение, что Хайдеггеровское понимание языка, как посредника через которого проявляется сам факт бытия людей в мире, имеет соответствие в учениях эзотерического буддизма т.н. «школы мантр» — оппонентов чаньских монахов 63. Нам это мнение представляется не вполне основательным, ибо язык мантр не есть обычный язык, к которому аппелируют Хайдеггер и Гадамер, но магическая субстанция, свободная от значений, существующая в рамках ритуала. Этот язык есть «путь к Бытию» в том смысле, что он является одним из средств его реализации в результате всеобъемлющего религиозного и медитативного усилия, в результате которого язык мгновенно трансцендируется, уступая место непосредственному созерцанию.

«Истинное Я» дальневосточного буддизма проявляет себя в преодолении слов, а не в медитации над языком, приоткрывая вновь «тишину» фундаментального человеческого бытия, свободного от разделения на «Я и Другой».

В рамках данного краткого исследования были лишь намечены контуры проблем, которые предстоит решить в ходе дальнейшего исследования. Важнейшими нам представляются проблемы соотношения понимания языка Хайдеггером и чань-буддистами, проблема установления аналогов чаньским «отсутствию мысли» и «одухотворенному знанию» среди [135] понятий и концепций, используемых Хайдеггером, анализ понимания механизма деятельности ума в чань-буддизме и у Хайдеггера, понимание времени в традиции чань и мысли Хайдеггера.

Примечания
  • [1] О единстве гносеологического, сотериологического и онтологического идеалов в китайском буддизме см.: Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Вып.8. СПб., 1996.
  • [2] Это эссе представляет собой текст первой из т.н. «Бременских лекций» 1949 г. Этот эпизод подробно описывает Отто Пеггелер в своей работе «Диалог Запада и Востока: Хайдеггер и Лао-цзы». См.: Otto Poeggeler. West East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu // Heidegger and Asian Thought. Honolulu, Hawaii University Press, 1987. P. 61-62. Бременским лекциям, и в частности, «Вещи» посвящена работа: Kohei Mizoguchi. Heidegger’s Bremen Lectures // Heidegger and Asian Thought. P. 187-201.
  • [3] Tetsuaki Kotoh. Language and Silence: Self-Inquiry in Heidegger and Zen // Heidegger and Asian Thought. P. 205.
  • [4] Ibid., P. 206.
  • [5] Знакомство Хайдеггера с чань-буддизмом следует, видимо, отнести к периоду 1937-38 гг.: один из ведущих японских мыслителей Кейдзи Ниситани подарил мыслителю первый том Essays in Zen Buddhism Д. Судзуки во время своего пребывания во Фрайбурге в 1938 г. Хайдеггер, однако, читал ее еще ранее, особо заинтересовавшись историей Линьцзи, Хуанбо и Дайгу. G. Parkes. Introduction // Heidegger and Asian Thought. P. 9-10. Русский вариант истории, заинтересовавшей Хайдеггера см.: Записи изречений наставника Линьцзи и мирянина Паня. Пер. с кит. И.С. Гуревич. В печати.
  • [6] Такова, например, работа выдающегося современного японского философа Кейдзи Ниситани, одно время ученика Хайдеггера, основателя т.н. Киотосской школы философии «Размышления о двух лекциях Мартина Хайдеггера». См.: Keiji Nishitani. Reflections on Two Adresses by Martin Heidegger // Heidegger and Asian Thought. P. 145-154.
  • [7] Ibid., P. 154
  • [8] Tetsuaki Kotoh. P. 204-205.
  • [9] Keiji Nishitani. P. 146-148.
  • [10] О становлении позитивной онтологии китайского буддизма см.: Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Вып. 8. СПБ. 1996
  • [11] В этой связи уместно вспомнить о теории несуществования личности в буддизме. Несмотря на многочисленные попытки переосмыслить это положение, оно осталось незыблемым основанием буддийского учения. Другое дело, что в Махаяне речь идет об отрицании самостоятельного существовании личности в даже «ипостасном измерении», при одновременно признании существования субстанции, общего реального основания всего феноменального универсума.
  • [12] Подобной опасности не сумел избежать видный буддолог Г. Гюнтер, в ряде работ которого тибетские буддисты раннего периода предстают как своего рода предшественники Хайдеггера или экзистенциализма и феноменологии. См.: Early Chan in China & Tibet. Berkeley Buddhist Studies series. University of California Press.1985.
  • [13] В данной работе нами используется материал частично опубликованный в: Солонин К.Ю. «Отсутствие мыслей» и чань-буддийское учение об уме // Метафизические исследования. Вып. 7. СПб., 1998.
