Политическая антропология классического консерватизма: сравнительный анализ европейской и российской традиции

[119]

Политику можно рассматривать как самый крайний способ согласования разнообразных человеческих интересов, к которому прибегают после того, как все другие способы (например, мораль, религия, экономика и др.) уже продемонстрировали свою неэффективность в данной конкретной ситуации. Подобная социальная функция политического предопределила тот эмпирический материал, с которым, прежде всего, свойственно работать политике. Этим материалом является природа человека, выступающая в качестве одной из обязательных предпосылок политического мышления и политического действия. Для практикующего политика, как и для политического мыслителя интерес к человеческой природе всегда должен находиться на первом плане. Еще Платон в своем диалоге «Государство» обращал внимание на то, что каждому политическому строю соответствует определенный тип человека: в различных социально-политических условиях человек формируется и описывается в совершенно других категориях. Аристотель же, сформулировавший в «Политике» антропологический подход к пониманию политического, продемонстрировал в своей критике определенных положений платоновской концепции идеального государства достаточно реалистичный взгляд на возможности и социально-политические перспективы человеческой природы.

На протяжении столетий любая политическая теория, как и любая политико-идеологическая система тем или иным образом стремились определить свое отношение к «природе» человека, отбирая из этого пластичного материала значимые в рамках данного политического контекста антропологические возможности и характеристики и отбрасывая остальные как нечто лишнее или второстепенное. При этом антропологические позиции тех или иных политических мыслителей могут в определенной степени выполнять функцию лакмусовых бумажек для понимания и сравнения их теоретических построений. В целом все политические теории предполагают, сознательно или бессознательно, аргументировано или аксиоматично, [120] что человек либо «от природы добр», либо «от природы зол». Этот факт вовсе не означает некоего специального морально-этического разграничения политических идей, а скорее может рассматриваться как некая исходная оптимистическая или пессимистическая предпосылка для дальнейших политических расчетов и теоретических построений. Содержательная сторона этой предпосылки политического определяется ответом на вопрос или даже ряд вопросов, значимых для последующего понимания сути политического. «Является или нет человек проблемой для политики?» — вот основной вопрос для политической антропологии, из которого следуют другие, не менее важные с политической точки зрения вопросы: пластична или нет «природа человека»?; является ли человек существом опасным или безопасным в социальном смысле?; каковы границы ответственности человеческой рациональности в сфере политики?; самодостаточна или коренным образом зависима «человеческая природа» от внешних, в первую очередь, социальных факторов? и т. д.

Исходя из понимания качеств человеческого материала определяется природа и цели самой политики, которая описывается в целом либо в положительном, либо негативном смысле. В зависимости от позиции по антропологической проблематике политика трактуется в различных концепциях либо как необходимая естественная среда существования человека, которая актуализирует его природу и компенсирует свойственные ей недостатки, либо как искусственное образование с отрицательным для человеческой природы эффектом, который нужно минимизировать за счет других способов социальной саморегуляции, или, что может рассматриваться как крайний вариант «антропологического оптимизма», либо предлагается в перспективе вообще устранить политическое из социальной практики.

Политическая теория и практика классического европейского консерватизма явилась настоящим антиподом оптимистичного понимания человеческой природы, ибо уже в первых же своих работах его представители открыто выразили свой пессимизм относительно социально-политических возможностей «природы человека». Причем истоки политического консерватизма по времени совпадали с истоками утопизма Нового времени — с утратой сознания первородного греха, с развитием индивидуализма, с просветительской верой в естественное добро и возможность окончательного усовершенствования человека. Это требование совершенства в понимании человеческой природы, порожденное в свою очередь [121] инстинктом обновления, вылилось в десятилетия борьбы «оптимистического рационализма» с «пессимизмом христианского мифа», которые предшествовали Французской революции.

С одной стороны, антропологические принципы консерватизма явились в значительной степени реакцией на это оптимистическое видение человеческой природы, которое постепенно набирало силу в интеллектуальном и духовном плане в новоевропейском сознании и достигло своего практического апогея в событиях революции 1789 г. С другой же стороны, консервативные мыслители, прекрасно осознавая значимость этого фактора, стремились в условиях идейно-политического противостояния детально разработать на новой, более серьезной методологической основе антропологическую аргументацию своей собственной политической позиции, вместе с тем не забывая апеллировать и к уже сложившейся традиции христианской теологии с ее догматом о первородном грехе. Так, у немецкого социолога и политолога Р. Дарендорфа вся история борьбы идей Нового времени представлена как «смена декораций в вечной драме противоборства философии несовершенства с метафизическим бредом о совершенстве» 1, т. е. антропологическая проблематика оказалась поставленной в центр политической и философской мысли Нового времени.

Действительно, новую политическую философию уже интересовал не вопрос о «наилучшем политическом строе», а человек: его природа, его права и свободы, его возможности и цели. Этот человек как смыслообразующий центр новых политико-философских концепций воспринимается уже как некая «живая реальность», включенная в окружающий мир и рационально воспринимающая внутреннюю динамику этого мира. При этом сам мир мыслится как достаточно прозрачный и пластичный, доступный интеллекту и подвластный воле человека, который тем самым обретает свободу именно благодаря действиям своего разума. Человек нового политического гуманизма черпает нормы своего поведения и законы не в природе вещей и не в Боге, а в самом себе — в своем разуме и воле, тем самым обретая способность к изменению и даже построению нового более рационального, а, следовательно, и справедливого мира.

Таким образом, европейское сознание входит в XIX столетие с совершенно другими представлениями о мире, о месте в нем человека, о его природе, чем это было век тому назад. Политические события Французской революции 1789 г. лишь стали для идеологов нового политического гуманизма подтверждением обратимости и [122] пластичности этого мира, подтверждением того, что он может быть разрушен людьми «до основания», чтобы на его месте построить то, чего еще никогда не было: общество, состоящее из отдельных индивидов-атомов, каждый из которых обладает волей и является свободным и равным по отношению к другим участникам этого социального проекта, созидая социальные связи посредством акта воли и рефлексивных действий.

