Место идеи фундаментального этического равенства среди оснований социальной этики

[125]

Споры эгалитариев и антиэгалитариев составляют до сих пор одну из ключевых тенденций современной социальной этики. Моделирование условий настоящего, то есть справедливого и в полной мере рационально обоснованного равенства остается важнейшей задачей либерального, либертаристского, коммунитаристского и прочих проектов нормативного исследования социально-политической сферы. По своей логической форме идея подобного равенства может быть представлена как попытка распространить абстрактный идеал равного достоинства личностей, глубоко укорененный фактически во всех современных духовных традициях, на различные сферы общественной жизни. Можно сказать, что именно признание разной степени реализуемости некоего фундаментального этического равенства индивидов в социальных отношениях создает заметно отличающиеся друг от друга социально-этические концепции. Их общая структура задана так называемой «презумпцией равенства», выраженной еще у Аристотеля и состоящей в том, что именно общественное неравенство, а не равенство нуждается в оправдании перед лицом справедливости (в современной литературе формула отчетливо артикулирована И. Берлином (Berlin I. Equality // Proceedings of the Aristotelian Society. Vol. 56 (77-th Session, 1955—1956).[126]
London, 1956), Р. Хеаром (Hare R. Justice and Equality // Justice and Economic Distribution. New Jersey, 1978) и многими другими). То есть, в соответствии с данной презумпцией, для признания неравенства допустимым следует привести в его защиту основательные аргументы, отталкивающиеся от самой морали, религии, метафизики или беспристрастного анализа действительных условий социальной реальности. Однако в качестве отправной точки исследования следует сначала обратиться к идее, находящейся в том же отношении к фундаментальному этическому равенству, в каком оно само относится к равенству социально-политическому. Речь идет о так называемом формальном равенстве, которое в зависимости от сферы применения и выбора ценностной основы уравнения формирует различные содержательные модели и концепции равенства. Формальное равенство представляет собой одинаковое отношение к подобным ситуациям. Оно противостоит произвольности действий, вводя определенные правила поведения и создавая основу для внесения в деятельность индивида некой безусловной последовательности. Исторически представление о формальном равенстве впервые нашло выражение в правиле талиона, которое прямо направлено против неравной трактовки одинаковых ситуаций: всякий ущерб равно требует непременного возмездия и это возмездие должно быть равным для случаев одинакового ущерба. Однако при этом равной или соизмеримой ценностью обладают не сами индивиды, а лишь их реально совершенные поступки (или же индивиды, но только как совокупность их выраженных вовне поведенческих реакций). Талион, таким образом, присоединяет к идее формального равенства идею равно возмездной оценки действий вне зависимости от любых индивидуальных характеристик того, кто их совершил. Но, несмотря на то, что равенство — единственный критерий талиона, исторически он был построен на жестком разделении людей на «своих» и «чужих» (А.А. Гусейнов), что представляет собой фундаментальное неравенство в отношении к ним.

Золотое правило нравственности, особенно в его интерпретации, связанной с заповедями «не навреди» или «возлюби ближнего», постепенно сменяющее талион как наиболее ценная, хотя, естественно, не единственная и не преобладающая повсеместно норма регулирования, устанавливает иной, более высокий, тип равенства — признание равного достоинства личностей как представителей человеческого рода. Именно такое равенство в этической литературе достаточно часто именуется фундаментальным этическим равенством. В этом случае, другие, с моей точки зрения, наделены равным правом на хорошее обращение с ними вне зависимости от их реальных поступков. Однако в отношении иных критериев принципиальный отказ от причинения возмездного ущерба выглядит как явное неравенство, поскольку он 1) приводит к одинаковой реакции на качественно разнородные действия, 2) ставит меня в заведомо неравное положение к другому, [127]
ибо его действия ничем не ограничены (даже возможной местью), а мои — подчиняются не принимаемой им норме. Таким образом, уже на уровне сопоставления талиона и золотого правила мы наталкиваемся на наиболее острую проблему, связанную с этической категорией «равенство». В случае применения правила возмездного воздаяния отсутствует полноценный субъект этической ответственности, но существует бесспорное основание для калькуляции, без которой применение слова «равенство» проблематично. В случае с золотым правилом, идея равного достоинства личностей формирует полноценный субъект ответственности, снимает селективность талиона, но крайне затрудняет любую калькуляцию. Данное противоречие как минимум порождает проблему разграничения и определения приоритета различных измерений равенства.

Так как идея равного достоинства всех человеческих личностей, имплицитно заложенная в новых формах морального регулирования, является метафизическим обобщением достаточно высокого уровня, то неудивительно, что изменения в моральных представлениях и, отчасти, в нравственной практике нашли теоретическое отражение в конкретных религиозно-философских построениях, принадлежащих к различным традициям. Наиболее адекватной религиозной формой для этой идеи стала монотеистическая концепция равенства людей как творений единого Создателя. В иудейской традиции фундаментальное этическое равенство опирается на идею творения по образу Божию, обосновывающую нравственные запреты и на тот факт, что Богом был создан единственный прародитель всего человеческого рода, а не несколько, что позволяло бы говорить о субстанциональном неравенстве человеческих пород (Rackman E. Judaism and Equality // Equality: Nomos IX. New York, 1967). В христианстве самым ярким выражением концепции фундаментального этического равенства традиционно считается послание ап. Павла к Галатам: «нет уже иудея, ни язычника» нет раба и свободного» нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Хотя, может быть, более адекватную форму она имеет непосредственно в заповеди любви (Мф. 22:37-39), поскольку там нет прямых указаний на принадлежность равных по достоинству людей к единой общине верующих.

