Специфика использования буддийских и даосских терминологии, фразеологии и персонажей пантеонов в текстах синкретических религий (на примере «Пу-мин баоцзюань»)

• О тексте
• Дидактическая группа
• Праксиологическая группа
• Сотериологическая группа

«Синкретические религии» — это весьма характерный для религиозной жизни Китая феномен. Как пишет К.М. Тертицкий, именно они занимали нишу между институциональными буддизмом и даосизмом, а также тесно связанным с государственной структурой конфуцианством и «народной религией» 1. В традиционной литературе они именовались либо се цзяо (еретические или вредные учения) либо, позже, мими цзунцзяо (тайные учения) 2.

В целом негативное отношение к ним властей было связано с тем, что они не вписывались в традиционную социальную структуру, не проявляли в большинстве случаев себя явно и время от времени были виновниками восстаний против правящего режима. Тем не менее, этот феномен, несмотря на запретительные меры, оказался чрезвычайно устойчивым. Объяснение этому дают следующее: «Тем мирянам, чьи религиозно–этические интересы превышали уровень повседневной религиозной жизни низов (с ее функционалистским отношением к религии), синкретические религии позволяли обрести тот институт и круг общения, где они могли бы реализовать свои устремления» 3. Таким образом, «синкретические религии» обязаны своей устойчивостью отсутствию мощной институциональной традиции с активным привлечением мирян.

Если говорить о возникновении большинства «синкретических религий», то оно восходит к периоду Сун (960–1127) 4. Е.Б. Поршнева видит причину этого в возникновении мирских объединений буддизма. В это время практика памятования имени Будды (нянь фо) стала достоянием благочестивых мирских объединений, основывавшихся либо монахами, либо (реже) мирянами. Главная их практика заключалась в рецитации имени Амитабхи, сочетавшейся зачастую с вегетарианством, распространением священных текстов и просветительской деятельностью 5. Параллельно с подобными объединениями возникали другие, питавшиеся эсхатологическими идеями и стремящиеся установить более справедливые формы социальных отношений 6.

Лидеры этих объединений называли себя либо воплощением будды будущего Майтрейи, либо Мин-ваном — Князем света в манихействе. Поршнева приводит несколько примеров, когда они возглавляли восстания 7. Хорошо известно, что основатель династии Мин (1368–1644) Чжу Юань-чжан был членом, а затем и лидером одного из подобных движений — Мин цзяо, которое в качестве составляющей своей идеологии имело манихейскую идею о грядущем Князе света 8.

При всей сложности установить связь мирских объединений буддистов и «синкретических религий», Е.Б. Поршнева усматривает ее в деятельности проповедника Чистой Земли эпохи Сун Мао Цзыюаня. Он основал объединение с названием «Байлянь цзун» (Школа Белого лотоса). При этом он вышел из монашества, но оставил в качестве обязательного правила для последователей вегетарианство. Это, по мнению исследовательницы, создавало «прецедент, позволявший и в дальнейшем существовать организациям с женатыми лидерами, а не с монахами, с вегетарианской диетой и открытым членством мужчин и женщин» 9. Однако прямой связи все равно не устанавливается, поскольку «синкретические религии» отличает кроме вышеупомянутого признака еще и собственно синкретизм. Тем не менее, можно считать установленным влияние на эти объединения школы Чистой Земли, что подтверждается свидетельством текстов.

Для эпохи Мин, о которой пойдет речь далее, ситуация складывалась примерно подобным же образом. Более того, именно в это время возник ряд «синкретических религий» существовавших вплоть до начала XX в., к которым, в частности, относится и Хуантяньдао, один из ритуальных текстов которого и будет разобран ниже.

Возникновение «синкретических религий» эпохи Мин принято связывать с деятельностью Ло Цина (1443–1527) — образованного буддиста — мирянина, популяризатора буддизма. Он отличался крайне критическим отношением к нормативной религиозности и стремился в своих сочинениях соединить идеи школ Чань и Чистой Земли 10. В этом он не был оригинален. Это было характерно для всей эпохи Мин как времени последнего культурного синтеза. Например, позже то же самое пытался сделать проповедник, монах школы Чань Чжу Хун (1535–1615) 11.

Идеи Ло Цина были изложены в «Пятикнижии в шести томах» (У бу лю цэ). В центре его учения стоит понятие «Беспредельного» (у цзи), что является истоком сущего. Иногда оно называется Священный Предок — Беспредельное (у цзи шэнь цзу). Ло Цин отождествлял его с пробужденностью (фо син). Главный принцип практики — недеяние (у вэй), то есть преимущество всматривания в собственную природу, что характерно для чань-буддизма. Отсюда неприятие внешних форм благочестия как «деяния» (ю вэй). Именно идея «у вэй» позже стала ассоциироваться с Ло Цином, и одно из его титулований стало У вэй-цзу — Патриарх недеяния.

Ло Цина считают первым автором текстов «баоцзюань». В его «Пятикнижии» четыре текста носят подобное название 12. В дальнейшем тексты этого типа стали очень популярны и стали часто использоваться для проповеди буддизма среди неискушенного в тонкостях буддийской философии населения 13. Именно в текстах данного жанра записывалось вероучение «синкретических религий» 14.

Очень важной организующей концепцией многих «синкретических религий» является концепция «Нерожденного — Праматери» (У шэн лаому). Происхождение ее пытаются объяснить через влияние концепции Дао как женственного 15 или культа Царицы Запада (Си ванму). Иногда речь идет о «Нерожденных родителях» (У шэн фуму) под чем можно подразумевать два первоначала — инь и ян 16. Однако, каково бы ни было происхождение данной концепции, именно она позволяет группировать понятия и термины, заимствованные из различных традиций в непротиворечивое целое так как именно «расставание» и «встреча» с «Нерожденным — Праматерью» является центральным образом доктринальных текстов «синкретических религий». Кроме того, термин «Нерожденное» прекрасно подходит для описания истинносущего как в буддизме, так и в даосизме.