  • [14] Цзун-ми. Предисловие к собранию разъяснений истоков чаньских истин. Пер. с кит. и комм. К.Ю. Солонина // Цзун-ми. Чаньские истины. СПб, 1998
  • [15] Tetsuaki Kotoh. P. 203-205.
  • [16] Очерк учения школы Тяньтай см.: Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Вып. 8. СПб. 1996. О школе Хуаянь см.: Янгутов Л.Я. Философское учение школы Хуаянь. Новосибирск. 1982. Некоторое внимание школам китайского буддизма уделил в своей работе «Религии мира» и Е.А. Торчинов. По некоторым аспектам хуаяньского учения см.: Gregory Peter N. ed. Studies in Ch’an and Huayen. Hawaii University Press. Honolulu, 1985, а также многочисленные работы Роберта Гимелло (напр.: Gimello R. Сhih-yen (602-668) and the Foundations of the Huayen Buddhism. NY, 1976; Early Huayen Meditation // Berkley Buddhist Series. 1985. См.: Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Петербургское востоковедение. СПб. 1997. См. также Garma C. Chang. Huyen. The Teaching of Totality. Boston 1965. См. также: Солонин К.Ю. Золотой Лев Хуаянь. Изд-во СПбГУ (в печати).
    Библиография работ по чань-буддизмку заняла бы весь объем предлагаемого исследования. Посему считаем возможным отослать читателя к библирографическим указаниям, содержащимся в: Солонин К.Ю. «Отсутствие мыслей» и чань-буддийское учение об уме // Метафизические исследования. Вып. 7.
  • [17] См. Лай Юн-хай. Учение о природе Будды в Китае, Пекин, 1988. С. 26-38.
  • [18] Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности. С. 42-50
  • [19] Kohei Mizoguchi. P. 189-190.
  • [20] Ibid.
  • [21] Об учении Хуаянь см. Цзун-ми. Указ. соч.; Янгутов Л.Я. Указ. соч. Также см.: Фа-цзан. Золотой Лев Хуаянь с комм. Фан Ли-тяня. Пекин, 1989.
  • [22] Солонин К.Ю. Указ. соч. С. 56-58.
  • [23] Обзор концепций будийской онтологии см.: Gadjin M. Nagao. Madhyamika and Yogacara. SUNY Press., 1991.
  • [24] Торчинов Е.А. Указ. соч. С. 160-182.
  • [25] Существенное воздействие именно буддизма на даосизм можно усмотреть в произведении Чжан Бо-дуаня «Главы о прозрении истины». См.: Чжан Бо-дуань Главы о прозрении истины. (У чжэнь пянь) Пер с кит. и комм. Е.А. Торчинова. Петербургское востоковедение. СПб, 1994.
  • [26] Gregory Peter N. Tsung-mi and the Single Word “Awareness” (chih) // Philosophy East and West 35, №3.
  • [27] Один из первых случаев употребления этой пары понятий зафиксирован у Ван Би (226-249) в комментариях к «И-цзину» и «Дао-дэ-цзину» в качестве одной из форм рассмотрения диалектики «отсутствия-наличия». См.: Торчинов Е.А. Даосизм. С. 137-136. Таким образом оппозиция «субстанция/функция» получила первоначальное развитие в рамках учения сюань-сюэ, достаточно популярного у буддистов. Пример широкого использования категорий «субстанции и функции» можно усмотреть у того же Цзун-ми, который весьма широко прибегал к этим терминам. Цзун-ми. Указ. соч. С. 75-80, Схемы и др.
  • [28] Анализ проблемы человека в китайском буддизме см.: Цзунми. О началах человека. Пер с кит. и комм. Е.А. Торчинова // Чаньские истины. СПб. 1998; см.также: Gregory Peter N. The Teaching of Men and Gods // Studies in Ch’an and Huayen.
  • [29] В данной работе основное внимание уделяется направлению Махаяны-Северного буддизма.
  • [30] Рассуждения об «истинном я» были в большинстве своем характерны для школ китайского буддизма, но определенное переосмысление традиционной буддийской концепции «отсутствия личности» (anatmavada) встречается уже в одном из классических индийских трактатов «Драгоценное Вместилище» (Ratnagotravibhaga). См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.; Сэн-чжао. Трактаты. Пер. с кит. и комм. К.Ю. Солонина // Буддизм в переводах. Вып 2. СПб., 1993.
  • [31] Высшей формой выражения подобных взглядов стала Хуаяньская теория «взаимопроникновения вещей друг в друга». См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.
  • [32] Вселенский Будда, воплощение истинной реальности. В отношении к нему Будда Шакьямуни является «превращенным», т. е. доступным для профанического восприятия телом.
  • [33] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в Западной философии. М., 1989.
