Жизнь, смерть, бессмертие в универсуме китайской культуры


«Жизнь — лишь плавание по теченью, смерть — всего только отдых в пути», — эта фраза из знаменитой оды «Птица смерти» древнекитайского поэта и мыслителя Цзя И поистине может быть взята эпиграфом к исследованию, посвященному представлениям о жизни и смерти в традиционной китайской культуре.

Хорошо известно, что традиционная китайская культура не разработала каких-либо идей бессмертия души, сопоставимых с христианскими или даже античными (платонизм, пифагореизм, орфизм и др.). Более того, в добуддийский период китайской культуре были также неизвестны учения, предполагающие веру в перевоплощение или метампсихозис. Вместе с тем, жизнь и ее продление, долголетие и даже бессмертие всегда были одними из высших ценностей китайской культуры, что видно уже по надписям на иньской и чжоуской бронзе. Locus classicus этого китайского жизнеутверждения — знаменитая фраза из приложения к «Канону Перемен» (И цзин) под названием Сицы чжуань: «Великая благая сила (благодать — дэ) космоса (Неба и Земли) — это жизнь» (вариант: «это способность к оживотворению» или «это способность к порождению» — тянь ди чжи да дэ шэн е).

Начнем с выделения типов отношений к проблеме «жизнь — смерть» в рамках традиционной китайской парадигмы.

  1. Жизнь и смерть — две непременные фазы единого процесса трансформаций-перемен.
  2. Смерти как таковой вообще нет — это лишь одна из множества метаморфоз, которые, собственно, и составляют сущность жизни.
  3. Жизнь есть безусловное благо, величайшее среди всех благ. Смерть есть зло и ее надо преодолеть.
  4. После того, как буддизм адаптировался к традиционному китайскому обществу и стал органической составляющей китайской культуры, утверждается взгляд на смерть как на событие, определяемое кармой человека; вслед за смертью следует новое рождение.

Перечисленными типами в основном и исчерпывается многообразие отношения традиционного китайца к жизни и смерти, если речь идет о «большой (ученой) традиции» китайской культуры. Единственным исключением здесь может считаться философия Мо-цзы (У в. до н.э.), допускавшая особую форму духовного бессмертия (об этом будет сказано ниже). Однако, с началом в Китае имперского периода (III в. до н.э.) моизм совершенно сходит со сцены и сами труды этого мыслителя и его школы оказываются в забвении вплоть до рубежа ХVIII–Х1Х вв., когда к учению Мо-цзы вновь возрождается интерес 1.)

Что касается народной культуры (здесь под «народной культурой» будет пониматься тот пласт духовной культуры Китая, который не нашел своего выражения в теоретической рефлексии китайских мыслителей древнего и средневекового Китая), то в ней господствовали в значительной степени иные взгляды на жизнь и смерть, включавшие в себя самые разнородные представления, начиная от веры в присутствие духов предков в мире и различных верований, связанных с умиротворением вредоносных духов определенных категорий умерших и кончая различными представлениями, связанными с идеями воздаяния и загробного суда. Позднее народная культура легко восприняла буддийское учение о перерождениях и, придав ему вполне анимистические формы, включала в свою сферу.

Ниже мы рассмотрим основные выделенные здесь типы осмысления проблемы «жизнь — смерть» на основе анализа оригинальных китайских текстов древности и раннего средневековья (преимущественно, добуддийского и раннебуддийского периодов, то есть до начала правления династии Тан в 618 г.). Прежде всего, здесь будут использованы базовые даосские («Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Тай пин цзин», «Баопу-цзы»), конфуцианские (особенно «Ли цзи») и моистские («Мо-цзы») философские и религиозно-философские тексты, трактат «Лунь хэн» ханьского философа-скептика Ван Чуна, содержащий богатый материал по различным народным представлениям, релевантным рассматриваемой проблеме, полемические и апологетические буддийские и антибуддийские сочинения (трактаты Фань Чжэня, Шэнь Юэ и других участников полемики о «неуничтожимости духа»), а также произведения традиционной китайской изящной словесности (в основном, стихи Цзя И и Тао Цяня). Однако прежде чем перейти к рассмотрению конкретных типов отношения к проблеме «жизнь — смерть», представляется необходимым рассмотреть культурно-исторические предпосылки их возникновения в рамках китайской традиции и традиционного китайского менталитета.

Прежде всего, возникает вопрос, почему в Китае в отличие от древнего Средиземноморья или Индии не сформировалось представление о той или иной форме духовного бессмертия в загробном мире. Более того, достаточно любопытным является то обстоятельство, что если в народной религии древней Греции господствовали достаточно примитивные и аморфные представления о загробном существовании, а мистико-эзотерические культы (орфические и Элевсинские мистерии) и философы (Пифагор, Платон) разрабатывали более сложные и утонченные доктрины, то в Китае в народной культуре сохранялось восходящее к примитивному анимизму воззрение о той или иной форме загробной жизни, тогда как философы или вообще отказывались обсуждать данную проблему (знаменитое Конфуциево «Не знаем, что такое жизнь, как можем знать, что такое смерть?» — вэй чжи шэн янь чжи сы) или наотрез отрицали возможность существования жизни после смерти (Ван Чун) или просто хранили полное молчание по поводу данной проблемы (подавляющие большинство мыслителей).

Здесь, в частности, встает вопрос о причине отказа Конфуция и ранних конфуцианцев говорить о жизни и смерти. Думается, что здесь не приходится говорить о каком-либо агностицизме или скептицизме Конфуция. Скорее всего, здесь мы встречаемся с определенным имплицитным разграничением сферы религии и сферы дискурса: Конфуций со своим безусловным преклонением перед древностью, ее обрядами, ритуалами и свидетельствами, безусловно, принимал общепринятые в ту эпоху религиозные представления, но отказывался обсуждать их со своими учениками, как не относящиеся к области, или топике его учения (это то, о чем цзы бу юэ — «Учитель ничего не говорил»).

Здесь, отчасти, находится и ответ на поставленный вопрос: в античном мире философы (по крайней мере, некоторые) вводили эсхатологическую (в смысле «будущей жизни души») проблематику в сферу философского дискурса, тогда как в Китае они всячески избегали делать этого, оставляя эсхатологию исключительно в пределах религиозного миросозерцания. Но поскольку религия древнего Китая (по крайней мере, до формирования «триады учений», сань цзяо и вне их) в полной мере сохраняла свой архаический характер, модели загробного существования в их рамках сохраняли, по преимуществу, примитивно-анимистический характер.

Классическая же китайская философия (термин, введенный А.И. Кобзевым) была натуралистической по своему характеру, то есть она не знала дуализма или иноприродности духа и материи и рассматривала их как взаимосводимые сущности. Это воззрение нашло свое наиболее полное выражение в категории «пневмы» (ци) как квазиматериальной энергетической субстанции, проявляющейся как в форме духа (утонченное состояние), так и в форме вещества (чжи) в ее грубом состоянии 2. В классической форме это воззрение выразилось в знаменитой формуле Ван Чуна, согласно которой вещество и дух соотносятся как лед и вода 3. Эта натуралистическая парадигма, в свою очередь, видимо, коррелировала с архаической культурной моделью, не предполагавшей признания чего-либо трансцендентного или инобытийного по отношению к чувственно воспринимаемому миру, который и населялся божествами и духами, вполне, впрочем, соприродными людям и другим существам.

Совершенно ясно поэтому, что натуралистическая модель отнюдь не предполагала возможность существования духа как особой бессмертной сущности и могла допустить бессмертие лишь как не только духовное, но и физическое (что имело место в даосской религии с ее идеалом сяня — бессмертного святого чудотворца) 4.

Другим исключительно важным аспектом китайского представления о жизни и смерти стало отсутствие в этой культуре концепции бытия как вечного и неизменного есть, что, возможно, определялось особенностями древнекитайского языка с отсутствием в нем глагола быть. Но так или иначе, китайская культура склонна была отождествлять бытие, наличное бытие и становление, рассматривая последнее как поток непрестанных изменений и трансформаций-перемен (и). При этом именно перемены выступали в качестве первичной сути, тогда как сущее могло рассматриваться как своего рода манифестация этого процесса перемен. Даже само Дао (Путь, китайское обозначение высшей истины сокровеннейшего и наиреальнейшего принципа) могло рассматриваться (и зачастую рассматривалось) не субстанциально, а функционально как некая мера, или норма этого процесса безостановочных трансформаций (ср. Сицы чжуань: «То инь, то ян, это и есть Дао «). После же того, как в эпоху Поздней Хань (25–220 гг. н.э.) окончательно утвердилась в качестве общепринятой концепция пневмы (ци) как единого субстрата процесса перемен, постоянно меряющего свои формы (син), но остающегося субстанциально самотождественным, картина обрела целостность и завершенность. Теперь уже жизнь и смерть вполне могли рассматриваться лишь как искусственно абстрагируемые понятия, обозначающие лишь начало и конец неустойчивого существования тех или иных модальностей, или состояний не знающей ни возникновения, ни разрушения пневмы.

Традиционный китайский натурализм унаследовал от архаического анимизма особую концепцию множественности душ, являющуюся общей как для большой, так и для малой (народной) традиций китайской культуры. Представление о плюрализме душ хорошо известно различным архаическим и примитивным культурам (например, в форме представления о парциальных душах). В Китае оно проявилось в форме учения о двух типах душ — «разумных душах» (хунь; animus) и «животных душах» (по; anima), которые упоминаются уже в таких древних памятниках, как «Цзо чжуань» и «Ли цзи». Души хунь связывались с сознательно-интеллектуальной способностью человека и обычно их насчитывалось три, тогда как души по (их насчитывалось, как правило, семь) ассоциировались с жизнедеятельностью организма (например, обморок — это состояние, при котором разумные души покидают тело, а животные души продолжают действовать в нем). После окончательного утверждения в качестве общефилософских таких категорий, как инь, ян и ци, души хунь начинают восприниматься как своего рода тонкие состояния положительно (ян) заряженной пневмы (ци), души по — как ее тонкие, отрицательно заряженные (инь) состояния.

Понятно, что при таком понимании психологии тело оказывается единственным началом, объединяющим эти разнородные и множественные души. Смерть тела, следовательно, ведет к гибели этих пневменных образований при сохранении самой пневмы как их субстрата. Тем не менее, первоначально комплексы двух типов душ продолжают существовать независимо от тела: души хунь образуют дух (шэнь), а души по — навья (гуй). Шэнь — очень многозначное понятие, обозначающее дух, духовное начало, а также божество; гуй — призрак, привидение, навь, который может являться живым людям и даже причинять им зло в случае наличия факта насильственной смерти или отсутствия у умершего потомков-жертвователей — сюжеты, чрезвычайно популярные в китайской повествовательной прозе. Китайская этимологическая традиций возводит это слово к его омониму гуй, который означает «возвращаться»: гуй потому называется так, что он возвращается (ср.: «Из земли изшел и в землю отыдеши»). И светлый дух-шэнь и темный навь- гуй существуют вне тела только очень ограниченное время, причем у людей, живущих активной интеллектуальной и духовной жизнью, этот срок дольше. Так, великий неоконфуцианец Чжу Си (1130-1200 гг.) считал, что у буддийских монахов, много и активно занимающихся созерцанием, этот срок весьма велик, хотя и вполне конечен 5.

Попутно отметим, что по-видимому еще в древности существовало представление о том, что сохранение тела умершего способствует продолжению существования его духа, в чем, видимо, и коренится китайской стремление как можно дольше сохранить тело умершего предка или родственника. По-видимому, об этом свидетельствуют и мавандуйские погребения, прежде всего, погребение чуской (Чанша) княгини Дай, тело которой было подвергнуто особого рода мумификации; вероятно, сделано это было для того, чтобы поддерживать связь духа (шэнь) с телом и, следовательно, его существование 6.