Можно сказать, что «синкретические религии» представляют собой иную форму соединения различных систем: не адаптация одной системы к другой, а создание нового целого через опосредующую роль понятия «Нерожденного». Ниже это будет показано на конкретном материале.

О тексте

Текст «Баоцзюань о прозрении татхагатой Пу-мином конечного смысла недеяния» является одним из доктринальных текстов северо-китайской секты «Путь Желтого неба» (Хуан тянь дао) возникшей примерно во второй половине XVI в. 17. Основателем ее считается некий Пу-мин, называемый в самом тексте «татхагатой» (жулай), что свидетельствует о признании за ним статуса пробужденного существа.

Согласно преданию, бытовавшему в самой секте, Пу-мин был воплощением Милэфо (Майтрейи) и полное его имя было Будда золотого света Пу-мин. Данное явление — придание божественного статуса основателю — характерно для многих подобных объединений 18. Настоящее его имя было Ли Бинь, родился он в деревне Ваньцюань. Также приверженцы учения утверждали, что его жена была воплощением будды Пу-гуана, его старшая дочь — воплощением будды Пу-цзина, средняя дочь — воплощением будды Пу-сяня, а младшая — воплощением будды Юань-туна 19. Однако, согласно тексту «Чжунси баоцзюань» Пу-гуан и Пу-цзин являются, соответственно, восьмым и девятым патриархами данного учения 20. Тот же текст сообщает и о линии преемсвенности движения. Она восходит к Бодхидхарме и шестому чаньскому патриарху Хуй-нэну (ум. в 712 г.). Затем, минуя большой временной разрыв, говорится о Пу-мине как о седьмом патриархе. Что было между ними, не указывается. После Пу-цзина называется еще Ван Пушань, десятый патриарх (1604-1639) 21. Данная линия преемственности свидетельствует, что последователи Хуантяньдао связывали себя с традицией чань-буддизма. Э.С. Стулова указывает, что цинский чиновник Хуан Юй-пянь называл Пу-мина последователем учения У-вэй цзяо, основанного Ло Цином 22. Это может объяснить данную линию преемственности, но вопрос временного разрыва все равно остается. То, что Пу-мин мог принадлежать этому учению, подтверждается активным упоминанием «Пути недеяния» в самом тексте. Например: «Закон Недеяния глубоко сокровенен, действует по своей воле [он]» 23, или: «Если человек доверится Пути Недеяния и в течение всех двенадцати часов беспрерывно [будет следовать ему], / Тогда, завершив подвижничество,[он] уйдет из [мира] смертных к святым» 24. Об этом учении говорится, что оно пришло с Запада, что скорее всего, учитывая связь с ним Ло Цина, подразумевает, что речь идет об учении Будды. Известно, что одним из вариантов смысловой передачи слова «пробуждение» (бодхи) в ранних буддийских переводах было «недеяние» 25. На это также указывают следующие строки из главы 13: «Сутра сердца в один цзюань 26 — / изначально светла, / Сокровенность освобождения еще не распространилась повсюду. / Если бы танский монах 27 не добыл ее на Западе, /простым смертным / не видать Почитаемого миром» 28. И ниже: «Сутры, привезенные Белым конем, / спасают мудрых людей» 29.Таковы примерные сведения об основателе учения. Само учение, однако, нельзя назвать буддийским или даосским. Ниже это будет продемонстрировано.

Cтруктура текста достаточно проста. Он состоит из вступительной и заключительной частей и тридцати шести глав, тридцать пять из которых озаглавлены по именам так называемых «будд покаяния», а последняя — именем самого Татхагаты Пу-мина. Присутствие имен «будд покаяния», по-видимому, не случайно. Главы текста носят явно «покаянный» характер, они призваны изменить установки адепта, напомнить о его возможной участи и целях практики. Например, в главе «Жулай Явивший отсутствие невежества» говорится: «[Эти люди] проходят через все виды рождения, перевоплощаются во все шесть форм существования 30, не могут просветить душу (сердце/cознание) (бу дэ мин синь). [И вот] через пятьсот кальп появился истинный монах, который проповедует великий Путь, /[Он] убеждает заблудших людей очнуться, поскорей вернуться к истинному» 31. Или в главе «Жулай Князь Огненный императорский стяг» говорится: «Если бы люди знали порядок получения возвращающей пилюли, / В первозданном хаосе вовсе не было бы никого. / Со Священной горы (Куньлунь или Сумеру) разбрелись, пребывают в бренном мире. / Утратили истинное, гонятся за ложным, / соперничают друг с другом. / Крепко любят Яньфу и не хотят вернуться. / В какой же год, месяц и день / смогут они покинуть бренный мир»  32? Однако, данное предположение гипотетично и требует подкрепления дополнительными сведениями, например, о том, когда читался этот текст, что неизвестно.

Далее будет рассмотрено то, как соотносится буддийская и даосская терминология и фразеология в «свитке». Поскольку кроме как по главам иной тематизации в тексте нет, он будет разбит на три группы фрагментов: дидактическую (описание профанного бытия и побуждения к изменению жизни), праксеологическую (практические предписания) и сотериологическую (описание результатов успешного осуществления практики) 33.

Дидактическая группа

В дидактике текста явно обнаруживается доминирование буддийских концепций. Само учение учение подается как переданное «древним буддой» (гу фо): «Ныне древний будда в милосердии своем указал [нам] Великий путь Истинного Неба, а еще врата избавления от страданий, [указал] тропу, ведущую в мир святых (шэн, совершенномудрых), возвращающую к первоистоку» 34. «Древний будда» — это Пу-мин.