Ответом именно на эти господствующие настроения в понимании человеческой природы стало оформление на рубеже XVIII-XIX вв. консервативных антропологических принципов, которые выступили неотъемлемой частью интеллектуальной и политической традиции европейского консерватизма. Именно во взглядах на «природу человека» и соответствующую ей модель общества коренится суть расхождений между консерватизмом и либерализмом. Критикуя антропологический оптимизм либерального проекта, консервативные авторы вовсе не отрицали значения индивида, личности, но совершенно по иному определяли понятие человека, что приводило соответственно к противоположным социально-политическим выводам.

Антропологическая проблематика присутствует уже в первом манифесте европейского политического консерватизма — в «Размышлениях о Французской революции» (1790 г.) Э. Берка, увидевшего в самой начальной стадии Французской революции ее истинный политический и нравственный смысл и выступившего против любых аналогий между английским либеральным движением XVII в., уважавшим традиции, и французским революционным движением, задавшимся целью построить абсолютно новый социально-политический порядок. «Я не стал бы исключать возможность изменений, но при этом есть вещи, которые должны быть сохранены. Я прибегал бы к лекарству, только когда больному совсем плохо. Занимаясь ремонтом здания, я сохранил бы его стиль» 2, — утверждал Берк, описывая посредством этих метафор свое видение эффективного образа действия в сфере политики, которое консервативный английский мыслитель противопоставил «безнадежным полетам французских аэронавтов», как иронично он называл теоретиков и деятелей французской революции 1789 г.

Упрекая своих оппонентов в политической некомпетентности и недальновидности, Берк основывал свои обвинения на ином, более реалистичном понимании «человеческой природы». Ибо искусство политики, которое познается не за один день, требует «глубокого знания человеческой природы и человеческих потребностей», что, с [123] его точки зрения, как раз и составляет проблему для тех, кто разрушил во Франции старое общественное здание и стремился возвести новое. Эти люди склонны к «опасной и необузданной политике», поскольку не понимают важную политическую истину: человеческая природа сложна, как и мир, в котором живет этот человек. «Человеческая природа сложна и запутана, общественные интересы тоже сложны чрезвычайно, и, значит, нет такого политического направления, нет такой власти, которая устраивала бы каждого. Когда я слышу о простоте плана, целью которого является новое политическое устройство, я не могу отделаться от мысли, что его изобретатели не знают своего ремесла или пренебрегают долгом. Идея простого политического устройства изначально порочна, чтобы не сказать больше» 3, — утверждал Э. Берк в своих «Размышлениях».

Сложность и противоречивость «человеческой природы», в которой рациональные мотивы тесно переплетены со страстями и чувствами различного качества, неизбежно предопределяет сложность и противоречивость мира политики. Человек в большей степени подчинен своим страстям, а не сознательной воле, направляемой разумом: «…история рассказывает о несчастиях, которые принесли в мир гордость, честолюбие, скупость, мстительность, похоть, соблазн, лицемерие, неуправляемые страсти. Эти пороки являются причинами всех бурь. Религия, мораль, законы, прерогативы, привилегии, свободы, права человека — это предлоги» 4. Берк был уверен, что разнообразные психологические комбинации и сочетание рационального и иррационального в человеческих поступках делают политику областью «запутанного», областью со множеством «темных и скрытых сил», которая никогда не сможет в полной мере стать прозрачной для разума и не поддается препарированию с помощью нескольких абстрактных схем.

Таким образом, не акцентируя внимания на греховности «человеческой природы», Берк скорее продолжил макиавеллистскую традицию психологического подхода в понимании природы человека, которая трактуется как своеобразное переплетение рационального и иррационального, сознательного и бессознательного. Поэтому английский мыслитель подчеркивал, что государство — это «мудрое изобретение человечества», предназначенное для обеспечения человеческих потребностей и одновременно для сдерживания в разумных пределах человеческих страстей и желаний. Это своеобразный воспитательный институт, который совместно с другими социальными институтами — такими как семья, церковь, образовательные учреждения — способствует моральному совершенствованию [124] человека и сдерживает его иррациональные импульсы через систему социальных правил и обязанностей, которая оформляется обществом на протяжении жизни не одного поколения.

Тем самым Берк целенаправленно и достаточно убедительно использовал антропологические аргументы для критики теории и практики политического рационализма и утверждения собственной позиции, направленной на защиту традиции и исторического опыта, союза политики и религии, а также принципов иерархии и авторитета в социально-политической области. Ибо, как он утверждал в своих знаменитых «Размышлениях о революции во Франции», «мы боимся предоставить людям жить и действовать только своим собственным умом, потому что подозреваем, что ум отдельного человека слаб и индивидууму лучше черпать из общего фонда, хранящего веками приобретенную мудрость нации» 5.

Представители континентально-европейской традиции классического консерватизма, у истоков которой стояли такие французские мыслители, как Ж. де Местр и Л. де Бональд, по достоинству оценили работу своего предшественника, его политическую интуицию и мудрость. Вместе с тем эти авторы внесли значительный вклад в развитие и дальнейшую эволюцию антропологических принципов европейского политического консерватизма, придав им новую форму и звучание.

Ж. де Местр расширяет идеи Берка, в первую очередь, в географическом смысле, выводя борьбу с революционной идеологией за пределы чисто английской традиции, хотя последняя всегда оставалась для французского мыслителя наглядным примером успешной и уравновешенной политики. Для де Местра Французская революции 1789 г. была явлением мессианским, обладающим поистине вселенским масштабом. Рассматривая 1789 год как начало новой эры, новой эпохи мира, он разделил в этом интуицию с такими из своих современников, как Сен-Мартен, Балланш, Шатобриан, Ж. де Сталь. «В течение долгого времени мы принимали ее за событие. Мы заблуждались: это эпоха» 6, — писал он по этому поводу.