После разрушения и разложения тела комплексы душ также разрушаются: дух — шэнь растворяется в небесной пневме, включаясь во вселенский процесс перемен, а навь — по уходит под землю, в мир Желтых источников (хуан цюань), где или влачит тенеподобное призрачное существование или также растворяется в земной пневме.

Тем не менее, в народных верованиях сохранялось представление о существовании духов умерших в нашем, а не потустороннем, мире. Против этого представления активно возражает Ван Чун, заявляя, что в таком случае уже давно весь мир был бы забит духами и с ними все могли бы столкнуться на каждом шагу (здесь следует отметить вопиющий натурализм китайского представления о духах умерших, о чем свидетельствует самого аргумента ханьского скептика). Любопытно, что этот же аргумент анонимный оппонет выдвигает против буддиста Цзун-ми (780–841 гг.), который вынужден объяснять ему буддийское учение о перерождениях 7), против которого данное возражение, разумеется, не работает 8.

Таким образом, духовное начало никоим образом не рассматривается в китайской культуре как начало, трансцендентное материальному или как иноприродное пневме — ци. А в таком случае бессмысленно говорить и о бессмертии духа. Вместе с тем, в Китае существовали весьма оригинальные концепции соотношения духа и тела. В качестве примера приведем суждение известного даосского мыслителя и алхимика Гэ Хуна (284–363 гг.) 9, высказанное им в его трактате «Баопу-цзы»: «Ведь наличие (ю) рождается из отсутствия (у), а телесная форма (син) устанавливается, следуя за духом (шэнь). Наличие — дворец отсутствия. Тело — жилище духа. Поэтому их связь можно уяснить себе с помощью образа плотины: когда плотина разрушается, то и воды в запруде не остается. Или с помощью образа свечи: когда воск истаял, то и огонь уже не горит. Когда пневма исчерпывается, тогда жизнь заканчивается. Когда корень засыхает, то и ветви никнут, а если это так, то и дерево навсегда перестает зеленеть. Когда пневма терпит ущерб, а желания торжествуют, тогда энергетическая одухотворенность (цзин шэнь) отделяется от тела. Ведь ушедшее никогда не возвращается, а увядшее навсегда лишается принципа жизни. Обретший Дао-Путь муж искренне печалится об этом. Но не то же ли самое — пренебрегать стеной, но ценить тень, которую оно дает?» 10

Этот фрагмент весьма содержателен. Во-первых, Гэ Хун здесь проводит аналогию между духом и отсутствием-неналичием (у). Как хорошо известно, в китайской философии отсутствие всегда первичнее наличия (ю); предсуществование, или потенциальное бытие всегда предшествует миру оформленной телесности наличного бытия. Следовательно, согласно Гэ Хуну, дух некоторым образом первичнее телесности и субстанциальнее ее, тогда как телесность оказывается обусловленной духом (при этом правда не стоит забывать, что и то, и другое — модусы пневмы-ци). По-видимому, эта первичность связана с распространенным в даосизме взглядом на отсутствие как на чрезвычайно утонченную простую пневму, называемую «изначальным духом» (юань шэнь).

Во-вторых, наличие рассматривается им как некое вместилище отсутствия, а следовательно, и тело оказывается жилищем духа. Отметим, что эта банальная для других культур метафора отнюдь не тривиальна для Китая, не знавшего, повторим, иноприродного телесности духа.

Из этих двух тезисов Гэ Хун выводит метафоры, описывающие соотношение тела и духа. Это метафоры запруды и свечи (последняя взята автором «Баопу-цзы» из «Новых суждений», Синь лунь, ханьского философа Хуань Таня). Метафора запруды вполне логично связана с тезисами Гэ Хуна: подобно тому, как вода покидает запруду после разрушения плотины, так и дух оставляет тело и рассеивается с разрушением последнего. Что касается метафоры свечи, то она несколько неорганична для мысли Гэ Хуна: для него, как это видно из двух рассмотренных тезисов, тело — отнюдь не субстрат духа, а только некое условие его концентрации и индивидуации, тогда как пример со свечей предполагает вполне материалистическое понимание связи тела и духа — воск — необходимое условие горения свечи и даже в определенной степени субстрат огня, а следовательно, и тело должно рассматриваться как некое непременное условие проявления духа или даже субстрат такого (позднее, полемизируя с буддистами, философ V-VI вв. Фань Чжэнь прямо соотнесет тело с ножом, а дух с остротой как функцией, юн, ножа, неотделимой от субстанции, ти, ножа).

Далее Гэ Хун соединяет проблему соотношения тела и духа с проблемой пневмы (ци) как жизненной силы, или энергии. Отметим попутно, что здесь о пневме говорится в узком техническом смысле не как о субстанции сущего вообще, а как о энергетическом, виталистическом принципе. Пневма оживотворяет тело, которое благодаря этому живет. Уход из тела истощенной пневмы равнозначен отсыханию корней у дерева, которое от этого засыхает (а тело умирает). Следовательно, причина жизни и смерти не дух и не тело, а пневма, единый корень и того, и другого (тема, постоянно обсуждающаяся в даосских текстах). Вместе с тем, пневма тесно связана с духом; она как бы обволакивает его, образуя своеобразное «тонкое тело» духа. Этот симбиоз духа и пневмы получает название энергетического (сперматического, осемененного, эссенциального и т.д.) духа (цзин шэнь) 11. Интересно, что в современном языке этот бином стал отдельным словом, как раз и обозначающем «дух», в том числе, и в сугубо философско-терминологическом смысле. Именно пневма, таким образом, та «стена», субстанция, которая отбрасывает «тень», то есть жизнь и которую прежде всего и следует пестовать (ян) для обретения долголетия. Но к этой теме мы еще вернемся ниже.

Близкое к пониманию соотношения тела и духа Гэ Хуном характерно и для других даосских мыслителей. Здесь особенно показателен пример такого выдающегося даосского мыслителя, алхимика и медика, как Тао Хунцзин (V–VI вв.): который прямо указывал на то, что человек есть результат гармоничного сочетания духа и тела; их разделение приводит к смерти тела и трансформации духа (шэнь) в «душу» (лин) и «навя» (гуй).

Пока же рассмотрим выделенные выше типы отношения к проблеме жизнь-смерть в традиционной китайской культуре.

Тип 1. Жизнь и смерть — две фазы универсального процесса перемен


«Бесконечно Великий Гончар
        мириады вещей созидает.
Не познать размышлением Небо,
        Дао-Путь не постигнуть рассудком,
И мгновение смерти своей разве кто-нибудь знает?
Можно Небо и Землю
        с пылающим горном сравнить.
Превращения и перемены свершают работу,
Уголь — силы инь–ян,
        все на свете — кипящая медь.
То погаснет, то вновь разгорится огонь,
        переплавкам вселенским нет счета,
Не найти постоянства ни в чем.
Мириады метаморфоз,
        сотни, тысячи превращений,
Нет предела-конца непрестанному круговороту.
Человек появляется в мире невольно —
        к чему так цепляться за жизнь?
После смерти изменится,
Станет чем-то иным,
        горем можно ли это назвать?» 12

Эти стихи великого ханьского одописца Цзя И поистине могут считаться квинтэссенцией возникшего в недрах даосской философии взгляда на жизнь и смерть как на две фазы процесса перемен, всего лишь этапы непрестанного процесса метаморфоз и превращений сущего, то есть, в конечном итоге, субстанциальной пневмы-ци. Весь мир, в таком случае, лишь кипящий расплавленный металл, из которого Великий Плавильщик (Да е) непрестанно выплавляет и переплавляет различные вещи, иллюзорные в своей статике, но вполне реальные в процессуальной динамике непрестанной переплавки. Что же такое здесь сам Дао -Путь — некий принцип, трансцендентный пневме и ее природе и подобный Богу-демиургу или же имманентная норма и мерило самого процесса трансформаций, внутренний закон безостановочных метаморфоз сущего?

Даосские тексты не дают однозначного ответа на этот вопрос и допускают обе интерпретации, хотя, пожалуй, в большинстве текстов преобладает вторая. И тем не менее, первая интерпретация не может считаться полностью отсутствующей в китайской мысли. Уже сам Чжуан-цзы, создатель метафоры Дао как Гончара и Плавильщика, не только называет его Творцом, или Создателем метаморфоз, или вещей (цзао у ; цзао хуа, или даже цзао у чжэ ; цзао хуа чжэ), но и обращается к нему как некоей высшей личности: «О мой Учитель, о мой Учитель», — восклицает мыслитель 13. И эта тенденция к персонификации Дао сохранилась в даосских текстах вплоть до средневекового трактата »Гуань Инь-цзы «, в котором она выражена с наибольшей отчетливостью 14.

Но вернемся к экзистенциальному измерению проблемы жизнь–смерть в китайской культуре. То, что провозгласили авторы даосских философских текстов — «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», было прочувствовано и эмоционально углублено поэтами. Выше был приведен отрывок из оды (фу) Цзя И (II в.до н.э.). Теперь обратимся к стихам другого великого поэта — Тао Цяня (Тао Юаньмина; 365–427 гг.), автора знаменитого стихотворного триптика «Тело, тень, дух» (Син, ин, шэнь15.

Топика данного произведения проста — противоречие между ценностной ориентацией китайской культуры на долголетие и неизбежной конечностью человеческого существования. Конечно, можно возразить, что стремление к долголетию (а в идеале — к бессмертию) является общечеловеческим и никакой «китайской специфики» тут нет. Но на самом деле это не так. Во-первых, весьма специфично само разрешение этого противоречия. Во-вторых, в культурах, ориентированных на обретение некоего трансцендентного и сверхмирского совершенства (будь то христианская культура европейского средневековья или индо-буддийская культурная традиция) долголетие отнюдь не является ценностью, по крайней мере, не входит в перечень высших ценностей. Так, среди нормативных ценностей индийской культуры (кама — любовь, артха — материальное благополучие, дхарма — долг, праведность и мокша — духовное освобождение) долголетие даже не упоминается; после же окончательного утверждения в постбуддийскую эпоху доктрин сансары и кармы, предполагавших взгляд на в-мире-бытие как на неизбывное страдание, ценность духовного освобожденичя как полного прекращения участия в цикле рождение-смерть-новое рождение и вообще стала считаться абсолютной. И это освобождение, или избавление (упаварга) — отнюдь не всегда мыслится как положительное блаженство: как минимум в трех школах брахманской мысли (ньяя, вайшешика и пурва миманса) освобождение понимается как отсутствие страданий, а поскольку последнее — сущность жизни, то высшая ценность — это избавление также и от оков жизни и даже сознания и уподобление бездушному куску дерева, — подход, совершенно немыслимый для носителя традиционной китайской культуры. Но вернемся к поэтическому триптиху Тао Цяня.

В первом стихотворении, следующим сразу же за кратким прозаическим предисловием, речь ведется от лица Тела. Оно прежде всего потрясено противоречием между духовным и интеллектуальным превосходством человека над всеми прочими существами и абсолютной конечностью человеческого существования в отличие от циклически воссоздающегося мира природы:

Вековечно высокое Небо и постоянна Земля,
Для потоков и гор время смерти не наступает;
Соблюдают закон постоянства деревья и травы,
Погибая от инея, с теплой росой оживают.
Лишь один человек -- всех возвышенней и мудрее
Из созданий земных -- должен в смерти найти завершенье.
Только что находился он в пестром вращении мира,
Но ушел, и уже не наступит пора возвращенья 16.

Далее Тело с сожалением высказывает сомнения в возможности обретения бессмертия даосскими методами и находит выход по принципу in vino veritas: можно найти забвение в вине и погасить страх, вызываемый неизбежностью смерти в терпкой влаге, уносящей горе и заботы, после чего на сцене появляется Тень.