Неоднократно в тексте употребляется термин «карма». Например: «В последние пятьсот лет, в [период] конца закона 35, всем тварям трудно избежать кармы страданий» 36. В главе «Жулай Драгоценная луна» дана более подробная картина кармического воздаяния: «[Человек] рождается, старится, болеет и умирает. Ян исчерпывается, инь иссякает. [И человек] терпит страдания в аду, [перерождается] в четырех видах рождения, на шести путях. Утратив человеческое тело, как избежишь сетей кармы — круговорота перерождений?» 37 Обращает на себя внимание акцент на теле человека, что может отсылать как буддийским идеям о бытии человеком, как наиболее благоприятном для достижения освобождения, так и к даосской идее достижения телесного бессмертия. То, что для концепции данного текста пробуждение и бессмертие тождественны, будет видно из дальнейшего.

Как видно из приведенного фрагмента, учение секты восприняло и идею перерождения, тесно связанную с идеей кармы.

Причиной кармы и перерождений является несоблюдение обетов и привязанность: «Заблудшие твари не распознают истины — жадны до суетного, любят богатство, / Губят души животных, вкушают вино и мясо, не желают отвращаться от дурного. [Обрекли себя] на бесконечные перевоплощения в четырех видах на всех шести путях» 38. В другом месте говорится, что: «Заблудшие существа… поддались соблазну пяти вожделений» и «… cтали постоянно рождаться и умирать» 39. Главной причиной привязанности к иллюзорному объявляется неведение подлинной природы, что тоже характерно для буддизма: «Из — за того, что [люди] жадны до мирских (ши) [соблазнов], а мысли их ложны, не знают о частице истинного духа (чжэнь лин) [в себе, они] лишь домогаются иллюзорного облика (цзе сян)» 40. Также в другой главе говорится, что: «С Запада пришедшую великую мысль/ Люди, увы, не могут познать. / Любят мирские удовольствия преходящие, / повсюду их ищут» 41.

Наряду с идеями кармы и перерождений, концепция текста включает в себя и тесно связанную с ними идею временных периодов — кальп. Кальпы упоминаются, по — преимуществу, тогда, когда необходимо дополнительно безысходность сансарического существования. Например: «Тварей, живущих на юге, в [мире] Янь, / карма глубока. / На протяжении пятисот кальп / не соглашались одуматься, / Убивали живые существа, / Сами на себя навлекали грех, / Сети кармы опутывали их» 42. Или: «Непревзойденный, глубочайший, / cокровенный закон (фа; дхарму) / В течение сотен, тысяч, десятков тысяч кальп/ трудно встретить» 43. Здесь речь идет о необходимости проявить рвение в принятии сообщаемой истины. В некоторых случаях о кальпах заходит речь тогда, когда необходимо указать на временной отрезок, в котором происходит проповедь учения: «Пятьсот кальп [прошло] —/ встретился истинный человек, / указующий вам / сокровенную гатху [выхода из перевоплощений]» 44.

В тесной связи с вышеуказанными концепциями, описывающими сансарическое бытие, находится концепция ада (ди юй), куда попадают люди, страдающие привязанностью к мирскому. Например, в первой главе говорится: «[Они] в восточных землях / алчут богатства и любовных утех,/жадны до мирских [соблазнов], мысли их ложны, / Как уберечь их / от демона непостоянства / и от владыки подземного царства Янь-цзюня!» 45. Глава «Жулай Свет Лотоса, являющий чудеса» содержит достаточно подробное описание адских мук и загробного суда 46. Это является свидетельством влияния популярных буддийских представлений на доктрину разбираемого текста и создавшего его объединения 47.

Выше, в одной из цитат говорилось о «восточном мире». Это — одно из обозначений мира сансарического существования, находящееся в паре с обозначением мира пробужденных существ, соответственно «западным». Данная характеристика является наиболее обобщенной, поскольку сочетает в себе и буддийские представления (рай Амитабхи и чисто географическое положение места происхождения учения) и даосские (обитель Си Ванму). В тексте имеются также и другие обозначения мира сансарического бытия. Все они восходят к буддийской доктрине.

Это, в первую очередь, сочетание «море страданий» (ку хай). Например: «Совершают преступления, / тяжелые, словно горы, / — трудно покинуть [им] море страданий!» 48. Или, в связи с идеей перерождений: «В упорных трудах / проведешь несколько десятков лет — / все равно это будет лишь пустым именем. / [Когда же] придет великий предел — / поспешно вернетесь в море страданий» 49. Другие обозначения мира сансары — Яньфу и Сопо (санскрит. Саха) восходят к Яньфути и названию, обозначающему мир как «поле» будды Шакьямуни 50. Данные обозначения легко взаимозаменяются и сочетаются. Например: «В море страданий [мира] Сопо в соответствии со [своей] судьбой (мин) [будет пребывать], пока не завершит трудов [своих]» 51.

Кроме «отрицательных» характеристик человеческого бытия в данную группу фрагментов можно отнести и «положительные», то есть те, в которых идет речь о возможности пробуждения, заложенной в самом человеке.

Здесь в целом буддийский настрой нарушается даосской интерпретацией. Например, наряду с высказываниями типа: «Все сущее десяти тысяч не разделяется на две категории. Природа будды одинакова [у всех]» 52 или: «Все сущее десяти тысяч видов на всех четырех великих островах пронизано крупицей истинного духа древнего будды (гу фо чжэнь лин)» 53, явно отсылающими к буддизму, в первую очередь к учению школы чань, есть и другие, трактующие по — даосски данные буддийские положения. Например: «Все животные, насекомые, травы, деревья, кусты и леса имеют частичку истинного ян, который питает четыре вида живых существ, озаряет десять сторон света, наполняет бесчисленные, словно песчинки Ганга, миры» 54. Здесь просветленность, как подлинная основа сущего, трактуется в качестве чистой янной природы, являющейся «материалом» для бессмертного тела адепта. В другом месте говорится следующее: «Первосущий воздух древних будд (сань ши гу фо чжэнь цюань чжи ци) проявляется в свете» 55 — то есть просветленность или «природа будды» приравнивается в смысловом отношении к «ци» как первосубстрату сущего.