C другой стороны, де Местр не мог позволить себе, подобно Берку, замкнуться в пределах политического. Он постоянно стремился включить политические идеи своего предшественника в более широкие религиозно-философские рамки, которые, по его мнению, только и могут обосновать и одновременно оправдать его собственную политическую теорию, придав ей надлежащую глубину: «Против этой революции, этой «падали», этой матери всякого зла, Берк [125] собрал с яростью все положительные аргументы, которые могла внушить великому уму, английскому кроме того, традиционная концепция общества. Ж. де Местр точно их возобновляет, но усиливает религиозной или даже мистической демонстрацией» 7. Оценив значение философской революции XVIII в., известной нам как философия Просвещения, в подготовке революции политической, де Местр полагал, что восстановить утраченное социально-политическое равновесие возможно только через возвращение истинного смысла тем религиозным, философским и антропологическим принципам, которые низвергла эта новая философия. Эти обстоятельства заставляют автора «Размышлений о Франции» двигаться все глубже в стихии политической мысли, что приводит его в итоге к написанию глубоко философских «Санкт-Петербургских вечеров» и трактата «О папе».

Избрав своим основным оппонентом Ж.-Ж. Руссо, мыслитель стремился разрушить одновременно гипотезы естественного состояния и общественного договора, утверждая социальность человека и естественный характер общества. Для де Местра общество — это естественное явление, возникшее практически с человеком и являющееся следствием тех же элементов, которые составляют природу человека: «…природное состояние человека было тем, чем оно является сегодня и тем, чем оно было всегда, т. е. социальным» 8. Для обоснования своего тезиса о социальной природе человека французский мыслитель апеллировал к самым разнообразным аргументам. Так в работе «Рассуждения о суверенитете» он вновь утверждает аристотелевскую идею «человек по природе своей есть существо политическое» и не скрывает в дальнейшем античных источников своей мысли: «Итак, сделаем все же вывод, как Марк Аврелий: «…человек социален, потому что он разумен» 9.

К наследию античных классиков присоединяются в качестве аргумента некоторые данные антропологии, с помощью которых им разрабатывается так называемая «теория дикости». Местр, опираясь на исторический материал, подчеркивал, что человеческая история — это не история изолированных индивидов, подобно естественному состоянию Руссо, а история определенных, социально организованных человеческих групп. И даже существование так называемых «дикарей», являвшееся одним из аргументов сторонников теории естественного состояния, не отрицает, а, напротив, подтверждает, по мнению де Местра, его собственную точку зрения: эти люди живут не в дообщественном состоянии, а в условиях деградировавшего общества. Используя мифологический образ [126] «золотого века», он утверждал в «Санкт-Петербургских вечерах», что человечество в первые годы своего существования находилось на более высоком уровне развития цивилизации, чем в настоящее время: тогда как большая часть его в целом сохранила основные линии своего «золотого» века всезнания, те группы людей, которых называют «дикарями», были наказаны физической, моральной и социальной деградацией за грехи своих предков. И хотя сегодня эта теория «дикости» кажется нам наивной и не соответствующей действительным историческим фактам, она рассматривалась самим автором в свете исторической традиции, будучи призванной, с его точки зрения, опровергнуть химеры естественного состояния и общественного договора.

В качестве еще одного достаточно оригинального аргумента в пользу социальной природы человека Местр, впрочем, как и Бональд, использовал фактор человеческой речи. В ходе своей заочной полемики с Руссо он отмечал, что, помимо разума, человек наделен божественным даром слова, являющимся еще одним доказательством социальной природы человека: обладая такими уникальными способностями, невозможно не вступать в контакт с себе подобными, не жить в обществе; сам язык не может существовать и развиваться вне общества 10.

Последнюю и, возможно, наиболее существенную в рамках политико-философских размышлений де Местра группу аргументов в пользу социальности человеческой природы составляют аргументы теологического характера. Так, он постоянно повторяет определение человека, данное Плутархом, как орудия в руках Бога и подчеркивает, что именно Бог наделил человека социальной природой 11. Кроме того, для обоснования своих политических идей им активно использовался догмат о первородном грехе, который приобретал тем самым в его рассуждениях инструментальный смысл. Так, для доказательства того факта, что происхождение общества и происхождение политической власти выступают лишь как две стороны одного процесса, де Местр исходил из самой природы человека, который рождается зараженным первородным грехом: «…он (человек — П. Н.) развращен в своей сущности, и вследствие этого ему необходимо управление» 12. В этом высказывании, рассматривающим общественное состояние и принцип власти как следствие природы человека, он скорее был близок Т. Гоббсу, выбирая его своим союзником против Ж.-Ж. Руссо. Тем самым, обосновывая пессимистическое видение человеческой природы, консервативный [127] политический философ реабилитировал общество, давая ему реальное существование, и стремился освятить сильную и стабильную власть, призванную гарантировать общественный порядок.

Антропологический пессимизм явился для де Местра весомым аргументом и в пользу тесного союза религии и политики. Опираясь на идеи Берка, который провозгласил религию базой гражданского общества и основой политической системы, Местр, ясно осознавая практическую значимость такого союза, делает этот принцип своеобразным ключом своей политической теории. Французский мыслитель постоянно подчеркивал, что в данном случае не изобрел что-то новое в области политической теории и практики, а лишь пытался заново переосмыслить этот принцип, уже исторически опробованный, реабилитируя его в глазах современников и будущих поколений. Ибо, согласно де Местру, один из законов практической политики гласит, что никогда нельзя в политическом мире отпускать «узду», которая могла бы сдерживать человеческие страсти в отведенных им границах, не располагая для этого другим, более гибким, а следовательно, более эффективным средством. Де Местр был убежден, что и на современном ему этапе развития человечество не смогло обрести до сих пор более эффективного средства для компенсации определенных изъянов человеческой природы, чем религия: «Религия — единственное средство цивилизации» 13.