Тень соглашается с Телом практически во всем: она также хотела бы не умирать и также не верит в эффективность даосской практики пестования жизни. Однако поиски забвение в вине она категорически отвергает. Ее путь к бессмертию — конфуцианский путь добродетели и славы. Для Тени бессмертно Имя (мин) человека, которое после гибели бренного тела продолжает вечно жить в памяти потомков. Это именно бессмертие тени, поскольку имя-слава (а китайское слово мин как раз и обозначает и то, и другое) и есть тень личности, отбрасываемая в будущее через память грядущих поколений. Тень, однако, не приемлет любой славы (русское выражение «дурная слава» выглядит в контексте китайской культуры просто оксюмороном, поскольку мин присуще только положительное содержание и слава Герострата посему — вовсе не слава, не мин) и призывает Тело к вершению добрых дел, которые и обеспечат бессмертие имени-тени.

Позиции Тени и Тела непримиримы и несовместимы. И вот уже перед нами Дух, который и берется рассудить двух спорщиков, поскольку именно его наличие обуславливает величие человека и его центральное положение в космической триаде (сань цай) Небо-Земля-Человек. Дух отвергает и запой как средство бегства от смерти, и конфуцианское бессмертие прославленного имени: ведь первое дает забвение о смерти, приближая саму смерть, а второе, хотя и благо по своей природе, но никак не способствует долголетию самой прославленной личности. Что же предлагает сам Дух? Обратимся к тексту стиха:

И чем больше раздумий, тем тяжелее страданья:
Жизни вечному круговращенью довериться надо.
Так плывите бесстрастно в великих волнах перемен,
От печали о смерти и радости жизни свободны.
Жизнь конечна, так пусть угасает в назначенный срок,
И не надо ее проводить в сожаленьях бесплодных.

Вот один из основных ответов китайской культуры на проблему жизнь–смерть. В нем есть и своеобразное утешение: ведь если отказаться от эгоцентрического взгляда на мир и взглянуть на себя лишь на эфемерный водоворот, образуемый на мгновенье течением великой реки метаморфоз, или и вообще отождествить себя не с малым «я» этого водоворота, а с большим Я всей реки, то страх смерти исчезнет и она вообще превратится в фикцию. А здесь взгляд на жизнь и смерть как на две фазы процесса перемен непосредственно перетекает в другую позицию — отрицание смерти вообще: ведь не может же сущее обратиться в ничто и стать не-сущим, а следовательно, в процессе трансформаций возникают и гибнут лишь преходящие формы и модусы сущего, но само сущее не возникает и не гибнет. Но прежде, чем обратиться к рассмотрению этой точки зрения, рассмотрим еще один вариант взгляда на жизнь и смерть как на фазы процесса перемен. Мы имеем в виду идею экзистенциального релятивизма, относительности жизни и смерти. И здесь неоценимый материал мы находим в «Чжуан-цзы» — грандиозном памятнике не только китайской мысли, но и китайской литературы.

«Чжуан-цзы» зачастую (особенно отчетливо это видно в главе 2 памятника) рассматривает оппозицию «жизнь-смерть» в связи с другой оппозицией — «сон-бодрствование». Это связано с общей метафизической позицией «Чжуан-цзы», стоящего на позициях доктрины «уравнивания сущего» (ци у) и отрицающего онтологический статус каких-либо сущностных границ и различий между сущностями; реально лишь единое Целое, объемлющее все кажущиеся оппозиции и противоположности. А следовательно, границы и между жизнью и смертью, сном и бодрствованием, прекрасным и безобразным вполне относительны и эфемерны, а свою призрачную реальность они обретают лишь благодаря абстрагирующему человеческому рассудку, режущему реальность по живому и вносящему в единый Великий Ком существования оппозиции и противопоставления и тесно связанному с рассудком языку с его сомнительными понятиями, подменяющими реальность, о котором забывает человек, постигший истину.

В «Чжуан-цзы», пожалуй, есть два фрагмента, наиболее красноречиво выражающие эту позицию в контексте проблемы «жизнь-смерть». Это пассаж в гл. 2 и знаменитый диалог с черепом в гл. 18.

В первом случае Чжуан-цзы говорит, что в виду того, что мы не знаем природы смерти, мы не можем утверждать, что умерев, мы не будем сожалеть, что держались за жизнь. Более того, он даже допускает, что смерть переводит людей в некий родной им мир, утерянный ими при рождении: «Как нам знать, не будет ли чувство умершего подобно чувству человека, в детстве потерявшего свой дом, а теперь наконец-то нашедшего дорогу обратно?» И, наконец, здесь же философ допускает сравнение жизни со сном, а смерти — с пробуждением.

В гл. 18 даосский мудрец идет еще дальше и устами черепа давно скончавшегося человека на предложение воскресить его отвечает, что не променяет суету и мелочность жизни на блаженство единения со всем сущим, обретаемое в смерти, блаженство, которое превосходит наслаждения земных владык и царей.

Однако, следует отметить, что подобные идеи оказались слишком экстравагантными для китайской культуры и не нашли своего развития даже в рамках даосской традиции, которая или однозначно становилась на позиции жизнутверждения и предавалась поискам бессмертия или соглашалась с учением о жизни и смерти как фазах перемен и трансформаций единого сущего. Впрочем, даже в самом тексте «Чжуан-цзы» линия «жизнь — сон, смерть — пробуждение» или «жизнь — неподлинное бытие “на чужбине”, смерть — возвращение к подлинности бытия “родного дома”» не нашла своего развития, оставшись оригинальным проявлением исключительной самобытности гения автора «Чжуан-цзы». Гораздо более характерным для даосской мысли учение об отсутствии смерти как таковой, непосредственно вытекающее из доктрины всеобщих непрерывных метаморфоз сущего.

Тип 2. Смерть как фикция.

Поскольку все сущее представляет собой лишь непрестанный процесс перетекания форм и модусов единой субстанции, то вопрос о смерти вообще может быть снят: есть только переходы от одних состояний пневмы-ци к другим, но не уничтожение чего-то сущего. Конечно, конкретные формы и модификации исчезают, но эти исчезновения никак не затрагивают собственно сущего ци и только глупец (но никак не мудрец), отождествляющий свое «я» с той или иной модификацией сущего, может говорить о пневме. Для мудреца, напротив, существует лишь радостное ожидание некоего нового приключения, удивительного превращения, когда он может стать или печенью мыши или лапкой насекомого или и тем, и другим одновременно:

Дорожит своей жизнью глупец,
презирая других, лишь собою гордится,
Но мудрец видит глубже: сущее
не обратится в ничто.


Цзя И

Подобного рода фрагментов достаточно много и в даосских философских текстах, прежде всего, в «Чжуан-цзы». Один из самых красноречивых фрагментов такого рода находится в 18-й главе этого памятника и повествует о том, как Чжуан-цзы распевал песни, ударяя в таз после смерти своей жены. В это время его навестил его друг и оппонент, философ «школы имен» Хуэй Ши и удивился поведению Чжуан-цзы. Тот сказал: «Когда она умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился — и она стала Дыханием. Дыхание превратилось — и стало Телом. Тело превратилось — и она родилась. Теперь настало новое превращение — и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним — значит не понимать судьбы. Вот почему я перестал плакать» (перевод В.В. Малявина) 17.

Такая точка зрения в своем предельном выражении ведет к отказу от самоотождествления с индивидуальным и эфемерным «я» и к восприятию себя как всего сущего, как мирового тела-субстанции (ти), образуемого пневмой, а такой подход как бы перебрасывает мостик между даосским релятивизмом и даосской же верой в бессмертие, но об этом речь пойдет позднее. Пока же только отметим, что даже «Чжуан-цзы», содержащий исключительное обилие рассуждений о единстве жизни и смерти в переменах сущего, тем не менее, не рассматривает это воззрение в качестве высшего и окончательного. По существу, всеобщая взаимопревращаемость ци для «Чжуан-цзы» — эмпирическое выражение той истины, что все изначально едино и всеприсутствующе, все имманентно всему. И человек, реализовавший это «голографическое» всеединство и обретает высшую мудрость, а вместе с ней — бессмертие и совершенство божественных людей (шэнь жэнь) с горы Гуешань (гл. 1) и других «одухотворенных мужей», о которых нередко говорится в этом тексте.

Это всеединство даосской философии нашло свое наиболее зрелое выражение, однако, не в даосизме, а в китайском буддизме, а именно — в школе Хуаянь с ее китаизированной интерпретацией знаменитого видения из «Аватамсака (точнее — Гандавьюха) сутры» — сети бога Индры из драгоценных камней, в которой каждый камень содержит в себе все прочие и сам содержится во всех прочих каменьях. Хуаяньская формула «Все в Одном, Одно во Всем, Все во Всем, Одно в Одном» и есть по существу предельное и максимально точное выражение традиционного холизма китайской мысли, провозглашающего всеединство сущего, в котором для смерти просто не остается места 18. И в этом общекитайском всеединстве тает и разница между даосизмом и буддизмом, между Великим Комом (да куай) «уравненного сущего» «Чжуан-цзы» и единым и абсолютным сознанием (и синь) будды Вайрочаны (будда Великого Солнца, Дажи фо) хуаяньского буддизма.

Тип 3. Жизнь — благо. Смерть — зло, которое можно преодолеть (идея бессмертия в китайской культуре).

Эта позиция наиболее отчетливо выражена всобственно религиозном пласте даосизма, особенно в той части даосской доктрины, которая обычно называется «учением о бессмертных» (сянь сюэ). Весьма красноречивые суждения на этот счет содержатся в трактате Гэ Хуна «Баопу-цзы». Приведем две цитаты из этого памятника.

Баопу-цзы сказал: «Сказано: “Великая благая сила Неба и Земли есть жизнь”; “Порождение жизни - это выражение любви ко всему сущему “ 19. Вот, что последователи даосизма считают наивысшей тайной и вот, что они чтут превыше всего. И поэтому нет для даосов ничего важнее способов продления жизни» (нэй пянь, гл. 14).

Баопу-цзы сказал: «Среди существ, сотворенных посредством трансформаций Великим Гончаром нет ни одного, столь одухотворенного, как человек. Самое меньшее из того, что он может сделать — это заставить служить себе все сущее; самое большое, что он может сделать, это продлить свою жизнь и обрести вечное видение (цзю ши). Тот, кто знает высшее снадобье продления жизни, может, принимая это снадобье, достичь состояния бессмертного» (нэй пянь, гл. 3).

Гэ Хун яростно протестует против распространенной точки зрения (из современников Гэ Хуна ее активно пропагандировали «мистологи» — философы школы сюань-сюэ, представлявшие к тому же весьма антипатичную Гэ Хуну северную культурную традицию) 20, согласно которой древние даосы (Лао-цзы и Чжуан-цзы) ставили знак равенства между жизнью и смертью и не отдавали поэтому предпочтения ни тому, ни другому.

Вот характерный пример его рассуждений по этому поводу: «Обыватели, прочитав у Чжуан Чжоу притчу о великом сне, делают вывод, что Чжуан-цзы придерживался теории о равенстве жизни и смерти. Поэтому призывы к следованию опасным учениям и слова, неспособные положить конец необоснованным претензиям Чжун-ни 21 почитал нарушающими законы и установления и заслуживающими смертной казни. Ныне же я замечаю, что люди, болтающие о таких теориях, бегут за лечебными иглами и прижиганиями, едва лишь заболеют, а при малейшей опасности жутко боятся умереть. Но толпа из последних обывателей любит подобные теории. Ведь обыватели не имеют истинной веры; они отворачиваются от классических текстов и их учения, но высоко почитают разных сомнительных философов с их сочинениями. Поэтому они неспособны изрыгнуть прочь их противоречащие здравому смыслу теории и краснобайство, вместо этого величая их доктрины учением о простоте и безыскусности, не понимая, что это вовсе не учения Лао-цзы и Чжуан-цзы. У этих людей нет подлинного стерэжня и они готовы бежать за любым прохожим и плыть по течению безответственной болтовни, которой они никоим образом не могут противостоять.