Есть в тексте и чисто даосские характеристики человеческой природы. Например: «Великий путь не различает мужчин и женщин. Природа и судьба — это инь и ян» 56. Данное замечание относится к даосской концепции природы и жизненности как основы существования человека.

Таким образом, видно, что дидактика текста носит преимущественно буддийский характер. Объясняется это по — видимому тем, что буддийская концепция воздаяния глубоко укоренилась в китайской духовной культуре, а нормативные установки для мирян в буддизме и даосизме практически не отличались 57. Однако, что касается практических наставлений, то здесь на первый план выступают методы, относящиеся именно к даосизму.

Праксиологическая группа

Центральной практикой, рекомендуемой и подробно описываемой в тексте, является даосская практика «внутренней алхимии» 58.

Весьма подробное описание внутреннеалхимического процесса содержится уже во «Вступительной части»: «Если знать порядок совершенствования, [можно достичь] гармонии четырех форм (сы сян) 59, выплавить пять первоэлементов 60. [Можно регулировать] продолжительность [горения] и интенсивность пламени 61, [достичь] постоянной циркуляции, вращения цянь и кунь 62. Инь и янь будут сменять друг друга, то спускаясь вниз, то взмывая вверх. Спереди и сзади появятся Красная птица и Черный (Сокровенный) воин 63. / Cиний дракон — это наши чувства. Белый тигр — это природа множества будд 64» 65. Здесь уже представлены основные термины, применяемые во «внутренней алхимии», причем в их каноническом употреблении.

Далее, в главе, посвященной татхагате Шицзямуни, приводится еще одно описание алхимической практики — последовательное «выплавление первоэлементов»: «В начале выплавил [соответствующие / востоку знак] цзя и [первоэлемент] «дерево» — / слева Золотой отрок, / Затем обратился к югу, / [первоэлементу] «огонь» и [знакам] бин, дин. / Из истинной ртути выплавил / куньшаньскую яшму (юй, нефрит) / из свинца [под знаком севера] гуй / и [первоэлемента] «вода» / добыл желтое золото» 66. В этой же главе более явно говорится о «природе» и «жизненности»: «Поистине сокровенно. / Глиняный котел, Желтый двор, / природа и судьба соединились» 67. Эта тема развивается и в следующей главе: «Природа и судьба соединяются, / [образуют] единое тело — / Желтая госпожа охранит [его] / завяжется золотая пилюля — / после девяти плавлений [она] / приобретет божественные свойства» 68.

Достаточно часто в тексте встречаются описания различных стадий выращивания «зародыша бессмертия». Например: «В самом начале, в первый день [месяца], у подножия горы Куньлунь, в стране Вышедшей из перевоплощения (у шэн лао му) появится яшмовый (нефритовый) бутон, желтый росток. Хотя и возник свет, не может [еще] освещать. Когда наступает третий день, небо и земля не могут укрыться. К пятнадцатому дню накапливается совершенная полнота истинной эссенции — цзин. Свет озаряет все вокруг» 69. Здесь описывается процесс активизации «семени» (цзин), совокупности творческих потенций человека, ассоциирующийся с Луной, на что намекает «пятнадцатый день», то есть полнолуние, и название главы «Жулай Драгоценный свет Луны». Так же употребляется термин «прежденебесное» для описания практики регуляции и очищения ци, и наряду с этим само ци приравнивается к сути пробужденности: «Самосовершенствующийся человек,/ бери прежнее небо,/ следуй будде непрестанно повсюду» 70, или: «Если же знать, [что следует] культивировать первоначальную эссенцию (юань цзин), денно и нощно собирать истинный воздух будд, [тогда они] будут в постоянной циркуляции, вода и огонь — в равновесии» 71.

Текст содержит также указания на состояние, в котором необходимо практиковать соединение «природы» и «жизненности». Это состояние обозначается буддийским термином «самадхи» (саньмэй). Например, во «Вступительной части» говорится: «[В результате], постоянно пребывая в состоянии самадхи — самосозерцания, природа и судьба соединятся. [И вы] станете бессмертными на небе Великая Сеть» 72. Достижение самадхи является необходимым условием для успешного завершения практики: «Истинный человек раскрыл [ему] (татхагате Отрешившийся от скверны мира) секрет. Принял три прибежища и пять запретов. Достиг саньмэй — самосозерцания. Внезапно познал выход из перевоплощений» 73. В другой главе подтверждается важность данного состояния, его высокий статус, доступный только человеку: «Саньмэй — самосозерцания/ ни божества, ни демоны не ведают» 74. Еще в одной главе подчеркивается важность самадхи путем увязывания его с «древним буддой» — лицом, к которому возводит себя учение «Желтого неба»: «Постоянно стремитесь удалиться от жизни. Положитесь на древнего будды сокровенное самадхи — самосозерцание»  75.

В одном из вышеприведенных фрагментов говорилось о принятии трех прибежищ и пяти заповедей. Действиттельно, важность соблюдения нравственных норм и верности Трем Драгоценностям (Будде, Дхарме, Сангхе) постоянно подчеркивается. «Вступительная часть» начинается воспеванием славы Трем Драгоценностям: «Намо совершенной пустоты, всех миров — прошедшего, / настоящего, будущего три драгоценности: / Будда, Закон (Дхарма), Священнослужители (Сангха)» 76. В главе «Жулай Божество вод» говорится: «Примите три прибежища, / соблюдайте пять заповедей, / телом и душой (сердцем), будьте чисты, / Отбросьте мирские чувства, / не мешкайте, скандируйте истинные сутры» 77. О необходимой связи соблюдения обетов и успешного результата практики говорится в другой главе следующим образом: «Каждый мудрый человек, / поскорей отврати свои помыслы от дурного, / Пожертвуй себя небу, / дай великий обет, / Домогайся алмазного нетленного тела, / Пяти заповедей блюди чистоту, /…/ Почтительным и послушным всегда / [уготован] Путь Вечной жизни…» 78. Данное требование не является, однако, ни специфически буддийским, ни даосским. Оно характерно для этих учений в равной мере 79. То же относится и к упоминаемой практике «скандирования» или рецитации сутр. Данная практика тоже рекомендуется как необходимая наряду с практикой «внутренней алхимии»: «Соберите много эссенции / и соедините в единый воздух (ци), / Пусть ваши мысли следуют за письменами. / Небесный текст / постоянно держите в памяти» 80.