Стремление некоторых философов «века Просвещения» превратить человека в единственного творца всего сущего, особенно в политическом мире, вселить в него уверенность в всепобеждающую силу его разума продемонстрировало, по мнению Ж. де Местра, в годы Французской революции свою гибельность для общественного развития. В его собственной политической философии мир предстает как комбинация мировых законов, установленных свыше, и свободных сил, представленных действиями людей в этом мире. Человек, согласно де Местру, свободен следовать или не следовать этим законам, превращая тем самым свою свободу воли в свободу выбора. Но любое человеческое существо, даже самое сильное и мятежное, имеет власть только в соответствии со своей человеческой мерой, которая не идет ни в какое сравнение с властью Всевышнего. Человек является полностью свободным только на пути, начертанном свыше: свободные существа действуют одновременно свободно и необходимо, поступают по собственному усмотрению, но не могут безнаказанно нарушить всеобщие планы, начертанные божественной рукой. Поэтому человек должен [128] реально оценивать свои возможности и знать свою «человеческую» меру в этом мире, находя «золотую» середину между свободой и существующими мировыми законами: «Человек должен действовать, как если бы он мог все, и смиряться, как если бы он не мог ничего» 14.

Эти традиционалистские выводы стали ответом де Местра на теорию и практику политического рационализма, который явился, по его мнению, не чем иным, как безответственным вмешательством человеческого разума в социально-политическую жизнь общества. По его глубокому убеждению, индивидуальный разум, предоставленный самому себе, ограничен в своих возможностях восприятия общества в его целостности, а также осознания смысла и целей социального процесса и места в нем человека. Ибо социальный процесс — это результат проб и ошибок целых поколений людей; это их национальный опыт, воплотившийся в определенных институтах и ценностях, которые, не будучи сознательными конструкциями индивидуального человеческого разума, не могут без ущерба для себя стать объектом его манипулирования.

Наиболее заметной точкой приложения принципов политического рационализма, отстаивавшего абсолютное право и власть человека в выработке политической структуры общества, стала область разработки и принятия конституций и других законов. Де Местр упрекал революционные правительства в бумаготворчестве и недолговечности разработанных ими законов и конституций, берущих за основу абстрактные принципы и общие идеи. Тщетность подобных шагов в области политического искусства он наглядно демонстрирует на примере французской конституции 1795 г., которая, по его мнению, была создана a priori, основывалась на неких абстрактных принципах, заимствованных из конституций, существовавших в древности или принадлежавших другим народам, подобно английской. Но конституция, созданная подобным образом, может быть адресована человеку вне времени и пространства и фактически является чистой абстракцией, политической химерой. Вторя Берку, де Местр утверждал, что выдуманного либералами «человека вообще» не существует в реальности. Именно к этому относится знаменитый, часто цитируемый местровский пассаж из «Размышлений о Франции»: «В мире же вовсе не существует человека вообще. В своей жизни я видел французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье я даже знаю, что можно даже быть персиянином. Но решительно заявляю, что [129] сочиненного вами человека я не встречал ни разу в своей жизни; а если он и существует, то мне об этом ничего неизвестно…» 15.

Поэтому цель его философии политики — раскрыв законы политического мира, поставить человеческий разум в те границы, где он действительно обладает полезной, а не разрушительной силой. С точки зрения де Местра, для того, чтобы реализовался положительный потенциал человеческих возможностей в политическом мире, нужна вера, которую дают только религия и патриотизм вместе взятые. Только погруженный в национальную стихию, только вооруженный религиозными догмами и политической верой, основу которой составляют национальные традиции, индивидуальный разум способен на плодотворное политическое действие в рамках установленного свыше порядка.

В том же направлении развивались антропологические принципы политической философии еще одного представителя французского классического консерватизма, Луи де Бональда, которые по духу близки идеям Берка и де Местра, но в тоже время вполне оригинальны. Бональду, по сравнению с Берком и даже де Местром, было свойственно более широкое использование теократической аргументации в своих политико-философских рассуждениях, никогда не претендовавших, в отличие от стиля работ своих коллег по консервативному направлению, на литературную привлекательность.

Для Л. де Бональда природа, история, общество значимы лишь постольку, поскольку являются отражением божественной воли и авторитета. Поэтому его теория общества и власти вступает в неразрешимое противоречие с теориями идеологов либерализма, истоки которого — в различном понимании природы человека и его места в обществе. По мнению Бональда, в основе заблуждений сторонников революционной идеологии — индивидуалистическая антропология, низводящая человека до состояния изолированного атома, распыляющая общество на песчинки индивидуумов и превращающая его тем самым на современном этапе в «деконституированное» общество. Критикуя индивидуализм и выстроенную на нем модель общества, французский консервативный автор утверждал, что в отличие от философов Нового времени, которые создали философию «Я», он хотел бы воссоздать философию социального человека, философию «МЫ»: «…если иные защищали религию человека, я защищаю религию общества» 16.

Таким образом, его «религия человека» включает два главных вывода. Во-первых, его основным постулатом является утверждение, [130] что человек не властен дать политическое устройство обществу, что само общество есть реальность, трансцендентная по отношению к индивиду, что в свою очередь требует в сфере политики замены идеи homo faber на идею Deus fabricator: «… я полагаю возможным доказать, что человек не способен создать общественного устройства подобно тому, как он не может придать тяжести телам или протяженности материи; что он не только не способен конституировать общество, но своим вмешательством может лишь помешать становлению общества или, точнее, замедлить успех усилий, предпринимаемых обществом в процессе его естественного конституирования» 17.

Во-вторых, Бональд убежден, что сам человек является результатом развития общества в том смысле, что в рамках социальной жизни он развивается и совершенствуется как существо общественное, мыслящее, говорящее, любящее: «… мало сказать, что конституирование общества не во власти человека — самого человека творит общество, я имею в виду, что он отворит его при помощи общественного образования…Человек существует только посредством общества, и общество творит человека только для себя» 18. Тем самым, Бональд, не делая никаких уступок индивидуалистической антропологии и политическому рационализму как методологии своих оппонентов, неустанно напоминает самодовольному индивиду, разглагольствующему о своих «правах», что в действительности тот имеет лишь обязанности, прежде всего в отношении общества, которое его сформировало и которое является постоянной средой его существования, трансцендентной по отношению к отдельному индивиду.