Ведь Лао-цзы считал великим деланием продление жизни и вечное видение, а Чжуан Чжоу предпочитал живым волочить хвост по грязи, а не мертвым быть почитаемым в храме. Опять-таки, он хотел быть скорее несмышленым теленком, нежели быком, которого ведут приносить в жертву. Когда он был на грани голодной смерти, то он попросил зерна у маркиза Цзяньхэ 22. Из этих примеров видно, что он никак не мог уравнять жизнь и смерть, а утверждения, что он делал это разве не являются свидетельством того, что люди начинают учиться поздно и не могут в результате отличить сущностное от пустого; разве это происходит не потому, что они вычленяют одну фразу из контекста и нелепо истолковывают ее?

Долгая ночь без конца в мрачном подземном мире, что ниже девяти истоков 23, во время которой человек становится пищей муравьев и червей, а потом сливается воедино с пылью и прахом вызывает скорбь и ужас в человеческом сердце и человек не может не горевать, думая о ней.

Если в сердце живо стремление к поиску способов продления жизни, то почему не отбросить бы прочь всякие докучные дела и не предаться сокровенно-таинственному деланию? Те, кто не верит в него — люди конченые. Но если человек верит, то ему следует покончить с бедами, вызываемыми его мирскими привязанностями, поскольку иначе он не сможет сосредоточить свою волю на пестование жизни, оставляя для него лишь то время, что окажется свободным после всех мирских дел. Поэтому такие люди, даже занимаясь практикой, постоянно сокрушаются о том, что они начали это слишком поздно и что им не удается достигнуть успеха» (нэй пянь, гл. 14).

Прежде чем подробнее проанализировать представленную Гэ Хуном (да практически и всей религиозной традицией даосизма) концепцию жизни как высшей ценности, тесно связанную с даосским учением о бессмертии и путях его обретения, представляется необходимым рассмотреть правомерность приписывания этой концепции древним даосским классическим текстам, прежде всего, «Чжуан-цзы», что, собственно, и делает Гэ Хун.

Выше уже говорилось, что в ранних даосских текстах, прежде всего, в «Чжуан-цзы» концепции жизни и смерти как двух фаз процесса перемен или даже отсутствия смерти как таковой при наличии универсальности метаморфоз единой субстанции сущего не являются наивысшими и окончательными. Тем не менее, они настолько часто повторяются в тексте, что создается впечатление их доминирования, что и отразилось в критикуемых Гэ Хуном идеях школы сюань-сюэ (Ван Би и, особенно, Го Сян). Тем не менее, текст «Чжуан-цзы» не дает оснований для таких выводов и его эзотерическая и гораздо менее «выпячиваемая» доктрина находится в полном согласии с даосской доктриной бессмертия, если под последним понимать не просто бесконечное продление профанического физического существования, но некое трансцендирование мирского и профанического (чао ши; чао су). Выше уже упоминались знаменитые «божественные люди с горы Гуешань», которые не погибнут, даже если расплавятся горы и камни и останутся невредимыми даже если воды морские поднимутся до небес (при этом о них также говорится, что из их пыли и праха можно вылепить сотни таких совершенномудрых героев конфуцианства, как Яо и Шунь). Поэтому теперь ограничимся только одним, но весьма ярким примером из 6-й главы «Чжуан-цзы» (Да цзун ши — Великий предок — Учитель):

«Дао-Путь существует в своей истине и предельной верности, не действуя и не имея облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, его можно постичь, но нельзя узреть. Оно — и свой собственный ствол и свой собственный корень. Оно существовало извечно, еще тогда, когда не было Неба и Земли. Оно одухотворяет божеств и навей, дает начало Божественному Первопредку 24, порождает Небо и Землю. Оно выше Великого Предела, но не высоко, оно ниже шести направлений мира, но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является долговечным; оно древнее самой древности, но не старо.
Си-вэй обрел его, и охватил Небо и Землю; Фу-си обрел его, и постиг Мать жизненности; Полярная звезда обрела его, и неподвижно утвердилась на небе; солнце и луна обрели его, и стали вечно сменять друг друга; Кань-пэй обрел его, и взошел на гору Куньлунь; Фэн-и обрел его, и отправился в странствие по рекам и потокам; Цзяньу обрел его, и воссел на горе Тайшань; Хуан-ди, Желтый Император, обрел его, и взошел на облака небесные; Чжуань-сюй обрел его, и поселился в обители Сокровенного Дворца; Юй-цян обрел его, и воссел на Пределе Севера; богиня Запада Си ван-му обрела его, и утвердилась на престоле горы Шаогуаншань.
Никто не знает, где его начало, а где его конец.
Пэн-цзу обрел его, и прожил от эпохи Шуня до эпохи Пяти правителей; Фу Юэ обрел его, и стал советником царя У Дина, повелевая Поднебесной, а потом вознесся на небеса и, оседлав созвездия Стрельца и Скорпиона, стал странствовать в межзвездной выси».

Весьма интересен и контекст этого рассуждения: перед ним речь идет о совершенных людях древности, которые смотрели на жизнь и смерть как на единый процесс перемен. Но вот мысль Чжуан-цзы меняется и он уже говорит о мифических персонажах и правителях идеальной древности, обретших Дао-Путь, а вслед за этим — сакральный божественный статус и бессмертие. Здесь Чжуан-цзы рассматривает Дао как источник жизни и одухотворяющей сущее сакральности: именно оно сделало божественными божества-шэнь, нави-гуй и даже самого верховного первопредка царей и императоров (ди). Обретший его в его неделимой целостности обретает и его сакральность, а следовательно, и бессмертие. Вместе с тем, такой бессмертный («божественный человек») не отделяет свою личность от мирового целого, Великого Кома вселенной, и смотрит на все сущее, как на собственное Я, скрывая, таким образом, свое «я» в Я Поднебесной. И теперь он может и сам пребывать в любых формах, властвовать не властвуя над пространством и временем, оседлав процессы мировых метаморфоз. И это высшее достижение, согласно доктрине «Чжуан-цзы», о котором он, однако, говорит значительно меньше, чем о «плавании по волнам великих перемен», что, видимо, объясняется ее эзотеричностью и необычностью (недаром Цзяньу из 1-й главы «Чжуан-цзы» принимает за безумца мудреца Цзе Юя, рассказывающего ему о божественных людях с горы Гуешань). Подкрепляется она и некоторыми пассажами «Дао-дэ цзина», самым красноречивым из которых является чжан (глава) 13:

«Поэтому Поднебесная может положиться только на того, кто ценит (гуй) Поднебесную как свое собственное тело; поэтому Поднебесная может довериться только тому, кто заботится (ай) о Поднебесной, как о своем собственном теле».

Здесь старая как мир идея тела-микрокосма философски пресуществляется в идею расширения «я» до размера вселенского тела Неба, Земли и всего множества сущего, а уж это само собой предполагает также бессмертие и совершенство.

Но нельзя не видеть, что Гэ Хун прав и относительно того, что Чжуан-цзы отдает предпочтение жизни перед смертью и на более профаническом уровне, отнюдь не уравнивая одно с другим. Об этом свидетельствуют хотя бы такое название одной из глав его текста — «Главное для пестования жизни» (гл.3); к теме долголетия даосский мыслитель неоднократно обращается и в других местах своего произведения.

Вместе с тем, Чжуан-цзы скептически и неодобрительно относится к тем даосам, которые считают само продление жизни без обретения духовного совершенствования и трансцендирования обыденного высшей ценностью и ради «долголетия Пэн-цзу» занимаются дыхательными и гимнастическими практиками «пестования жизни» (ян шэн). В связи с этим интересно посмотреть, в каком виде существовали в древности даосские методы продления жизни (янь нянь) и обретения бессмертия (чан шэн бу сы), столь хорошо известные нам по средневековым текстам.

Долгое время синологи были вынуждены при рассмотрении даосской психопрактики древности или довольствоваться скудными материалами весьма сдержанных на сей счет даосских классических текстов или реконструировать ее по данным средневековых памятников; вершиной применения такой методологии стал превосходный труд А. Масперо «Практика пестования жизненного принципа в древней даосской религии» 25, по охвату проанализированного материала остающегося во многом непревзойденным и в наше время. Тем не менее, непосредственный древний материал был весьма ограничен. Так продолжалось до начала 70-х годов, когда китайские археологи совершили сенсационное открытие в местечке Мавандуй (близ г. Чанша, пров. Хунань), раскопав ряд древнекитайских погребений III–II вв. до н.э., содержащих богатейшие и разнообразнейшие материалы для реконструкции различных областей китайской материальной и духовной культуры того времени. Здесь не место характеризовать мавандуйские раскопки, что уже неоднократно предпринималось 26; поэтому ограничимся материалами непосредственно релевантными нашей проблематике (ниже мы еще раз обратимся к мавандуйским находкам в связи с характеристикой китайских верований, связанных с загробным миром).

Обратимся к одному из текстов на бамбуковых планках из мавандуйских погребений. Это «Десять вопросов» (Ши вэнь). Следует также сказать, что к названному тексту примыкают также «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» (Тянься чжи дао тань27 и «Трактат о единении инь и ян « (Хэ инь–ян), однако их содержание в значительной мере дублирует содержание «Десяти вопросов». Все эти трактаты посвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексологической, или, точнее, эротологической проблематикой. Но для нас они интересны прежде всего тем, что в них описываются практические методы даосизма, до этого хорошо знакомые исследователю исключительно по средневековым текстам.

Прежде всего, это разнообразные методы сексуальной практики «искусства внутренних покоев» (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения «регуляции пневмы» (син ци), гимнастические упражнения дао инь и некоторые приемы концентрации сознания и созерцания. При этом описанные в текстах методы настолько разработаны и сложны, что становится совершенно ясно, что мавандуйским трактатам уже предшествует многовековая практика овладения искусство «пестования жизни». Отметим попутно, что гимнастике дао инь также специально посвящены некоторые из мавандуйских шелков, а именно «Схема гимнастики» (Дао инь ту), представляющая собой рисунки различных гимнастических поз. Что касается датировки текстов, то они, видимо, относятся (насколько можно судить по косвенным данным) к IV–III вв. до н.э., то есть современны ранним памятникам даосской философской мысли и дорлжны рассматриваться системно, в тесной взаимосвязи и, так сказать, взаимоконтекстно (сами же найденные рукописи относятся к концу III и первой половине II вв. до н.э.).

Во-вторых, данные тексты содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных-сяней.

Конечно, и ранее (например, из «Ханьфэй-цзы») было известно, о том, что на излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо), однако, только мавандуйские тексты показали как масштаб этой веры, так и степень разработанности и изощренности методов ее реализации, к которой, на самом деле, средневековый даосизм добавил не так уж много.

Здесь перед исследователем встает естественный вопрос о том, почему же эти тексты оставались неизвестными до мавандуйских раскопок, что создавало иллюзию появления текстов, описывающих даосский путь к бессмертию только в раннее средневековье. Думается, что как минимум одна из причин этого обстоятельства заключалась в том, что тексты, посвященные даосской практике рассматривались как сугубо эзотерические и недоступные профанам, тогда как «мировоззренческие» даосские философские тексты предназначались для достаточно широкого круга интеллектуальной элиты того времени и их «эзотеризм» ограничивался лишь сложностью их содержания. Во всяком случае, изучение «Дао-дэ цзина» или «Чжуан-цзы» не требовало никаких посвящений или клятв, скрепленных кровью жертвенных животных, которые были совершенно необходимы для приобщения к эзотерическому даосскому знанию «практического» характера даже во времена Гэ Хуна (284–363 или 283–343 гг. н.э.). Тем не менее, в процессе развития даосизма и умножения методов и приемов его практики происходила постепенная «дегерметизация», «профанизация», или «экзотеризация» даосизма, в результате которой тексты, считавшиеся ранее сокровенными по своему характеру, начинают широко распространяться как среди даосов, так и мирян. Предельное выражение этого процесса «дегерметизации», «открытия сокрытого» — современная мода на ци гун и гун фу, приводящая к тому, что о методах и приемах, которым раньше учитель тайно и лично обучал ученика прямо пишется в руководствах, издаваемых массовыми тиражами 28. Отметим, что подобный процесс протекал и в других религиозных традиций — например, в тантрическом буддизме (Ваджраяна), да и в буддизме вообще 29.