В тексте имеются пассажи, позволяющие увидеть, что связь ци и текста понималась как очень глубокая: «Должно лишь иметь истинную душу, денно и нощно собирать единый воздух прежнего неба, истинную сутру первозданного хаоса» 81. В одном месте текста о необходимости чтения «Лотосовой сутры» (Мяофа хуа цзин): «[Дайте] крепкую клятву, великий обет, / Отбросьте мирское тело, / Скандируйте сутру Лотос закона» 82. Особое место уделяется практике памятования и произнесения имени Будды (нянь фо), что указывает на большую популярность школы Чистой Земли и ее сильное влияние на учение и практику таких объединений, как Хуантяньдао. «В первую стражу / произносил имя будды, усердно / предавался самосозерцанию. / [Поэтому] чистое тело закона / достигло вечного покоя» 83 — говорится в первой главе. В другой главе практика памятования имени будды и практика «внутренней алхимии» представлены как взаимосвязанные: «Культивируйте пилюлю, выплавляйте лекарство, / вбирайте прежнего неба воздух (ци), / Дракон и тигр друг с другом сплетутся, / спустятся в центр земли. / Усердно поддерживайте огонь, / постоянно думайте о Мито» 84.

Особого внимания заслуживает употребление в тексте термина «парамита». Из термина, означающего шесть совершенств, приобретаемых на буддийском пути (даяния, соблюдения обетов, терпения, решимости, созерцания, мудрости) он превращается в термин, связанный с практикой «внутренней алхимии»: «Шесть цзя совмещаются с шестью дин и образуют шесть парамит, что с небом и землей одного корня, с солнцем и луной одинаково светлы» 85. Несколько более явно внутреннеалхимический смысл термина «парамита» проявляется в восьмой главе: «Бери истинный ян, / вводи его в себя, / денно и нощно трудись. / Собирай пяти сторон / семя и воздух (цзин, ци), / превращай их в единую природу, / Тогда парамиты / приведут в гармонию десять тысяч видов, / выплавят истинную пустоту» 86. То, что парамиты тесно связаны не только с протеканием практики, но и с ее возможностью и результатами, говорится еще в одном месте: «Истинный монах соединил в гармонии десять тысяч видов [сущего]. Множество деревьев соединились в одно дерево. Множество воздуха (ци) слилось в единый воздух. Десять тысяч добродетелей образовало единую добродетель. Множество вкусов стали единым вкусом. / Это и есть тело парамит. / Оно неотделимо от мохэ — великой внутренней природы будды» 87. Таким образом, «парамиты» обеспечивают природное единство сущего, будучи манифестацией пробужденности (фо син). Окончательно внутреннеалхимическое значение термина «парамита» проясняется в давдцать третьей главе: «Идете ли, шагаете ли, / не смейте медлить — / выплавляйте истинный механизм. / Сладкая роса падает [с небес] — это и будет парамита — переправа» 88. Термин «сладкая роса» означает новую ци, возникающую в результате перенаправления потоков ци Неба и Земли и приведения их в состояние гармонии. В грубо вещественном проявлении ци «сладкая роса» — это слюна. Итак, из этого отрывка становится ясно, что термин «парамита» используется для обозначения связи, соединения в целое разделенных до этого сил, вещей и так далее. Однако, в тексте есть указания на то, данный термин применим и к описанию некоторых аспектов нравственного совершенствования. В главе «Жулай Божество вод» говорится: «Сорок восемь / парамит — переправ / наставляют мудрых и добрых» 89. Данная фраза перекликается с другой в главе «Жулай Неисчерпаемый свет»: «Выплавляйте золотой пилюли / изначальную единую природу — / Все двенадцать часов / данно и нощно постоянно светлую. / Сорок восемь обетов / спасают все сущее» 90, говорящей о необходимой связи практики «внутренней алхимии» и принятия на себя нравственных обязательств. Связь «парамит» и обетов выявляется благодаря смысловой близости «переправы» (ду) и «спасения», обозначаемого тем же знаком.

Таким образом, праксеология, изложенная в тексте, демонстрирует доминанту даосских методов над буддийскими, с применением при этом иногда перетолкования исходно буддийских терминов в даосском, «внутреннеалхимическом», смысле.

Сотериологическая группа

Сотериология текста демонстрирует такое же сочетание буддийских и даосских тем, что и дидактика и праксеология.

Сами фрагменты этой группы можно разделить на те, где говорится о результатах практики и на те, что относятся к священной «топографии».

Во «Вступительной части» говорится: «[Там достигните] (им. в виду Небо Великая Сеть) долголетия будды — восемнадцати тысяч [лет], что составит сто восемь кальп./ Не будете изменять свой облик, не будете превращаться в три колесницы. Десять тысяч видов [обретут] одинаковое тело, все соединятся с изначальной истинной сутрой./ Ни один не примет женского облика. Природа и судьба соединятся. Образуется инь и ян. Таков Великий путь Вечной жизни» 91. Здесь явно выражено то смешение концепций, что, так или иначе, присутствует во всем тексте. Нужно отметить пункт о «долголетии будды», сближающий его с бессмертным и идею о том, что «никто не примет женского облика», восходящую к текстам, посвященным будде Амитабхе 92. Под «тремя колесницами», очевидно, имеются в виду колесницы шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв.