Разрабатывая свой вариант критики политического рационализма, он, подобно Берку и де Местру, полагал, что в таких областях, как мораль, политика, устройство общества, индивидуальный разум не только является заблуждением, но уже заранее обречен на ошибку, ибо не в состоянии охватить сложность стоящих здесь проблем. Противопоставляя разуму человеческие страсти и предрассудки, а не исторический опыт, он оказывается ближе Берку, чем де Местру. Оригинальность его критике политического рационализма придает разработанная им теория о происхождении и роли языка, которая приобретает в его рассуждениях явный политико-философский смысл. Предположение, что слово изобретено человеком, означало бы, по его мнению, что все истины (моральные, политические, религиозные, исторические и т. д.) относительны. А следовательно, могут быть изменены и разрушены, как и само общество, понимаемое как результат «произвольного соглашения». [131] Но если признать факт, что язык не был изобретен человеком, а получен свыше в данном ему откровении, все становится на свои места и обретает прочную почву под ногами — мораль, политика, религиозная традиция и др. В результате теория языка, основанная на божественном откровении, увенчивает политико-философскую систему Бональда, выступая для него последним и высшим аргументом, направленным против претензий индивидуального разума в одиночку, пренебрегая Богом и традицией, рушить старое и возводить новое общество.

Таким образом, все эти мыслители, заложившие основы традиции европейского политического консерватизма, высказали немало здравых аргументов в своем противостоянии с просветительской болезнью самоуверенного индивидуализма и рационализма, симптомами которой выступали вера в безграничные возможности человеческого разума, абсолютизация индивидуального начала и недооценка социальных параметров «природы человека». Европейским консерваторам в первой половине XIX в. приходилось рассматривать человека как общественное существо, опираться на социальные факторы, составляющие первооснову личности и объясняющие, в конечном счете, почему общество не сводимо к искусственной конфигурации, выстраиваемой на основе индивидов. В итоге, консервативные поиски европейскими мыслителями трансцендентного смысла, прежде всего, в социальном пространстве, содержали одновременно предостережения от недооценки величия мирозданья и от абсолютизации возможностей человека при излишнем оптимизме в понимании его природы.

Что же касается отечественной традиции политического консерватизма, важно сразу же подчеркнуть, что российских консерваторов XIX в. очень трудно, да и нельзя рассматривать как некую единую идейную общность: все это крупные фигуры «с лица необщим выраженьем», объединявшиеся, по словам, К.Н. Леонтьева, лишь в отрицании — отрицании крайнего либерализма и радикализма, индивидуализма и рационализма и т. д. Хотя это в какой-то степени универсальный факт, что собственное проблемное поле консерватизма, и не только русского, формировалось обычно как ответная реакция на политические идеи и практику своих либеральных оппонентов. К таким объектам консервативного отрицания относилась и антропологическая проблематика, которая, что уже ранее отмечалось, формировалась как определенная интеллектуальная оппозиция индивидуалистической антропологии либерализма.

[132]

Вместе с тем на каждом этапе эволюции консерватизма либо дополнительно возникали свои, значимые именно для этого исторического периода и для этого типа национальной политической культуры объекты консервативной критики и отрицания, либо прежние проблемы приобретали несколько иное звучание и формы в зависимости от исторического или культурного контекста. Антропологическая проблематика, составляющая важный момент концепций многих российских консерваторов, особенно второй половины XIX в., развивалась первоначально именно в критическом направлении, лишь впоследствии приобретая ярко выраженные черты позитивного проекта. В содержательных аспектах этой проблематики можно найти множество параллелей с предшествующей европейской консервативной традицией, но вместе с тем там рельефно присутствуют моменты, которые выражают специфику отечественной традиции политического консерватизма и особенности российской политической истории в целом.

Как отмечал в своем докладе на XIII Международном конгрессе исторических наук, посвященном проблемам российского консерватизма, американский ученый Р. Пайпс, в российском политико-идеологическом пространстве с середины XIX в. между консерваторами, с одной стороны, и либералами и радикалами, с другой, в самом широком философском плане шла полемика о природе человека. При этом либералы и радикалы считали человека совершенным от природы, а человеческие недостатки рассматривали как порождение общественного устройства: как говорил тургеневский Базаров, «…в хорошо устроенном обществе совершенно неважно, глуп человек или умен, зол или добр». Консерваторы же были настроены пессимистически и предлагали концепцию человека как существа, испорченного от природы, апеллируя либо к христианскому догмату о первородном грехе, либо к биологическому факту животной агрессивности, воспроизводящейся в человеческой природе 19. Вообще Пайпс полагает, что российской кульминацией этого консервативного видения природы человека, ее иррациональной, разрушительной силы, лишь скрытой под маской цивилизованности, являлась точка зрения Ф.М. Достоевского. Показательно, что даже некоторые представители современного европейского консерватизма (неоконсерватизма) по-прежнему исповедующие, как и их классические предшественники, философию человеческого несовершенства, сегодня привлекают в союзники по этому поводу русского писателя Достоевского, тем самым демонстрируя [133] некоторую универсальность антропологической проблематики консерватизма. Так, один из современных консервативных авторов, член британского парламента Иен Гилмор приводит в качестве аргумента, подтверждающего консервативную позицию антропологического пессимизма, выдержку из статьи Ф.М. Достоевского «Анна Каренина» как факт особого значения»: «Во взгляде русского автора (Толстого — П.Н.) на виновность людей ясно усматривается, что никакой муравейник, никакое торжество «четвертого сословия», никакое уничтожение бедности, никакая организация труда не спасут человечество от ненормальности, от виновности и преступности… Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой и что, наконец, законы духа человеческого столь же неизвестны, столь же неведомы науке, столь же неопределенны, столь таинственны, что нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже идей окончательных, а есть Тот, который говорит: «Мне отмщение и Аз воздам» 20.