  • [34] Традиционную классификацию буддийских сознаний см.: Цзун-ми. Предисловие к собранию разъяснений чаньских истин. Пер с кит. и комм. К.Ю. Солонина. Ч. 1 // Буддизм в переводах. Вып. 1. СПб, 1992; Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Пер. с кит. и комм. Е.А. Торчинова. СПб, 1997.
  • [35] Обзор концепций буддийской онтологии см.: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб, 1997; Gadjin Nagao. Madhyamika and Yogacara. NY., 1991.
  • [36] Выражение из «Нирвана-сутры». Другое определение сущности сознания-сокровищницы: «Дхармовое тело (т. е. собственно Будда — К.С.) охваченное аффектами».  — т. е. нечто по видимости замутненное, скрывающее свою истинную чистоту за внешним налетом аффекта (klesa). См.: Ratnagotra-vibhaga or Uttara-tantra. Ed. by J. Takasaki. Rome., 1960.
  • [37] Замечательное описание этого процесса приводится в классическом тексте китайского буддизма «Трактате о пробуждении веры в Махаяну», где ум сравнивается с морской поверхностью, которую приводит в движение штормовой ветер. Когда ветер прекращается, гаснут и волны. См.: Трактат о пробуждении веры в Махаяну». Пер. с кит. и комм. Е.А. Торчинова. СПб, 1997.
  • [38] В более философски ориентированных направлениях китайского буддизма упор делался скорее на «недвойственность» (санскр. advaya, кит. бу-эр). Это понятие привлекалось для демонстрации единоприродности всех феноменов и абсолюта, но вместе с тем сохраняло их разделение на уровне дискурса.
  • [39] У данного выражения общепринятого санскритского аналога нет. Это собственный вклад Китая в буддийскую мысль.
  • [40] См.: Путидамо люэ бань да-чэн жу-дао сы син // Цзиндэ чуань-дэн лу. Трипитака Тайсе. Т. 51. С. 458.
  • [41] Сэн Ван-мин си-синь мин. // Трипитака Тайсе. Т. 51. С. 458.
  • [42] Сань цзу Сэн-цань да-ши синь-синь мин // Там же. С. 457.
  • [43] Ню-тоу шань чу-цзу Фа-жун чань-ши синь мин. // Трипитака Тайсе. Там же. С. 457-458.
  • [44] Проблема взаимоотношения Южной и Северной школ чань достаточно подробно разработана в мировой литературе. Из значительных трудов в этой области нужно отметить: Yampolsky Ph. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. NY. 1967; McRae J. The Northern School and Formation of Early Ch’an Buddhism. Honolulu, 1986; Его же Shen-hui and the Teaching of Sudden Enlightenment in Early Ch’an Buddhism. Опубликовано вместе с: Demieville P. The Mirror of the Mind // Sudden and Gradual. Approaches to Enlightenmеnt in Chinese Thought. Honolulu, 1987.
  • [45] Лю-цзу тань-цзин (Алтарная сутра Шестого Патриарха). Тайбэй, 1988. С. 19-21.
  • [46] Там же. С. 55.
  • [47] В оригинальном тексте используется термин «дхарма»  — основной психо-физический элемент буддийской картины мира. В применении к онтологизированной китайской Махаяне этот термин уместнее переводить как «вещь» или даже «предмет».
  • [48] Там же. С. 55-56.
  • [49] Хэцзэ да-ши сянь-цзун цзи. // Трипитака Тайсе. Т. 51. С. 458-459
  • [50] Подробное исследование этой проблемы см.: Gregory P. Tsung-mi and the Single Word “Awareness (chih)” // Philosophy East and West, 35 N 3.
  • [51] Ли-дай фа-бао цзи // Трипитака Тайсе. Т. 51 С. 179-196.
  • [52] См.: Ли-дай фа-бао цзи. С. 186.
  • [53] Об учении Цзы-цзая см.: Ли-дай фа-бао цзи, С. 186.
  • [54] Cм.: Ли-дай фа-бао цзи. С. 188-190.
  • [55] Cм.: Yanagida Seizan. The Li-tai Fa-pao Chi and the Ch’an Doctrine of Sudden Awakening // Early Ch’an in China and Tibet. Berkeley, 1983. Р. 19
  • [56] Ли-дай фа-бао цзи. С. 189, 191.
  • [57] Yanagida Seizan. Op. cit. P. 33.
  • [58] Ли-дай фа-бао цзи. С. 194.
  • [59] Там же. С. 195.
  • [60] Теория «одухотворенного знания» есть как раз выражение отношения между субстанцией — «пробужденным сознанием» и его необходимой акциденцией — «одухотворенным знанием».
  • [61] Tetsuaki Kotoh, P. 205-206.
  • [62] Ibid.
  • [63] Ibid. P. 206-207.

Добавить комментарий