Следует обратить внимание на то, что в тексте, когда речь идет о «спасении», делается постоянный акцент на телесности. Например, в главе «Жулай Алмазный нетленный» говорится: «Природа и судьба соединятся, / [образуют] единое тело» 93. В других главах можно найти разъяснения, говорящие о том, какое, собственно, тело имеется в виду. Глава «Жулай Драгоценная луна» содержит следующий пассаж: «Каждый, кого спасают, / должен лишь / быть искренним и старательным, / Дав крепкий обет / покинуть море страданий, / удостоится золотого тела» 94. В главе «Жулай Сандаловая благость» есть еще одно уточнение: «Природа и судьба соединятся,/ вода и огонь сочетаются, / кань и ли поменяются местами, / Явится [тогда] / муни — драгоценность, / золотое тело [ростом] в чжан и шесть [чи]» 95. Также в главе «Жулай Неисчерпаемый свет» вводится еще один образ, связанный с телом, о котором идет речь: «Денно и нощно вбирайте, / Выплавляйте Золотого бессмертного / Все четыре периода года, / [Тогда] вода и огонь достигнут самоестественности» 96. Характеристики «ростом в чжан и шесть чи», «муни-драгоценность» и прозвище «Золотой Бессмертный» отсылают к образу Будды. «Один чжан и шесть чи» или шестнадцать чи — стандартная характеристика роста будды 97, «муни» — окончание имени Шицзямуни, а Золотой Бессмертный — название Будды, характерное для даосской традиции. Есть еще одно место, окончательно проясняющее это отношение: «Три тысячи будд / Самостоятельно сделались Почитаемыми, / Проникли в сокровенное, вошли в таинственное, / Приобрели червонно-золотое тело [ростом в один] чжан и шесть [чи]» 98. Таким образом, речь идет о том, что адепт достигает состояния, подобного состоянию будды, идентичного в свою очередь состоянию бессмертного. Из этого отождествления становится понятными упоминания о долголетии будды. Например, в уже цитировавшемся говорится о «долголетии будды — восемнадцать тысяч [лет], что составляет сто восемь кальп» 99. Также в тексте имеется одно упоминание будд и бессмертных в паре: «Живые бессмертные и будды не отделены от Великого пути взаимоотношения людей» 100.

Иногда тело, о котором идет речь, описывается не как «золотое, а как «алмазное». Например, в главе «Жулай Бесконечная благость» говорится: «Пожертвуй себя небу, / дай великий обет, / Домогайся алмазного нетленного тела» 101. Соответственно, процесс освобождения может быть описываем как «отбрасывание мирского тела»: «Люди, занятые самосовершенствованием, / должны быть всецело твердыми, / Должны отбросить мирское тело / и вернуться в изначальную отчизну» 102, или: «… Мужчины и женщины познали вечную жизнь. / Небу дали обет, / Отбросили тело мирское» 103. Также этот процесс описывается через такие буддийские выражения как «покинуть три мира» (чу сань цзе) и «выбраться из моря страданий» (чу ку хай). Например, в только что цитировавшемся отрывке из главы «Жулай Победоносный» далее говорится, что: «[Когда] усилия завершились и труды закончились, / За пределы трех миров отправились», а выше говорится, что: «[Если] все люди будут совершенствоваться соответственно образцу,[тогда] всякий человек выберется из моря страданий» 104. Сама концепция «трех миров- вместилищ» (сань цзе) нигде подробно не раскрывается. Более того, в «Заключительной части» они соотносятся с шестью циклами цзя и подаются как трансформация будды, что близко учению об универсуме школы Тяньтай 105, а после их перечисления говорится, что: «… великий мир, лишенный форм… и есть чистое тело закона (фа шэнь; дхармакайя)» 106. Еще один отрывок говорит то же самое: «Расскажем о жулае Лишенном скверны мира. У него изначальное чистое тело закона, не испачканное грязью суетного мира. Не имеющее формы, не имеющее плоти алмазное нетленное тело» 107. Таким образом, выражение «покинуть три мира» оказывается не вполне соотносимым с самой схемой трех миров-вместилищ, данной в тексте.

О том, что «тело закона» и тело бессмертного это одно и то же следует из главы «Жулай Шицзямуни», где говорится: «В первую стражу / произносил имя будды, усердно / предавался самосозерцанию. / [Поэтому] чистое тело закона / достигло вечного покоя. / Самоестественно абсолютно» 108. Выше уже говорилось о связи в практике «Пути Желтого неба» созерцания (самадхи), памятования имени будды (нянь фо) и «внутренней алхимии».

Кроме многочисленных упоминаний об обретении нового тела в тексте также есть места, говорящие о постижении пустотности сущего как следствия «спасения». Например, в главе «Жулай В ратном деле усердный» говорится: «Природу и судьбу стал плавить. [Через] три года, пять лет показался свет. [Он] озарил пять скандх, ставшие пустотой» 109. Также в главе «Жулай Усердный в наслаждении» говорится: «[И вот] раскрылся цветок сердца. Тогда [он] осветил пустоту всех пяти скандх, смог спасать от всех бедствий» 110.

Теперь, когда основные темы, связанные с трансформацией личности в результате практики были разобраны, можно перейти к теме «топографии». К данной тематике относятся фрагменты, где описываются «места» пребывания уже «спасенных» адептов.