Приведем в качестве примера несколько фрагментов из «Десяти вопросов».

«Умение правильно упорядочивать пневму-ци и овладевший семенем-энергией (цзин) достигает в себе концентрации непредсказуемого, его семя-энергия и дух переполняются жизненной силой, как источник водой; он контролирует сладкую росу (гань лу), дабы она собиралась в его теле; он пьет из яшмового источника и поглощает в себя одухотворенное вино бессмертных, дабы обрести постоянство; уходит от зла и превращает добро в свою привычку, и поэтому его дух обретает должную форму. Практикуя путь контроля над пневмой обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энергия не будет иметь никакого ущерба. И в верхней, и в нижней части тела — везде циркулирует семя-энергия».

«Преисполненные жизнью люди вверху постигают принципы Неба, внизу созерцают нормы Земли. Наделенные способностями непременно станут одухотворяться, совершенствуясь в искусстве продления жизни. Поэтому они смогут достичь освобождения от своей телесной формы.
Прозревающие Великое Дао-Путь взмывают в заоблачные выси, наверху достигают Яшмового Града бессмертных, подобно воде растекаются в дальние дали, подобно дракону они возносятся вверх, они молниеносно-мгновенны, но силы их неистощимы. <…> 30 У Чэн-цзы <…> как раз и был таким бессмертным; У Чэн-цзы в своей жизни полностью соответствовал четырем сезонам, Небо и Земля в их постоянстве служили ему мерилом, У Чэн-цзы существовал, слив воедино свою жизнь и превращения сил инь-ян.
Бессмертие инь-ян познав, У Чэн-цзы таким же вечным стал, и все познавшие Дао мужи тоже таковы».

«Если утром заниматься дыхательными упражнениями, то и пневма, и тело укрепятся, семя и пневма станут подобны <…> воде, которая превращается в лед, укрепившись таким образом и годы жизни надолго продлятся. Дух будет находится во внутренней гармонии с телом, разумные и животные души хунь и по царственно воссияют <…> пять вместилищ станут крепкими и здоровыми, лик станет подобным нефриту и светозарным, долголетие станет таким же, как у солнца и луны и человек окажется наделенным наиболее совершенной пневмой Неба и Земли.»

Здесь мы всречаемся с описанием гимнастических и дыхательных методов и характерной даосской терминологией, также обычно соотносимой со средневековыми текстами. В качестве примера можно привести термин «сладкая роса» (гань лу), который обозначает или продукт соединения небесных и земных пневм или просто слюну, которой даосы (в том числе, и авторы мавандуйских текстов) придавали весьма большое значение. Любопытно также, что этот термин восходит к тексту «Дао-дэ цзина» (чжан 32): «Когда Небо и Земля в гармонии друг с другом, тогда вниз стекает сладкая роса».

В приведенных фрагментах из «Десяти вопросов» также отчетливо прослеживается связь между даосскими медицинскими и гигиеническими (или диетологическими) предписаниями и даосской теорией обретения долголетия и даже бессмертия через становление сянем, бессмертным гением. Более того, во втором фрагменте присутствует даже намек на существование в древности аналога более поздней даосской идеи обретения бессмертия через смерть и воскресение, так называемого «освобождения от трупа» (ши цзе). В тексте употреблено выражение син цзе, «освобождение от телесной оболочки», но оно вполне аналогично термину ши цзе, поскольку он предполагает сброс не подвергшихся трансформации кожных покровов подобно тому, как сбрасывают свою кожу змеи и цикады. В таком случае, не будет слишком смелым и предположение, что сохранение при помощи уникальной «мумификации» тела княгини Дай из мавандуйских захоронений (об этом уже говорилось выше) преследовало в качестве цели не только сохранение связи с телом душ усопшей княгини, но и ее последующее воскресение благодаря совершению тех или иных даосских ритуалов, ведущих к новому и окончательному воссоединению душ и преобразившегося тела обретшей бессмертие княгини.

Теперь обратимся к другому мавандуйскому тексту, а именно, к «Речам о высшем Дао-Пути Поднебесной», посвященному в значительной степени даосской сексуальной практике, вполне совпадающей как по своему характеру, так и по описанию с аналогичными средневековыми текстами, сохранившимися в японской (X в.) медицинской антологии И синь фан и опубликованными в начале нашего века китайским ученым Е Дэхуэем. Приведем два примера, связанные с проблемой даосского бессмертия.

«Если постоянно восполнять таким образом жизненную силу, то пневмы трех гармоний 31 станут совершенными, крепость и сила организма возрастут. Тот, кто хочет таким образом упорядочивать свое тело должен сосредоточенно и внимательно готовиться к этому. Умеющий совершать «запирание нефрита» сразу же становится бессмертным».

«Тот, кто способен следовать этому пути, может быть назван мужем, постигшим Небесное» (дословно — «небесным мужем» — тянь ши).

Учение об обретении бессмертия постепенно превратилось в основу религиозной прагматики даосизма. Рассмотрим теперь с необходимой краткостью учение о бессмертии и бессмертных в его зрелой форме, наиболее ярко представленной в знаменитом трактате Гэ Хуна (III–IV вв.) «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первозданную простоту»).

Вторая глава «внутренней части» «Баопу-цзы» называется «Рассуждения о бессмертных» (Лунь сянь) и представляет собой дискуссию Гэ Хуна со скептиками, сомневающимися в возможности обретения бессмертия или просто отрицающими таковую. Главный аргумент оппонентов Гэ Хуна таков: в мире действует общий принцип, согласно которому все, имеющее начало непременно должно иметь и конец, а следовательно, быть бессмертным нельзя. Гэ Хун возражает и говорит, что каждый общий принцип имеет исключения, что не позволяет однозначно делать априорные выводы на основании того или иного общего положения. Следовательно, Гэ Хун номиналистически подчеркивает примат единичного над общим. Например, все реки текут на восток (особенность географии Китая), но есть реки, текущие на север, летом жарко, но бывают холодные дни и так далее. Поэтому утверждать, что начало всегда и во всех случаях предполагает конец нельзя.

В третьей главе своего трактата Гэ Хун отвечает на другое возражение. Оппонент заявляет, что он может допустить, что Лао-цзы и Пэн-цзу стали бессмертными, но это произошло потому, что такова их природа. У других людей природа иная, а следовательно, они не могут стать и бессмертными подобно тому, как сосна и кипарис являются вечнозелеными по природе, но ива не может стать вечнозеленой, обучаясь у сосны и кипариса. Гэ Хун возражает, что люди в отличие от деревьев обладают разумом и волей и способны к обучению. Кроме того, сосна, кипарис и ива подводятся под общую категорию «деревья», также, как Лао-цзы и Пэн-цзу подводятся под категорию «люди». Поэтому они обладают общей природой и того, чего достиг один человек, могут достигнуть и другие люди. Здесь, таким образом, Гэ Хун по существу вводит идею особенного как синтезирующую общее и единичное, что характеризирует его как умелого диалектика, поднаторевшего в искусстве ведения спора (эристике).

Доказывая, что бессмертные существуют, Гэ Хун активно ссылается на авторитетных для китайской традиции историков (прежде всего, на Сыма Цяня) и на свидетельства современников, дополняя рациональную аргументацию эмпирической, что также свидетельствует о нем, как об опытном полемисте.

Интересно, что для Гэ Хуна скептицизм его оппонентов свидетельствует об их невежестве, узости кругозора и обывательской ограниченности. По этому поводу он остроумно замечает, что такие люди не верят даже, что киноварь, постоянный ингредиент алхимических эликсиров, образуется из ртути при ее соединении с серой (HgS), ибо как красное может получиться из белого? А в таком случае стоит ли удивляться их неверию в бессмертных? Они не верят в лекарственное воздействие трав и растений, так что же удивляться их неверию в киноварные эликсиры бессмертия? (гл. 5)

Каковы же специфические признаки бессмертных? Во-первых, отметим, что само слово «бессмертный» (сянь) графически восходит к графеме, изображающей некое пернатое существо, по-видимому, шамана, способному к магическому полету в состоянии транса. Даже в ханьских текстах слово сянь могло употребляться в глагольном значении «возноситься ввысь». Следовательно, этимологически это слово выражает не столько идею бессмертия, сколько некой таинственной способностью возноситься в вышние сакральные миры. Но позднее акценты были смещены и идея бессмертия стала доминировать над идеей мистического вознесения. Тем не менее, всегда предполагалась причастность сяня к божественному и его наделенность сверхъестественными силами и способностями.

Во-первых, при обретении состояния бессмертного меняется сама внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью или перьями и т.д.

Во-вторых, бессмертный приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым).

В-третьих, он обретает бессмертие (чан шэн бу сы) и становится столь же долговечным, «как Небо и Земля».

В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных до девяти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небесные бессмертные (тянь сянь), земные бессмертные (ди сянь) и бессмертные, освободившиеся от трупа (ши цзе сянь).
Первый тип бессмертных считается наивысшим. Это бессмертные, вознесшиеся в небесные или астральные миры (Большая Медведица, Полярная звезда) и занявшие определенный пост в иерархии небесных божеств. Впрочем, отнюдь не все даосы стремились к этому вознесению: ведь, во-первых, бессмертные по определению никогда не умирают и все хорошие должности на небесах уже давно заняты и никогда не освободятся (типично китайский прагматизм), а во-вторых, многим даосам, следовавшим принципам недеяния и естественности идиллическая жизнь среди гор и вод казалась предпочтительнее суеты небесного двора (характерный представитель такого подхода — некий Господин Белого Камня, Бай Ши сяньшэн, которому буколические радости были милее пышности обителей бессмертных небесных миров).

Что касается земных бессмертных, то они относятся к средней категории и остаются жить на земле — или в так называемых «славных горах» (мин шань), то есть на одной из 37-ми перечисленных Гэ Хуном гор как подходящих для даосского совершенствования или в так называемых «пещерных небесах» (дун тянь), то есть своего рода параллельных мирах, прходом в которые служат пещеры в «знаменитых горах» (отметим мимоходом, что знаменитый мир Персикового источника, тао хуа юань, воспетый великим поэтом Тао Юаньмином, Тао Цянем, IV–V вв. н.э., также может быть отнесен к категории «пещерных небес»). В традиции даосской школы Учения Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), возникшей в XII в. и являющейся в настоящее время ведущей, особенно, в северном Китае, до сих пор бытует верование в возможность встречи с бессмертными в даосских храмах в дни определенных праздников.

Категория «бессмертных, освободившихся от трупа» относится к низшей (в частности, традиция причисляет к ней и самого Гэ Хуна). Она предполагает незавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное тело адепта, который завершается после его смерти и знаменуется воскресением 32. Иногда к этому способу прибегали даосы, оказавшиеся в смертельной опасности (для этого существовали определенные ритуалы), как, например, это сделал знаменитый даосский маг Цзо Цы, которого повелел казнить знаменитый полководец и диктатор Цао Цао (нач. III в.). В таком случае, в целости и сохранности должны были остаться пять базовых внутренних органов (у цзан), то есть печень, сердце, селезенка, легкие и почки, служащие как бы основой наращивания новой бессмертной плоти; к обязательным условиям относится и сохранение скелета и, особенно, позвоночного столба. Любопытно, что вера в ши цзе сянь препятствует даосам принимать христианство, поскольку для них воскресение Иисуса не является чудом или каким-то экстраординарным событием.

Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность.