Таким образом, политико-антропологические принципы консерватизма, и европейского, и отечественного, формировались изначально в одном направлении: в ходе полемики с идеями антропологического оптимизма, зародившимися в недрах философии Нового времени и более точно — в рамках философского движения Просвещения и нашли свое практическое применение в политических событиях Французской революции 1789 г. и в ее главном законодательном творении — «Декларации прав человека и гражданина», которое ознаменовало в определенном смысле триумф Индивида. Вместе с тем отечественная консервативная традиция, помимо обращения к общеевропейской проблематике, неизбежно должна была давать ответы на вызовы собственно российского политического и культурного развития. Поэтому политико-антропологическая проблематика приобретала в рамках отечественного консерватизма XIX в. свои собственные специфические черты, облекаясь в новые формы и получая оригинальное звучание. Для того, чтобы проследить эти интеллектуальные «превращения», обратимся в рамках статьи к одному из наиболее известных направлений российского консерватизма второй половины XIX столетия, которое обычно именуют направлением «официального монархизма» и в которое включают таких авторов, как М.Н. Катков, П.Н. Победоносцев и, с некоторыми оговорками, Л.А. Тихомиров. Тем более [134] интересно обращение к представителям именно этого направления, что, по крайней мере, Каткова и Победоносцева вообще трудно назвать консервативными политическими философами. Они скорее могут рассматриваться как крупные государственные и политические деятели не только российского, но и европейского масштаба, внесшие значительный вклад в разработку проблематики отечественной консервативной традиции своими выступлениями по большей части публицистического характера. И вместе с тем антропологическая проблематика занимает не последнее место в работах этих авторов, написанных обычно по поводу каких-либо конкретных событий и являвшихся реакцией на возникновение в российском обществе определенных «болевых точек».

Так, именно осознание того факта, что политический радикализм становится все более значительным фактором русской жизни, способствовало с начала 60-х гг. XIX в. переходу М.Н. Каткова на консервативно-охранительные позиции, подвинув его на поиски новой для себя, соответствующей социально-политической конъюнктуре того периода программы, которая представляла собой «…попытку создать альтернативу страшному призраку «нового человека» Чернышевского», представшему перед русским обществом. Уже в своей статье за 1861 г. «Старые боги и новые боги» он признает всю силу и значение этого нового фактора, так, казалось, внезапно возникшего на российской политической сцене, и подчеркивает трудность борьбы с нигилизмом, как он сам именует это явление, подчеркивая его бесплодность. «Старые боги кончились, жрецы их поникли и присмирели» 21, — писал Катков, подразумевая представителей старой крепостнической идеологии. Но на смену им, по его словам, пришли новые боги, и борьба с представителями этого нового культа — культа нигилизма — будет особенно трудной и ожесточенной, особенно под впечатлением тех революционных событий, которые происходили в Западной Европе.

Усматривая причины нигилизма в расхождении теории и практики в свете сложных взаимоотношений идеала и наличной действительности, Катков стремился окончательно продемонстрировать несостоятельность и бесплодность в социально-политическом отношении направления, возглавляемого журналом «Современник», которому было свойственно «…непонимание жизни, соединенное с нелепыми притязаниями на перестройку ее основания». Он открыто обвиняет представителей радикального направления в стремлении, «…пользуясь силой, направить историю по своей воле или по [135] своему разуму, распоряжаться ею, не спросясь у нее и образуя свои понятия не из нее самой, а принося их к ней готовыми» 22. В целом для Каткова, как и для других русских консерваторов, свойственна апелляция к таким понятиям, как «жизнь», «действительность», «среда», что было реакцией на то господствующее положение, которое заняли в идеологии политического радикализма и, как подчеркивает Катков, в умах нигилистически настроенного молодого поколения, различного рода «абстракции».

Вместе с тем аргументация русского консервативного публициста против попыток преобразовать общество по отвлеченным схемам, оторванным от жизни, от «среды», т. е. национальных традиций, и направить его развитие по заранее намеченному плану вполне согласуется, а в некоторых моментах даже повторяет аргументацию европейских консервативных авторов типа Э. Берка или Ж. де Местра. Так, в одном из своих публицистических выступлений против «религии отрицания», как Катков называл нигилизм, он использовал аргумент, в данном случае применительно к анализу чисто русского явления, который явно перекликался с высказанными ранее в известном местровском пассаже из «Размышлений о Франции» идеями по поводу либеральной фикции «человека вообще». «Человека в отдельности нет; человек везде есть часть какой-нибудь живой связи, какой-нибудь общественной организации… Человек, взятый отдельно от среды, — есть не более как фикция или отвлеченность. Его нравственная и умственная организация или, говоря вообще, его понятия только тогда действительны в нем, когда он преднаходит их как организующие силы, в которых привелось ему жить и мыслить» 23, — утверждал М.Н. Катков в своей статье «О нашем нигилизме» (1862), представлявшей собой рецензию на роман И.С. Тургенева «Отцы и дети», используя этот антропологический аргумент не только для доказательства социальности человеческой природы, но и для доказательства бесплодности политических теорий и идеалов нигилистически настроенной русской интеллигенции.

В работах К.П. Победоносцева — крупного государственного деятеля, опекавшего в этом качестве катковские издания и являвшегося еще одним представителем направления «официального монархизма», политико-антропологическая проблематика представлена еще более рельефно, чем у М.Н. Каткова. В исследовательской литературе, особенно зарубежной, является распространенной точка зрения, что человеческая личность, по сравнению с государством, церковью или семьей, была менее значимым элементом [136] политико-философских рассуждений Победоносцева и что он пессимистически смотрел на природу человека. Вместе с тем, например, американский исследователь Р. Бернс в своей монографии, посвященной К.П. Победоносцеву, полагал, что представления о природе человека явились основой всей его философии и оправданием деспотичного и самовластного правления, сторонником которого он был. Так, Бернс отмечает, что для русского мыслителя, как и вообще для всех консерваторов, человек по своей природе был «слабым, порочным, никчемным и мятежным» существом и что он, подобно Гоббсу, «чернил человеческую природу» 24. Еще более решительно по этому поводу писал Г. Флоровский: «Он не верил людям, он не верил в человека…У него было больше презрения к человеку, чем даже негодования» 25.