Наиболее часто упоминается в тексте Чистая Земля и все, что связано с ее образом. Во «Вступительной части» говорится, что: «Все верующие сообща отправятся / на собор на Лотосовом пруду. / Дождутся Мито, / с ним вместе родятся [на земле]». Далее говорится о рождении в стране Высшего Блаженства (Сукхавати) 111. В той же части, однако, говорится и следующее: «Более восьмисот [человек] / оказались искусными [в этом] (в практике и понимании смысла сутр) — / толпа бессмертных со всей земли / отправилась на Яшмовый (нефритовый) пруд» 112. То есть здесь сразу отождествляются образы, восходящие к буддизму и к даосизму. Другое подобное отождествление содержится в главе «Жулай Алмазный нетленный»: «Выберетесь из бренного мира, отправитесь на Яшмовый пруд. / Синий дракон, Белый тигр, / Природа и судьба сблизятся друг с другом. / На пиру Паньтао / [Поднесут] яшмового вина три чарки, / Золотых два цветка — / Долголетие с буддой равное [обретете]», и далее через несколько строк говорится: «Разорвете [тогда] цепь перевоплощений, / Воссядете все вместе на Лотосовом пруду» 113. Еще один образ, означаюший «место», где пребывают «спасенные» адепты — это сад Паньтао. В главе «Жулай Драгоценная луна» о нем говорится следующее: «Тогда — то / все люди созреют / узнают истинные слова. / Отправятся в сад Паньтао — / дети с матушкой воссоединятся» 114.

Очень часто втречаются упоминания о «Пещере Достигших совершенства». В главе «Жулай Отрешившийся от скверны мира» о достигших «спасения» говорится: «Проникли в сокровенное, постигли таинственное. / Поклонились Почтенному Милосердному. / [Пребывают] в Пещере Достигших совершенства, / Янь-вану их во век не сыскать» 115. Примерно то же говорится в главе «Жулай Отважный податель»: «[С помощью] золотой пилюли девяти оборотов / сами покинете суетный мир, / Взлетите ввысь, в Пещеру Достигших совершенства» 116. Что точно имеется в виду под этой «Пещерой» сказать трудно, однако ее упоминание наряду с Чистой землей и горой Куньлунь позволяет предположить, что она мыслилась находящейся на Западе.

Еще один важный образ, связанный со «спасением», это Священная гора, под которой подразумевается одновременно и Сумеру(Сюйми) и Куньлунь. Священная гора это место, откуда «люди разбрелись». То, что она мыслилась как находящаяся на Западе, можно заключить из следующего отрывка из главы «Жулай Отрешившийся от скверны мира»: «С тех пор, как [люди] разбрелись со Священной горы, [он] находился в мире Яньфу, в восточной земле, в море страданий, в [мире] Сопо» 117. О горе Куньлунь как обители достигших бессмертия говорится: «Я познал недеяние — драгоценность. / Познавший ее — / бессмертен. / [Он] будет бродить и там и тут — / на горе Куньлунь» 118. Следует, однако, оговорится, что многие места, где упоминаются Сюйми и Куньлунь относятся скорее к теме праксиологии. Например, в главе «Жулай Усердный в наслаждении» говорится: «Уничтожил полностью / пятерых демонов и три трупа. / Двенадцать часов / кружил непрерывно вокруг [горы] Сюйми. / К счастью [услышал] истинную проповедь почтенного наставника. / [Когда] усмиренные дракон и тигр / оказались в одном месте, / Тогда только родился истинный плод» 119. Данный отрывок можно понять только в контексте практики «внутренней алхимии», где Сюйми обычно обозначает мозг 120.

Кроме «мест», расположенных на Западе, текст содержит также упоминания о других областях универсума, где пребывают обретшие пробуждение/бессмертие.

Выше уже упоминалось Небо Великая Сеть, то есть область неподвижных звезд. Глава «Жулай Чистый податель» дает указание о связи между Чистой Землей и Небом Великая Сеть: «Чистой земли на Западе / всякий человек достичь может. / Никогда не покинет великого — мохэ, / Будет вслед за буддой вращаться, /денно и нощно кружить, / [И тогда] деяния [его] завершатся, подвижничество закончится, / отправится [он] на [небо] Великая сеть» 121. Здесь указывается на понимание того значения, что имела Чистая Земля для ее обитателей — место завершения практики 122. Глава «Жулай Славный странник» указывает еще одно «место», расположенное на небе: «В саньмэй-самоуглублении — / избавление от непостоянства. / Соответственно времени впитывайте, / выплавляйте золотую пилюлю, / Ступите [тогда] на Медведицу, шагнете на Небесный Ковш — / люди не смогут найти вас» 123. Большая Медведица, как известно, всегда почиталась в даосизме в качестве обители бессмертных, причем высшего ранга 124. Кроме небесных объектов в качестве местопребывания бессмертных называются также традиционные для даосизма места — острова Пэнлай и Инчжоу. В главе «Жулай Отрешившийся от мира» говорится: «Природу и судьбу соединить друг с другом / Каждый человек должен стремиться / от рождения до смерти. / [Тогда он] отправится на остров Ин» 125. В другой главе, «Жулай Благость славного имени» говорится: «Людям трудно сносить страдания. / Когда же достигнут они / острова Пэнлай?» 126.

Таким образом, в сотериологии текста задействован практически весь набор обителей «спасенных» существ. То, что в этом перечне присутствует пе только места, традиционно помещаемые на Западе, но и места в других областях универсума, позволяет сказать, что оппозиции Север — Юг и Запад — Восток носят скорее ценностно — символический, а не буквальный характер.

Рассматривая сотериологию текста, нельзя не остановиться на тех персонажах, что помогают осуществить само «спасение». Кроме У шэн лаому, образ которой как центрального божества в вероучении Хуантяньдао будет рассмотрен в конце, наиболее часто упоминаемым персонажем является будда Мито (Амитофо; Амитабха). Во «Вступительной части» о спасительной миссии Мито говорится следующее: «Древний Мито / увидел — / стало [ему] нестерпимо жаль их (заблудших тварей), / снарядил лодку закона, / стал бороздить море страданий / спасая все сущее. / Перевоплощаясь в соответствующий облик, / убеждал людей / отвратится от дурных помыслов» 127. Здесь наиболее интересным является утверждение о перерождениях Амитабхи, в котором можно усмотреть намек на основателей движений вроде «Пути Желтого неба», называвших себя воплощенными буддами.