В начале новой эры в Китай приходит буддизм, являвший собой мировоззрение совершенно другого типа. Коренные отличия буддийского взгляда на мир от традиционно китайского можно обощить следующим образом: если китайские учения сакрализуют космос и считают его единственной реальностью, то для буддизма космос (точнее — «троекосмие», траялокья, сань цзе) максимально дсакрализован как сансара, мир смерте — рождений, главными характеристиками которого являются непостоянство, страдание, бессущностность и загрязненность; буддийская космология психологизирована, потому что ее миры напрямую кррелируют с уровнями развертывания сознания живых существ, тогда, как китайская натуралистична, описывая все уровни мира как раличные состояния единого субстратного ци; буддизм, исходя из своего тезиса о всеобщем непостоянстве, рассматривает мир, как существующий циклично, то разрушаясь, то формируясь под воздействие кармической энергии живых существ вновь, китайская добуддийская традиция знала только временные, но не космические циклы, считая мир вечным как развертывание высшего первопринципа — Дао 33.

Понятно, что взаимодействие между буддизмом и собственно китайской традицией непременно должно было привести в первую очередь к определенной трансформации буддийского мировоззрение («китаизация буддизма»), а во вторую — к заимствованию китайскими учениями тех или иных составляющих буддийской доктрины. Важнейшим из них было усвоение китайской культуры представления о карме (е) и циклически чередующимися смертями — рождениями, что, конечно, не могло не изменить отношение древних китайцев к проблеме «жизнь — смерть»; тем более интересно, что это представление было усвоено не только болшой традицией, но и народной культурой. Но вначале учение о «перерождениях» вызвало острую полемику, известную как спор о «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме34.

В связи с тем, что древним китайцам не были известны концепции посмертного существования типа теории перерождений, буддийское учение о сансаре и карме было воспринято в Китае совершенно неадекватно. В Индии учение о перерождениях не обсуждалось, так как практически все религии и школы мысли (за исключением материалистов — локаятиков) были согласны относительно данного вопроса. Учение о перерождениях подчеркивало характер сансары как страдания, то есть рассматривалось как некое мучительное коловращение и непрестанное воспроизведение в разных, но повторяющихся формах одного и того же содержания. По существу, вдумывание в идею сансары должно было порождать состояние экзистенциального ужаса. В Китае же в доктрине перерождений увидели некую неизвестную форму бессмертия, преодоление неизбежности тенеподобного прозябания у Желтого Источника и восприняли эту доктрину как вполне оптимистическую (в Индии же мысль о сансаре и ее страдности должна была стимулировать мумукшутву — стремление к освобождению от нее). Интересно, что в нашей культуре аналогичным образом эту доктрину воспринял Вл. Высоцкий («Хорошую религию придумали индусы, что мы отдав концы, не умираем насовсем»). Вместе с тем, не будучи до Кумарадживы (рубеж IV–V вв.) знакомыми с систематической буддийской философией, китайские буддисты восприняли перерождения как метампсихозис, переселение из тела в тело некоей неизменной духовной субстанции (чан у — «постоянная вещь»), что находилось в резком противоречии с базовой буддийской доктриной анатмавада, несуществования неизменного субстанциального «я», или души.

С другой стороны, носители собственно китайской традиции, прежде всего, конфуцианцы, обрушились на буддийское учение о циклических рождениях-смертях с резкой критикой как на не соответствующее учению совершенномудрых и даже как на средство обмана народа с целью обогащения. В результате началась достаточно оживленная полемика, достигшая своей кульминации в конце V — начале VI вв. в ходе обсуждения трактата конфуцианца Фань Чжэня «Об уничтожимости духа» (Шэнь ме лунь35.

Трактат Фань Чжэня, появившийся в начале VI в. в период правления великого покровителя буддизма лянского императора У-ди (Сяо Яня), вызвал бурную полемику, запечатленную монахом Сэн-ю в его трактате »Хун мин цзи « («Записки о распространении света буддийского учения»). Надо сказать, что и до этого появился ряд трактатов, обосновывавших, правда, неуничтожимость духа (здесь можно назвать такие имена, как Хуэй-юань и Шэнь Юэ; последний, выдающийся поэт и историк, был и секретарем дискуссии с Фань Чжэнем), но именно Фань Чжэнь наиболее четко артикулировал все конфуцианские возражения против буддийской доктрины.

Позиция Фань Чжэня предельно материалистична. Для него тело есть субстанция (ти), а дух — ее функция (юн). Тело подобно ножу, а дух — присущей ножу остроте (ли). Подобно тому, как острота не может существовать независимо от ножа, исчезая вместе с разрушением нложа, дух также не может существовать независимо от тела и должен погибнуть вслед за смертью тела. Буддисты же используют стремление людей к недостижимому бессмертию в своекорыстных целях, обогащаясь за счет пожертвований простаков и легковерных. Эта позиция Фань Чжэня близка позиции Ван Чуна, критиковавшего в «Весах суждений» различные народные верования, связанные с идеей загробной жизни. Но если Ван Чун в целом стоит на позициях скептицизма, Фань Чжэнь занимает определенно материалистическую позицию; возможно и влияние на него идей ханьского философа Хуань Таня. Тезисы ван Чуна были подвергнуты резкой критике со стороны образованных мирян-буддистов из аристократических кругов, хотя эту критику вряд ли можно назвать собственно буддийской; скорее, это критика со стороны китайских интеллектуалов, нашедших в буддизме подтверждение своих надежд и чаяний.

Хотя всестороннее обсуждение труда Фань Чжэня и положило конец собственно полемике о неуничтожимости духа (этому способствовало и знакомство со школами буддийской философии, заставившее китайских буддистов переосмыслить свою концепцию духовного начала в более ортодоксальном духе), отдельные полемические и апологетические рассуждения на данную тему продолжают появлдяться и много позднее. И здесь интересно обратиться к трактату «О началах человека» (Юань жэнь лунь) позднетанского буддийского мыслителя монаха Цзун-ми (780–841 гг.), бывшего одновременно Пятым патриархом школы Хуаянь и держателем традиции чань линии ученика знаменитого Шестого патриарха чань Хуэй-нэна (ум. 713 г.) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.

В первой главе своего трактата Цзун-ми рассматривает традиционные китайские учения как низшие, нежели буддизм и оспаривает характерное для Китая воззрение, согласно которому, жизнь — это спонтанное получение пневмы (ци), а смерть — ее спонтанное лишение. Цзун-ми отмечает, что сама китайская традиция противоречит этой позиции, ибо если никакого загробного существования нет, то зачем нужны молитвы, жертвоприношения и культ предков? Кроме того, многие древние тексты содержат повествования вернувшихся к смерти людей об их загробных переживаниях.

Интересно, что неназванный оппонент Цзун-ми воспроизводит аргумент Ван Чуна против существования духов умерших: «Если бы люди умирали и становились демонами, то с древности их накопилось бы столько, что они заполнили бы все улицы и переулки, и кто угодно видел бы их. Разве это не так?» 36 Здесь в полной мере проявился характерный для Китая натурализм, рассматривающий «сверхъестественные» объекты как вполне материальные.

Цзун-ми, отвечая своему оппоненту, также не отрицает этого натурализма, а просто вводит буддийское учение о перерождениях как вполне разрешающее возникшую трудность: «Люди после смерти идут шестью путями (имеются в виду шесть возможных форм перерождения - как божества, титана-асура, человека, животного, голодного духа и обитателя ада — Е.Т.) и не обязательно все становятся демонами. А демоны после своей смерти вновь становятся людьми, и так далее. Как же иначе объяснить то, что с древности существует постоянный сонм демонов?» 37

Кроме того, Цзун-ми, исходя из буддийского учения о реальности только сознания (вэйсинь), вообще отверг возможность возникновения сознания из ци: ведь если сознание имманентно ци как таковому, оно должно проявляться и в других материальных объектах, хотя бы — в растениях, но поскольку этого нет, то и сознание не может быть вторичным по отношению к пневме.

Критика Цзун-ми не прошла незамеченной и, по-видимому, во многом стимулировала неоконфуцианский вариант разрешения поставленных Цзун-ми вопросов, разрешаемых буддизмом, но непреодолимых для китайских учений.

Между тем, учение о карме и перерождениях оказалось самой сильной и привлекательной для не знавшего ничего подобного ранее китайского ума, что привело к тому, что в средние века учение о перерождениях и карме не только усваивается даосизмом, но и становится неотъемлимой частью китайских народных верований, став частью народной религии; по-видимому, именно здесь влияние буддизма на китайскую традицию было максимальным. Интересно, что даосы, однако, заменили буддийское учение о причинности (инь юань) как чуждое китайскому мировосприятию на общепринятую доктрину «воздействия — отклика» (гань-ин) родственных видов сущего (тун лэй), о чем свидетельствует даже название классического дидактического даосского текста (относящегося к категории «благих», то есть дидактических, книг, шань шу) «Проповедь высочайшего [Лао-цзюня] о воздействии — отклике» (Тай шан гань-ин пянь). Но доктрина кармы в ее религиозном измерении (особенно, на уровне народной религии) есть прежде всего учение о воздаянии. Поэтому уместно поставить вопрос о характере идеи воздаяния в добуддийском Китае.

Не подлежит сомнению факт, что древнейшая религиозная традиция не знала учения о посмертном воздаянии и таковое (бао) мыслилось как сугубо посюстороннее: сокращение срока жизни у провинившегося человека или перенесение его вины (в случае ее безмерности) на потомков вплоть до седьмого колена («перенесение ответственности», чэн фу); эти воззрения вполне коррелируют с ветхозаветными, согласно которым Бог карает за грехи человека до третьего или четвертого поколения его потомков. Только на рубеже новой эры (видимо, в начале правления Поздней Хань) зачатки подобных представлений начинают появляться. Но прежде, чем обратиться к ним, необходимо вначале обратиться к специфике представлений о смерти в народной культуре («малая традиция») как таковой.

Интересно,что если говорить об архаической древности, то, по-видимому, трудно обнаружить четкую границу между литарной и простонародной традицией. Культ предков и вера в души хунь и по, зафиксированная в частности, в Ли - цзи (Записи о ритуале) по-видимому были характерны как для верхов, так и для низов общества. По существу, архаические верования, связанные со смертью сводились к вере в существование духов предков, как воплощенных в жертвенных табличках, так и существующих в виде призрака-гуй в могиле (а потом уходящих в подземное царство мертвых у Желтого источника); по-видимому, существовало и представление об опасностях, исходящих от гуй людей, умерших насильственной смертью (таковые могли становиться объектами умилостивительных жертв и превращаться даже в центр своеобразных культов, как это имело место в «непристойных культах», инь сы, народной религии более позднего времени) или оставшихся без жертвоприношений со стороны потомков. Все эти элементы сохранились в народной традиции китайской культуры вплоть, фактически, до настоящего времени. Вместе с тем, до буддизма с его культом Западной Земли Высшего Блаженства (Си фан цзи лэ ту) и его представлений о различных временных адах, китайские верования не знали образов рая или ада, равно как и не связывали загробное существование с идеей воздаяния и этическими принципами вообще.

Ситуация начала меняться вместе с появлением в середине 2-го тыс. до н.э. в Китае философской традиции. И здесь возникает весьма специфическое обстоятельство, связанное с тем, что практически все направления китайской философской мысли древнего Китая или просто игнорируют вопрос о загробном существовании как выходящий за пределы их компетенции или прямо отрицают саму возможность такового. Единственным исключением была философия моизма, поскольку Мо-цзы категорически настаивал на существовании жизни после смерти.

Конфуций и ранние конфуцианцы, признавая содержание известной им чжоуской религии и всячески возрождая ее ритуальную сторону, тем не менее, наполняли ее мехи совершенно новым вином этического содержания, переосмысливая архаические миф и ритуал в духе новой этико-политической доктрины. Возможно, они сами придерживались традиционных и общепринятых взглядов на жизнь и смерть, но как мыслители, они вывели соответствующую проблематику за пределы своей философии (вэй чжи шэн, янь чжи сы — «не знаем, что такое жизнь, откуда же нам знать, что такое смерть?»). Не менее красноречиво и употребленное Конфуцием выражение жу цзай — «как если бы присутствовали». Конфуций требует, чтобы жертвоприношение духам предков совершалось так, как если бы они при нем действительно присутствовали. Во-первых, Конфуций здесь отказывается, в полном соответствии с принципами своего учения, утверждать или отрицать присутствие духов при совершении ритуала. Во-вторых, и это самое главное, он вообще смещает акцент с вопроса о присутствии духов на вопрос о нравственном состоянии субъекта ритуала: важно именно состояние жертвователя, его искренность (чэн), его уверенность в том, что духи действительно присутствуют и полная его поглощенность совершаемым ритуалом, абсолютная сосредоточенность на нем. Понятно, что подобный подход принципиально отличается от примитивного магизма и архаического ритуализма как древнейшего Китая, так и народной культуры Китая последующих эпох.