В античной, по преимуществу философской, а не религиозной, традиции идея этического равенства впервые отчетливо артикулируется в стоической философии в связи с признанием равной природной причастности всех индивидов к Божественному Логосу. Однако А. Макинтайр усматривает принципиальное отличие двух представленных выше моделей выражения равенства «в общечеловеческом смысле» (MacIntyre A. Whose justice? Which rationality? Notre Dame, 1988). По его мнению, древнегреческий вариант требует обязательного сохранения членства любого человека в определенном локальном сообществе, а в случае применения к какому-либо чу- [128]
жаку стандарта справедливости предполагает его обязательное временное включение в конкретное реально существующее сообщество. Иудео-христианская же модель понимается А. Макинтайром как вариант установления равенства, пренебрегающего коммунальными связями.

Такое резкое разграничение традиций, на наш взгляд, вряд ли соответствует истине, поскольку временное причисление чужака к общине и воображаемое расширение границ общины или рода до границ человечества являются не локальными чертами греческой традиции, а универсальным механизмом исторического осознания фундаментального этического равенства и своеобразным этапом на пути этого осознания. Здесь характерны как пример иудаизма, где присутствует идея всеобщего прародителя, а значит — расширение пределов рода, и встречается модель инкорпорации чужаков в общину, так и пример позднего стоицизма, где явно меняется соотношение долга внутри малого и большого полисов (см. описание идеального киника у Эпиктета).

В дальнейшей истории философско-этической мысли к указанным основаниям концепции равного достоинства человеческих личностей (равенству душ и потенциально равной природной рациональной способности) добавились также внерациональное природное равенство (равенство в стремлении к счастью, в объеме потребностей и т.д.), характерное для многих мыслителей европейского Просвещения и позднейшего утилитаризма, а также равенство с точки зрения сверхприродной (трансцендентальной) рациональности, ставшее центральной идеей кантианской традиции. В современных этических дискуссиях о равенстве проблема основания равного отношения к индивидам сохраняет свою остроту. Теоретики пытаются обозначить целый комплекс тех общих свойств, которые в достаточной мере фундировали бы признание равенства, имея в виду известный тезис Аристотеля, что претензия на всеобщее (абсолютное) равенство может быть порождена равенством в частных проявлениях. Список свойств, обосновывающих равное человеческое достоинство, достаточно широк и не ограничивается разумом или каким-то другим единичным параметром. Он включает эмоции и желания, способность к мышлению и использованию языка, способность вести счастливую жизнь, способность к составлению жизненных планов и моральной автономии, способность к вынесению справедливых суждений и т.д. (Б. Уильямс, Г. Властос, В. Франкена и др.). Особенно подробно этот список обсуждается в рамках современного неоаристотелизма, поскольку проблема свойств, позволяющих идентифицировать субъектов общечеловеческого фундаментального равенства, смыкается для его представителей с проблемой определения элементов человеческого предназначения (напр., концепция основных потенциальных возможностей к функционированию в качестве человека («basic human functional capabilities» М. Нюсбаум).
[129]

Однако при всей важности проблемы фундаментального этического равенства остается существенным вопрос о том, должно ли применение термина «равенство» по отношению к нравственному достоинству личности приводить к попыткам свести все основное содержание морали исключительно к уравнению индивидов, происходящему в ней? Такая, расширительная трактовка наталкивается на серьезные возражения в силу ряда вполне очевидных своих недостатков. Во-первых, она может приводить к значительным терминологическим противоречиям. Уже у Канта при разграничении ценности и достоинства, последнее понимается как то, что «не допускает никакого эквивалента», т.е. не является измеряемым и соотносимым. Равенство же по определению (–») результат соотнесения. Вл. Соловьев также требует разграничения «равенства» («материального и качественного») и «равного права на существование и развитие положительных сил». Да и в современной этической литературе присутствуют схожие замечания о необходимости более точного и строго использования термина «равенство». Так, по мнению С. Бенна, простое причинение мучений является жестокостью, а не проявлением неравенства в собственном смысле этого слова. Лишь заявление о том, что такое отношение к другому человеку связано с тем, что последний представляет собой естественного раба, позволяет точно использовать для оценки этой жестокости категории «равенство» и «неравенство» (Benn S. I. Egalitarianism and the Equal Consideration of Interests // Equality: Nomos IX. New York, 1967). Наряду с сугубо терминологическими трудностями, приоритетное выражение центрального содержания морали через идею равенства может искажать и содержательные ее аспекты. Оно приводит к забвению неповторимой духовной уникальности каждого из индивидов, осознанию которой может препятствовать любая калькуляция, то есть сравнение их между собой. Ведь «когда один индивид находится перед лицом другого, он не равен ему, не выше и не ниже его» (Д. Лоуренс). Проблема равенства или неравенства возникает только при нисхождении «в материальный механический мир», то есть, когда мы рассматриваем граждан, а не морально автономных индивидов. Таким образом, несмотря на возможность продуктивно, хотя и с определенной долей метафоричности использовать категорию «равенство» для описания общего содержания морали, свое собственное место и более строгое значение она обретает именно в рамках социальной этики, где мы должны представление об одинаковом достоинстве личностей транслировать на определенную, не во всем зависящую от нас конфигурацию общественной реальности. Именно эта трансляция дает основания для калькуляций, придающих применению категории конкретный, вполне определенный смысл.

Добавить комментарий