Начало политико-антропологических рассуждений Победоносцева вполне традиционно и сводится к идее о первородном грехе, приведшем к порче человеческой природы. Но дальнейшее движение мысли в этом направлении приводит его к достаточно оригинальным умозаключениям, позволяющим по-новому оценить социально-политическое и духовное развитие человечества после эпохальных событий Французской революции 1789 г. и разработать на этой основе собственную концепцию характера и эволюции политической власти. В основу этой концепции была положена идея зависимости типов организации власти от уровня духовности общества, а следовательно, и отдельного человека. Выстроенная им схема эволюции государственно-политических форм (от первичного народовластия через монархию к «вторичному народовластию, т. е. современной представительной демократии) была одновременно и схемой, отражавшей постепенное падение уровня духовности как общества в целом, так и отдельного человека, который все более утрачивал веру в Бога и заражался сугубо интересом «мира сего». С точки зрения Победоносцева, это не что иное, как путь к деградации и человеческой природы, и общества, ибо «всякая истинная сила у нас от Бога, и всякую силу Бог указал нам носить в хрупком «глиняном» сосуде» 26.

Современный этап развития человеческого общества характеризуется Победоносцевым сквозь призму его антропологических принципов как этап, для которого характерны десакрализованный тип личности и политической культуры с соответствующим им типом организации власти — представительной демократии, явившийся следствием обожествления человека. Современная демократическая [137] модель власти, именуемая им «великой ложью нашего времени», возникла благодаря тому, что человек окончательно возомнил себя «мерилом всех вещей», высшим авторитетом во всех проявлениях жизни: «Невольно думается, что идеалом нынешнего века, конечным пунктом прогресса в человечестве становится теперь самодовлеющее я, стремящееся в человеческом образе возвыситься над человечеством и самому быть законом» 27. Если «Птолемеева система», отжившая благодаря открытию Коперника свой век, принимала за центр Вселенной землю, то современная философия, по меткому замечанию Победоносцева, «…человека принимает…за центр вселенной и заставляет всю жизнь обращаться около него, подобно тому, как в ту пору наука заставляла солнце вращаться около земли» 28. Кроме того, этот человек, поставленный в центр мира, стремится присвоить себе миссию «разорить это общество вконец и на место его создать новое по своему плану; в этом нет никакой мудрости, а одно лишь безумие» 29. Рецепт Победоносцева от этих болезней достаточно прост: стремиться к тому, чтобы человек не растратил присущей ему силы, но умножил ее, ибо следует заботиться, по его мнению, не «столько об улучшении быта, сколько об улучшении духа». Необходимо заново установить несомненную истину, согласно которой «…центр не в человеке, а вне его, и бесконечно выше и человека, и земли, и целой вселенной» 30.

Таким образом, критика Победоносцевым индивидуализма как основы современной политической и интеллектуальной культуры, а также методологии политического рационализма в целом созвучна идеям европейской консервативной традиции. Но при этом он неизбежно апеллировал, прежде всего, к проблемам социально-политического и духовного развития российского общества, рассматривая европейский опыт в качестве негативного или, в редких случаях, позитивного образца. Кроме того, видение антропологической проблематики развивалось у К.П. Победоносцева в большой степени под влиянием православного канона и собственного религиозного мироощущения, что наложило свой отпечаток на его понимание сущности человеческой природы и перспектив человека в этом мире.

В произведениях Л.А. Тихомирова — мыслителя, проделавшего уникальную эволюцию от идеолога народничества до идеолога консерватизма и предпринявшего в своей концепции прогрессивного развития самодержавия попытку обновить монархическую идею на рубеже XIX-XX вв., — вопрос о природе человека, его социальных целях и задачах занимал далеко не последнее место. [138] Характерной особенностью его подхода к пониманию этой проблематики был тот факт, что Тихомиров на основании своего собственного опыта участника революционного движения мог достаточно убедительно анализировать не только политико-идеологические, но и психологические предпосылки политического радикализма, становившегося в России во второй половине XIX века силой даже более активной и значимой, чем либеральное движение.

Ссылаясь на И.С. Аксакова, Л.А. Тихомиров в статье «Социальные миражи современности» характеризовал современное ему общество как «общество христианское, но отрекшееся от Христа», что и определило, по его мнению, особый строй новоевропейской эпохи в культурном, социально-политическом, а также антропологическом смысле. Ибо, сохранив высокую концепцию личности, составлявшую ценный элемент христианства, новая эра отбросила вместе с тем мистический элемент христианства, что привело к формированию некоего подобия социальной религиозности, где нравственные христианские понятия слились с материалистическим пониманием жизни и предназначения человека. В этом и таится, с точки зрения мыслителя, корень всех социальных зол и проблем самого человека, оказавшегося в состоянии постоянной неудовлетворенности и раздвоенности между абсолютными и конечными ценностями и идеалами: «Участь и социальная роль такого человека самая несчастная и зловредная. Он или является вечным отрицателем действительной социальной жизни, или будет искать удовлетворения своих стремлений к безмерному в безмерных наслаждениях, безмерном честолюбии, в стремлении к грандиозному, которое так характеризует больные XVIII-XIX века» 31.

Перенесение религиозных понятий в область социальных отношений, являющееся не чем иным, как попыткой приложения абсолютных характеристик к тому, что по своей природе конечно, приводит человека, с точки зрения Тихомирова, к постоянному бескомпромиссному стремлению вывести мир из сложившегося status quo, дабы воплотить в земной жизни идею «царства Божьего» как счастливого «будущего строя». Таким образом, русский консервативный мыслитель, отвергая идею социального конструирования и построения на практике некоей идеальной модели общества, предложил оригинальную версию истоков того направления, которое европейские консерваторы считали направлением политического рационализма. Для Тихомирова подобная методология социально-политического мышления и практики явилась результатом перенесения [139] нравственно-христианских понятий и христианского личностного начала в область социально-политического при параллельной десакразизации отношений человека к окружающему миру. «Отказавшись от религиозной идеи, человечество отказалось от единственно верного понимания своего места в природе, своей свободы, своей зависимости от единственного источника нормальной своей жизни. Оно пытается с тех пор то совершенно отрицать законы социальной природы, то подчиниться им до степени невыносимой и невозможной для человека…» 32, — писал в одной из своих статей Л.А. Тихомиров, пророчески отмечая, что на смену индивидуалистическому либерализму может прийти следующая фаза социально- религиозного сознания — социализм с его гипертрофированным коллективизмом и пренебрежением личностью и даже государством в смысле общенационального, а не классового учреждения.