Даосы, как уже достаточно подробно говорилось выше, придерживались или представления о смерти как фазе процесса перемен (вариант — смерти как таковой нет вообще, есть лишь универсальные трансформации сущего) или признавали возможность обретения целостного психофизического бессмертия представителями духовной элиты. Какая-либо форма загробного индивидуального духовного бессмертия ими по существу отрицается, и это естественно вытекает из самой логики даосского учения.

Легистов (фа цзя) данная проблематика не интересует в принципе. Можно предположить, что здесь (как и вообще в плане «метафизики») они солидарны с даосами, о чем косвенно свидетельствует такой синкретический легистско-даосский текст, как найденные в Чанша-Мавандуй «Четыре канонические книги императора Хуан-ди» (Хуан-ди сы цзин).

Как уже говорилось, единственным исключением здесь был моизм и о нем необходимо поэтому сказать несколько слов.

Позиция Мо-цзы опровергает хорошо известное высказывание Гегеля (сделанное им по поводу обвинений египетской религии в том, что она больше заботится о телах усопших, чем об их душах) о том, что люди, отвергающие погребальные ритуалы и заботу о погребениях обычно не верят и в бессмертие души. Дело в том, что Мо-цзы был одним из главных критиков конфуцианского ритуализма и обличал траты на похороны с позиций характерного для него утилитаризма: ведь умершему все эти расходы и траты, которые можно было бы использовать на нечто более полезное, не нужны, так зачем же тратить на пустое дело такие большие средства? Вместе с тем, именно Мо-цзы признавал и загробное существование духов умерших, хотя и не предложил не только разработанной психологии, но и просто учения об этом существовании.

Именно Мо-цзы ввел в китайскую мыль понятие «духовидения» (мин гуй), чему посвящена особая глава (в трех частях, две из которых утеряны) в его трактате «Мо-цзы». Признает этот философ и существование природных божеств и демонов — духов гор, рек и т.п. Для него они — посредники между Небом и человеком, способные воздействовать на мир людей — награждать мудрецов и карать порочных. Главный аргумент Мо-цзы в пользу существования божеств и духов — апелляция к авторитетному свидетельству, то есть к древним текстам, фиксировавшим архаическую религиозность эпох Инь и (особенно) раннего Чжоу и содержащих поэтому достаточно много материалов о божествах, духах, их явлениях и вмешательстве в человеческие дела.

Поскольку одним из критериев истинности познания для Мо-цзы было «выверение» его по «фактам», засвидетельстванным большим числом людей, древние тексты и широкое распространение в народе «всяких небылиц про злых духов и про девиц» вполне, с точки зрения Мо-цзы, «верифицировали» знание о потустороннем мире.

Более того, моисты (в отличие от конфуцианцев) считали, что деятльность государя по установлению правильных взаимоотношений с миром духов важнее, нежели его занятия «делами народа», к которым правитель должен обращаться только после упорядочивания почитания божественных сил. Если вспомнить о том, что, согласно Сыма Цяню, принцип доминирования почитания духов и демонов (выродившегося позднее в суеверие, исправленное посредством принципа «культурности» вэнь, доминировавшего при Чжоу) по отношению к иным государственным делам был характерен для эпохи Шан-Инь, можно осторожно выдвинуть гипотезу о связи моизма с иньской культурной традицией в отличие от конфуцианства, полностью ориентировавшихся на чжоуское наследие. Интересно в связи с этим отметить, что Мо-цзы иногда считается уроженцем царства Сун (а не царства Лу), в котором жили потомки иньцев и сохранялись иньские обычаи.

Что касается философского обоснования идеи зпгробного существования у Мо-цзы, то, по-видимому, оно проистекает из его этического утилитаризма и прагматизма, требовавшего, чтобы добро и зло получили полное воздаяние. Здесь сказалась и в определенной степени теистически окрашенная концепция Неба у Мо-цзы, как всеведущего и наделенного волей (чжи) существа; божества же, демоны и духи ( в том числе, и духи предков) выполняют посреднические функции между Небом и людьми, выполняя волю Неба и верша воздаяние. Поскольку источник правильного правления и должного образа жизни — «принятие Неба за образец» (фа тянь), божества и духи предков также должны почитаться и быть объектом поклонения.

Интересно, что пятью столетиями после Мо-цзы знаменитый скептик Ван Чун подверг критерий «свидетельства» резкому осуждению и с рационалистических позиций критически рассмотрел и отверг все сообщения «духовидцев», как древних, так и современных ему (см. Трактат Ван Чуна «Весы суждений», Лунь хэн, глава «Рассуждение о смерти», Лунь сы пянь).

Поскольку выше был затронут вопрос об идее загробного воздаяния в добуддийской китайской культуре, рассмотрим ее генезис и развитие несколько подробнее.

В период Инь и раннего Чжоу, в эпоху господства родовой аристократии, существовала вера в то, что цари, ваны, и, вероятно, главы наследственных домов отправлялись на небо ко двору Верховного Императора (шан ди; возможно — обожествленный предок иньских царей), где пребывали в качестве его придворных. Об этом гласят многочисленные надписи на гадательных костях, чжоуской ритуальной бронзе, а также (относительно чжоусцев) некоторые фрагменты «великих од» (да я) «Ши цзина».

Что касается судьбы простого народа, то о ней в текстах нет никаких свидетельств. Не исключено, что общества архаической аристократии просто отказывали в праве на бессмертие людям низкого происхождения. Вместе с тем, наиболее ранние тексты не содержали материала, говорящего о представлениях о душе. Наиболее ранний фрагмент, посвященный этой теме, содержится в «Цзо чжуань» (7-й год Чжао-гуна — 534 г. до н.э.) и представляет собой рассуждение политического мыслителя той эпохи Цзы-чаня. Во фрагменте говорится о душах хунь и по, причем душа (или души) хунь отождествляются с активным началом ян. Интересно, что в рассуждении Цзы-чаня уже эксплицитно говорится о душах хунь и по не только аристократов, но и простых мужчин и женщин (пифу).

О дальнейшем развитии представлений о душах хунь можно судить по комментарию потомка Конфуция Кун Инда (574–648 гг. н.э.). Мнение Кун Инда отражает, видимо, не танскую, а гораздо более раннюю точку зрения, приближающуюся по времени к эпохе создания комментируемого им конфуцианского Пятиканония (у цзин). Души по отождествляются им с оформленной телесностью (син), а души хунь — с пневмой (ци) в ее модусе жизненной силы (энергии). Кун Инда не признает возможности их посмертного существования.

Следует отметить, что воззрение о душах хунь и по является достаточно древним и никоим образом не создано Цзы-чанем, тем более, что встречается и в других пассажах летописи, относящихся к еще более раннему времени (593 и 542 гг. до н.э.). О хунь и по говорится и в других текстах предымперского периода (Ли цзи, Чу цы).

По-видимому, именно в VI в. до н.э. происходит окончательное формирование представлений о двух типах душ (хунь и по). До этого, видимо, представления о душах-хунь и душах-по существовали обособленно 38. В IV–III вв. до н.э. все большее значение начинает придаваться душам хунь, что отчетливо видно из «чуских строф»; впрочем, не исключено, что это особенности шаманистского локального чуского варианта.

Интересно свидетельство главы из Ли цзи под названием Ли юнь, датируемой большинством исследователей циньско-раннеханьским периодом (III–II вв. до н.э.). В ней дуализм хунь и по сменился полной их корреляцией, ставшей впоследствии нормативной. Если, согласно Чу цы, самодвижением наделены только души хунь, а души по лишь движемы ими, то в Ли юнь о двух типах душ говорится как о равно самодвижущихся и взаимосвязанных началах с контрарными характеристиками.

По существу, эта глава из «Ли цзи» фиксирует завершение формирования учения о душах хунь и по, которые оказываются квазиматериальными пневменными (ци) образованиями, существование которых обусловленно существованием тела, после смерти которого они оказываются неспособны к длительному независимому существованию.

Трудно сказать, где и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней наподобие античного Гадеса или древнееврейского Шеола — Желтом источнике (хуан цюань). Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умерших в нижний, подземный, мир (аналогичный миру Желтого источника) достаточно распространена у различных народов с шаманскими верованиями, (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества.

Первое же письменное упоминание о Желтом источнике относится летописью «Цзо чжуань» к 721 г. до н.э., однако много о хуан цюань начали писать только начиная с эпохи Хань. Вместе с тем, вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти несомненно была характерна для южной, чуской, религиозной традиции периода Борющихся Царств.

Так, в «Призывании души», входящем в корпус чуских строф, говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний мир с его подземным градом Сюаньду (Темный Град). В том же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Ту-бо (или девяти божествах Ту-бо). Новые археологические находки (особенно в Чанша-Мавандуй) позволили значительно лучше понять «Призывание души». В частности, на шелках из мавандуйских погребений изображены и духи подземного мира Ту-бо; этот мир иерархизован: у его правителя есть слуги, помощники и чиновники. Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир делился на девять частей или слоев. В таком случае, девять Ту-бо (»Государей земли «) могли быть божествами каждого из этих слоев.

Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души по под землей, по-видимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной основы единства душ и условия их существования (что в какой-то мере сближает чуские религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения. Но в таком случае такие представления являются как бы переходными от архаических верований к даосскому учению об «освобождении от трупа» (ши цзе).

В качестве гипотезы можно предположить и то, что создатели уникального погребения княгини надеялись впоследствии при помощи совершения магических ритуалов добиться воссоединения с телом душ хунь и по (в свою очередь сохранившихся блпгодаря нетлению тела) и воскресения княгини Дай в трансформированном теле как «бессмертной, освободившейся от трупа». Но конкретными подтверждениями подобной гипотезы наука пока не располагает 39.

Следует отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе, и даосских, говорило о воздаянии (бао) лишь в земной жизни самому человеку, совершившему те или иные проступки, или о перенесении воздаяния на его потомков (наказанием за проступки обычно считалось сокращение предопределенного срока жизни 40. Тем не менее постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители (расположенные, видимо, под горой Тайшань) Хаоли и Лянфу 41 — дальнейшее развитие идеи Желтого источника. Позднее эти представления слились с буддийским учением о воздаянии, что привело к формированию образа Яньло-вана (Ямараджа) как судьи умерших и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности Тао Хунцзина (456–536 гг.).

Однако у китайского образа Яньло-вана были еще и иные даосские корни. Речь идет прежде всего о божестве — Распорядителе Судеб (Сымин). Впервые он под именем Сылин чжи шэнь (Дух, повелевающий судьбами) упоминается в «Чжуан-цзы», в знаменитом фрагменте о черепе, где Чжуан-цзы предлагает черепу умершего обратиться к Духу, повелевающему судьбами с просьбой о его воскрешении.

В «Каноне Великого Благоденствия и Равновесия» (Тай пин цзин; период формирования текста — I–VI вв. н.э., в основном текст был составлен в конце II в.) Сымин не только оказывается божеством, определяющим срок жизни каждого человека, но и впервые описывается как судья подземного мира Желтого источника. Этот же текст говорит о том, что в микрокосме человеческого тела ему соответствует Дух сердца (синь).