Таким образом, на примере политико-антропологических принципов, представленных в работах идеологов одного из направлений русского консерватизма XIX в. (М.Н. Катков, К.П. Победоносцев, Л.А. Тихомиров), можно утверждать, что в отечественном консервативном дискурсе антропологическая проблематика всегда занимала, как и в европейской традиции, одно из важнейших мест. При этом российские мыслители, используя уже сложившийся в европейском интеллектуальном пространстве потенциал консервативной критики «антропологического оптимизма», активно продолжали разрабатывать в этой области свои собственные концептуальные подходы, направленные против социально-политических и культурных последствий «ложного представления о совершенстве человеческой природы», особенно рельефно проявившихся в российском обществе со второй половины XIX в. Та модель консервативного «человекопонимания», которая сложилась в отечественной консервативной традиции XIX в., являлась своего рода симбиозом универсальных и национальных компонентов политической антропологии консерватизма, достижение баланса между которыми, несомненно, способствовало в тот период обретению этой традицией собственной идентичности.

В целом же консервативное видение человеческой природы с его принципом «антропологического пессимизма» занимает некое срединное положение между излишним оптимизмом либеральной антропологии и гипертрофированным коллективизмом леворадикального толка с его полным пренебрежением к интересам личности. В условиях формирования новой эпохи в человеческой [140] истории консервативные мыслители, и европейские, и отечественные, ставили пред собой достаточно серьезную задачу — разработать или даже заново идейно реанимировать незыблемые универсальные принципы общественного порядка, на которых должен стоять мир, одновременно соответствующий природе человека и гарантированный от его слабостей и недостатков. Они стремились выработать своего рода интеллектуальное противоядие против крайностей, свойственных человеческой природе, прежде всего, в области политики, где человек чувствует себя более всего самодостаточно и независимо от каких-либо внешних факторов, время от времени воспроизводя старую «прометеевскую» попытку заменить Разумом Историю. Тем самым, напомнив о важности познания вечного в человека и мире для того, чтобы избежать необратимых и гибельных для человеческой цивилизации последствий, представители как европейской, так и отечественной консервативной традиции преподнесли своим оппонентам своеобразный урок реализма в понимании как природы человека, так и природы общества, которое было и продолжает оставаться неизбежной средой существования этого человека.

Примечания
  • [1] Dahrendorf R. The new liberty: Survival and justice in a changing world: The Reith lectures. Stanford, 1975. Р. 89.
  • [2] Берк Э. Размышления о революции во Франции. М., 1993. С. 143.
  • [3] Там же. С. 72.
  • [4] Там же. С. 113.
  • [5] Там же. С. 86.
  • [6] Maistre J., de. Discours à M-me la Marquise de Costa // Maistre J. de. Oeuvres Сomplétes. T. 1-14. Lyon, 1884-1886. T. VII. P. 273.
  • [7] Chevallier J.-J. Grandes oeuvres politiques, de Machiavel à nos jours. P., 1954. P. 84.
  • [8] Maistre J., de. Etude sur la Souveraineté // O. C. T. I. P. 321.
  • [9] Maistre J., de. Examen d'un ecrit de J.-J. Rousseau… // O. C. T. VII. P. 556.
  • [10] Ibid. P. 556.
  • [11] Мaistre J., de. Etude sur la souveraineté. P. 316; 321.
  • [12] Maistre J., de. Examen d'un ecrit de J.-J. Rousseau… T. VII. P. 556.
  • [13] Maistre J., de. Essai sur le principe générateur des costitutions politiques et des autres institutions humaines. St.-Pétersbourg, 1814. P. 53.
  • [14] Maistre J., de. Lettre à M. le comte d'Avaray, 24 juillet 1807 // Maistre J. de. Lettres et opuscules inedits. P., 1851. T. I. P. 111.
  • [15] Maistre J., de. Considératioh sur la France. Lyon, 1845. P. 88.
  • [16] Bonald L., de. Oeuvres. P., 1843. T. XIV. P. 9.
  • [17] Bonald L., de. Théorie du pouvoire politique et religieux. P., 1966. P. 1.
  • [18] Ibid. P. 3.
  • [19] Пайпс Р. Русский консерватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970. С. 9.
  • [20] Политическая наука: либерализм, консерватизм, марксизм / Проблемно-тематический сборник. М.: ИНИОН, 1998. С. 106.
  • [21] Катков М.Н. Старые боги и новые боги // Русский вестник. 1861. Т. 31. №2. С. 903.
  • [22] Катков М.Н. Кое-что о прогрессе // Русский вестник. 1861. Т. 35. №10. С. 127.
  • [23] Катков М.Н. О нашем нигилизме (по поводу романа Тургенева) // Русский вестник. 1862. Т. 40. №7. С. 411.
  • [24] Byrnes R. F. Pobedonostsev: His life and thought. Bloomington: Indiana univ. press, 1968. P. 291.
  • [25] Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: IMCA press, 1937. С. 414.
  • [26] Победоносцев К.П. Московский сборник // Победоносцев К.П. Сочинения. СПб., 1996. С. 223.
  • [27] Там же. С. 379.
  • [28] Там же. С. 326.
  • [29] Там же. С. 380.
  • [30] Там же. С. 326.
  • [31] Тихомиров Л.А. Демократия либеральная и социальная // Тихомиров Л.А. Критика демократии. М., 1997. С. 117.
  • [32] Там же. С. 150.

Добавить комментарий