Подробнее о духе Сымин говорит в своем трактате «Баопу-цзы» Гэ Хун Он определяет его как своеобразную мировую душу — мировой энергетический дух (цзин шэнь), коррелирующий с индивидуальным конечным духом каждого отдельного человека-микрокосма. Эта мировая душа владеет Книгой Судеб с отмеченными в ней сроками жизни каждого человека, которые могут однако быть изменены в зависимости от поведения того или иного смертного (имена же даосских бессмертных вообще вычеркиваются из нее).

О загробном воздаянии у Гэ Хуна нет ни малейшего упоминания, что вполне соответствует его взгляду на соотношение тела и духа (см. выше). Интересно, что Гэ Хун подобно Тай пин цзину рассматривает Сымина в контексте «микрокосм — макрокосм»: поскольку мир подобен человеческому организму, то и божественный судия Сымин живет в мире так же, как и дух-сознание в человеческом теле («Баопу-цзы нэй пянь», глава 6, «Вэй чжи», «Тонкая суть»).

Таким образом, религиозные представления, автохтонно возникшие в Китае (дух горы Тайшань и Распорядитель Судеб Сымин), оказались предпосылкой для усвоения китайской традицией (и прежде всего ее народным уровнем) буддийских представлений о воздаянии, персонифицируемых в образе Ямы (Яньло-ван).

Образ последнего практически полностью вытеснил из религиозного сознания собственно китайские божества, унаследовав, однако, их функции. В Китае (особенно, в простонародныхверованиях) Яньло-ван стал восприниматься не только как царь, но и (причем, прежде всего) как судья мертвых, определяющий посмертную участь человека и его новое воплощение, взявший на себя ту роль, которую в «большой традиции» буддизма играет безличный закон кармы.

И здесь натурализм, «религиозный материализм» народной религии как бы совместился с аналогичными характеристиками мифологии. Это стало возможным благодаря сущностной близости мифологического мышления и народного религиозного сознания, консервирующего и воспроизводящего данный тип мышления.

Отметим в заключение, что основные параметры и характеристики традиционных китайских представлений о жизни и смерти, сложившиеся к началу танской эпохи (времени наивысшего расцвета китайской культуры, своего рода «классическому» ее периоду) сохранялись и в более позднее время, не меняясь принципиально, но обогащаясь новыми мотивами и подчас меняя расставленные ранее акценты. Но исследование природы этих трансформаций и породивших их причин и условий — задача специального исследования.

Примечания
  • [1] Важную роль в сохранении текста «Мо-цзы» сыграли даосы, включившие этот памятник в собрание своих текстов — «Сокровищницу Дао» (Дао цзан); это объясняется, видимо, тем, что даосам импонировала ориентация моизма на рукотворность и техническон творчество, сближавшая их с даосскими алхимиками. В конце-концов, сам Мо-цзы, резко критиковавшийся Чжуан-цзы, стал почитаться даосами как бессмертный.

  • [2] Категория ци подробно рассматривается А.И. Кобзевым в его книге: Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 163-171.

  • [3] См.: Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979. С. 32-36; 38-54.

  • [4] Специальный анализ даосского учения о бессмертных-сянях см. в: Торчинов Е.А. Понятие «бессмертный» в даосской традиции // Проблемы Дальнего Востока, 1993. С. 160-170.

  • [5] См.: Smith O.H. Chinese Concepts of the Soul // Numen. 1958, vol. 5, N.3. P. 165-179.

  • [6] Об этом подробнее см. ниже, в заключительной части настоящего раздела.

  • [7] Слово «перерождение» здесь употреблено условно. В настоящее время в буддологических работах стараются избегать таких слов, как «перерождение» или, тем более, «перевоплощение» как противоречащих буддийской доктрине «не-души» (анатмавада; у во цзянь), заменяя их сочетаниями наподобие «повторные рождения-смерти», «циклическое существование» и т.п. Однако применительно к восприятию буддизма в народной китайской религии слово «перерождения» вполне уместно.

  • [8] Поскольку буддийское учение о перерождениях предполагает возможность нового рождения не только в виде «демона» (э гуй), но и в виде других существ, в том числе, людей и животных.

  • [9] В западной науке (в отличие от российской и китайской) преобладает другая датировка жизни Гэ Хуна (ее впервые обосновал в 1978 г. Н. Сивин): 283–343 гг. Обе датировки достаточно хорошо аргументированы и в настоящее время практически невозможно с уверенностью отдать предпочтение той или другой из них. В данной работе автор следует традиции, сложившейся в отечественной науке.

  • [10] Перевод 5-й главы «Баопу-цзы», выполненный автором данного раздела см.: Восток, 1996, № 3. С. 150-159.

  • [11] У Гэ Хуна термин цзин шэнь в макрокосмическом аспекте приближается по значению к понятию «мировая душа» (anima mundi; psyche) средиземноморской философской традиции.

  • [12] Полный перевод оды (фу) Цзя И см.: Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М, 1994. С.227-229.

  • [13] См. «Чжуан-цзы», гл. 6 («Великий предок-учитель», Да цзун-ши).

  • [14] Эта протеистическая тенденция развития даосизма нашла свое наиболее полное выражение в трактате «Гуань Инь-цзы». О нем см.: Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 233-241. О личностном аспекте Дао в «Чжуан-цзы» размышляет также Идзуцу Тосихико. См.: Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Ibn’Arabi and Lao-tzu and Chuang-tzu, vol.2 // Studies in Humanities and Social Relations. Vol. 10. Tokyo, 1967. PP. 137-138.

  • [15] Данный поэтический триптих не был переведен Л.З. Эйдлиным в его книге «Тао Юань-мин и его стихотворения» (М., 1967), ограничившимся лишь аналитическим изложением его содержания. Первый русский перевод (выполнен Е.А. Торчиновым и Я.М. Боевой) см.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992. С. 234-236.

  • [16] См.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. С. 234.

    Текст статьи также доступен в одном файле (размер — 120 Кб, приблизительное время загрузки на скорости 28.800 — 40 секунд)

  • [17] См. : Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В.В.Малявина // Философское наследие. Т. 123. М., 1995.

  • [18] В настоящее время хуаяньский холизм начинает все более привлекать внимание ученых, занимающихся проблемами методологии начного знания и вопросом о смене парадигм в науке. Так, хуаяньский холизм часто сопоставляется с теорией голографической картины мира известного нейрофизиолога К. Прибрама.
  • [19] Здесь Гэ Хун объединяет две цитаты: из 2-й части философско-космологического комментария к И цзину («Канон перемен») — Сицы чжуань и из летописи «Цзо чжуань» (25-й год Чжао-гуна).

  • [20] Гэ Хун принадлежал к коренным южанам, тогда как в общественно-политической жизни его времени (начало правления династии Восточная Цзинь) доминировали выходцы с севера, бежавшие с двором на юг (нань ду) после захвата северной части империи гуннами (сюнну) и другими кочевниками.

  • [21] Чжун-ни — второе имя Конфуция

  • [22] Поскольку семья Чжуан-цзы была очень бедна, он однажды попросил зерна у маркиза Цзяньхэ (Хэ-хоу — «Смотритель Реки»). См. гл. 26 «Чжуан-цзы» («Внешние вещи»).

  • [23] Девять истоков (цзю цюань) — истоки девяти крупнейших рек Китая, расположенные в подземном мире. Синоним царства мертвых; то же самое, что и Желтые Источники (хуан цюань).

  • [24] В оригинале стоит слово ди — «владыка», «господь», но скорее всего, здесь речь идет не о высшем Божественном существе, а об обожествленном первопредке или людей вообще или чжоуского (иньского?) правящего дома.

  • [25] Maspero H. Les procedes de nourrir le principe vital dans la religion taoiste ancienne // Journal Asiatique, 1937. Vol. 228.

  • [26] См., например, Loewe M. Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality. L., 1979-1980; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 5. Pt.2. Cambridge, 1974. P.294-304.

  • [27] Эти тексты переведены автором данного раздела на русский язык. См. Речи о высшем Дао — Пути Поднебесной (Тянься чжи дао тань) // Черная жемчужина. Вып. 3. СПб, 1994; Торчинов Е.А. Тексты по «искусству внутренних покоев» (эротология древнего Китая). Десять вопросов (Ши вэнь) // Петербургское востоковедение. Вып. 4. СПб., 1993. С. 136-158.

  • [28] Ярким примером подобного рода издания является: Ван Му. Нэй дань ян шэн гун фа чжи яо (Важнейшие указания по способам пестования жизни согласно внутренней алхимии). Пекин, 1990.

  • [29] Характерным свидетельством наличия этого процесса могут считаться публикации представителй современной тибетской диаспоры на западе, имеющие вполне популярную форму и рассчитанные на массового читателя, хотя и посвященные весьма эзотерическим формам практики — дзогчэн, махамудра, калачакра и т.п. (например, книги Намкхая Норбу, Согьял Римпоче, Тартханга Тулку и др.)

  • [30] В скобках многоточием указываются пропуски в оригинальном китайском тексте. Переводы выполнены по изданию: Чжоу Имоу. Чжунго гудай фан ши ян шэн сюэ (Древнекитайское учение о делах внутренних покоев и пестовании жизни). Пекин, 1988.

  • [31] Три гармонии (сань хэ) — согласно «Канону Чистой Девы» (Су нюй цзин), входящему в И синь фан, пневма трех гармоний (сань хэ ци) — это утверждение пневмы (дин ци), умиротворение сердца (ань синь) и согласие воли (хэ чжи).

    Текст статьи также доступен в одном файле (размер — 120 Кб, приблизительное время загрузки на скорости 28.800 — 40 секунд)

  • [32] Подробное исследование учения об освобождении от трупа принадлежит И.Робине: Robinet I. Metamorphosis and Deliverance from the Corpse in Taoism // History of Religions. 1979, vol. 19, No.1.

  • [33] См.: Кроль Ю.Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Куаня. // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. С. 60-61; Буддийский взгляд на мир. СПб, 1994. С. 236.

  • [34] Об этой полемике см.: Радуль-Затуловский Я.Б. Великий китайский атеист Фань Чжэнь // Ежегодник музея истории религии и атеизма. Л., 1957; Сторчевая Т.Г. Спор о «бессмертии души» (шэнь бу ме) в Китае (IV-VI вв.). // XVIII научная конференция «Общество и государство в Китае» (далее — НКОГК — Е. Т.). Тезисы и доклады. Ч.1. М., 1987; она же Возвращаясь к спору о «бессмертии души» в Китае. // ХХ НКОГК. Тезисы докладов. Ч.1. М., 1990; Буддийский взгляд на мир. С. 347-361 (данный раздел коллективной монографии написан М.Е. Кравцовой); Balazs Et. Buddhistische Studien. Das Philosoph Fan Dschen und sein Traktat der Buddhismus // Sinica, No.7 (1932). S.220-234; Id. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme. N.Y.-L., 1964. P. 255-276; Ch’en K. Anti-Buddhist Propaganda during the Nan Ch’ao // Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.15, 1952.

  • [35] Годы жизни Фань Чжэня точно не установлены. Умер он, по-видимому, около 515 г.

  • [36] Полный перевод трактата Цзун-ми см.: Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб, 1992. С. 72-99.

  • [37] Цзун-ми. О началах человека.// Буддизм в переводах. С. 79.

  • [38] См. Юй Инши. Чжунго гудай сы хоу шицзегуаньды яньбянь (Трансформация представлений о загробном мире в древнем Китае). // Янь юань лунь сюэ цзи (Ученые записки из яньского сада — Пекинского университета). Пекин, 1984. С. 177-197; особенно с. 184-185.

  • [39] Подробнее см. Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 5, pt. 2. Cambridge, 1974. P. 294-304.

  • [40] См.: Yang Lien-sheng. The Concept of «Pao» as a Basis for Social Relations in China. // Chinese Thought and Institutions. Chicago, 1957. P. 299-300.

  • [41] См. Юй Инши. Указ. соч. С. 190-194. См. также: Буддийский взгляд на мир. С. 228-231.

    Текст статьи также доступен в одном файле (размер — 120 Кб, приблизительное время загрузки на скорости 28.800 — 40 секунд)

Добавить комментарий