Само учение объявляется в тексте исходящим от Амитабхи: «Ныне [вы] встретили / великий Путь, который проповедует / древний Мито» 128. Текст помещает Мито традиционно на Западе, где располагаются гора Куньлунь, Чистая Земля и Лотосовый пруд: «У подножия горы Куньлунь / [его] дом» — говорится в главе «Жулай Драгоценный огонь» 129.

Некоторые места, посвященные Мито, указывают на его изначальность, его происхождение из первозданного хаоса, то есть из первоначальной, целостности предшествующей всему сущему. Например, в той же главе «Жулай Драгоценный огонь» говорится: «Древнего Мито кто породил?/ Истинная сутра первозданного хаоса» 130, также и в главе «Жулай Славный странник» говорится, что: «Древний Мито/ в первозданном хаосе/ отнюдь не имел единой формы,/ На горе Куньлунь пребывал,/ неподвижно,/ в сумраке-тоске» 131.

Другим часто упоминаемым персонажем является бодхисаттва Самантабхадра (Пу-сянь пуса). Он объявляется в тексте проповедником Пути Асолютной истины, тождественного по — видимому Пути Желтого неба, что следует из указания во «Вступительной части»: «Жулай Пу-мин — он познал конечный смысл недеяния. Пу-сяня Великий путь Абсолютной истины тысячи святых не видели, десятки тысяч патриархов не проповедовали» 132.

Присутствие Пу-сяня в тексте обусловлено его широкой популярностью как персонажа «Лотосовой сутры», а также в связи с большой популярностью текста «Обеты практики бодхисаттвы Самантабхадры» — одного небольшого раздела «Аватамсака сутры» (Хуаянь цзин) 133. Самантабхадра почитается в буддизме как воплощение искусных среств (фан бянь; упайя) всех будд.

В тексте, однако, нет явных указаний, кроме, возможно, одного на подобный статус Пу-сяня. При достаточно частом упоминании его имени, он в основном предстает как основатель Пути Абсолютной истины. Говорится о его проповеднической деятельности, как это говорилось о Мито и его образ постоянно увязывается с образом Пурна (Фулоуна) — одного из учеников Будды Шакьямуни, лучшего проповедника Дхармы. Например, в главе «Жулай Драгоценная луна» говорится: « Пу-сянь трансформировался, Фулоуна [владеет]/ драгоценностью, исполняющей желания, —/ сокровенный порядок ее неисчерпаем» 134. Интересное истолкование образа Пу-сяня присутствует в главе «Жулай Познавший конечный смысл недеяния Пу-мин», где он назван «праматерью множества будд» 135, что, возможно, связано с его отношением к «искусным средствам». Возможно, однако, что он здесь олицетворяет начало инь так как до этого речь идет о Маньчжушри (Вэньшу) как об истинном отце ян всего сущего, которого наряду с Пу-сянем посетил царевич Судана (Шань-цай) — персонаж «Гандавьюха сутры» 136. Таким образом, здесь имеет место совмещение традиционно буддийского взгляда на Пу-сяня с даосским.

Однако, наиболее часто упоминаемым и несомненно центральным персонажем в тексте явдяется У шэн лаому. Уход от «праматери» и возвращение к ней является узловым моментом всего текста. Одним из описаний «спасения» как раз и является «возвращение к праматери». Например, во «Вступительной части» говорится: «Сообща опознали Великий путь Выхода из перевоплощений. [Подобно] истинному золоту, вернувшемуся к руде [его породившей], воссоединились дети с матерью» 137. В главе «Жулай Драгоценный огонь» также указывается на связь освобождения от страданий и встречи с У шэн лаому: «Советую всем людям поскорее одуматься, / посетить мудрого человека, / Небу дать обет, / отказаться от бренного тела. / [Тогда] освободитесь от страданий / бренного мира Сопо, / Все вместе увидите Вышедшую из перевоплощений (У шэн)» 138. Ее обитель традиционно помещается на Западе, что сближает ее образ с образом Си Ванму. Намек на это можно усмотреть в «Жулай Познавший конечный смысл недеяния Пу-мин»: «Подвижничество [мое] завершилось, / и вошел я к имеющим ранг святых. / Одежду бессмертного накинул на себя / и отправился на пир Паньтао. / Два золотых цветка / воткнул в головной убор небрежно. / Вместе с десятью тысячами святых / отправился на аудиенцию к Ванму» 139. Именно с У шэн лаому связаны образы Священной горы и Пещеры Достигших совершенства. В главе «Жулай Лишенный скверны мира» говорится: «Истинная сутра первозданного хаоса / беспредельно сокровенна, / У подножия горы Куньлунь / познакомились с родной матушкой» 140. Также и в главе «Жулай Солюна» говорится: «Понял, что [мир] Яньфу —/ призрачен. / О десяти тысячах законах (всех дхармах) не стал думать. / Тело и душу поднес божествам. / Древний будда лично пришел наставлять. / В Пещере Достигших совершенства / увидел Вышедшую из перевоплощений, / наслаждался весельем» 141.

У шэн лаому также выступает главным инициатором проповеднической деятельности: «К счастью, Священная матушка Вышедшая из перевоплощений спасает своих детей, возвращает их всех в дом родной. Пятьсот архатов (алохань) проповедуют Путь, три тысячи будд — наставников восхваляют Путь Абсолютной истины, девяносто два миллиона шестьдесят тысяч патриархов в страну бессмертных, удостоились счастья небожителей» 142.

В некоторых случаях, однако, У шэн лаому и ее страна упоминаются в контексте внутреннеалхимической практики, как это с Сюйми или Куньлунем. Например, в главе «Жулай Драгоценный свет луны» в самом начале дано следующее описание: «В самом начале, в первый день [месяца], у подножия горы Куньлунь, в стране Вышедшей из перевоплощений появляется яшмовый (нефритовый) бутон, желтый росток» 143. Здесь определенно описывается процесс зарождения янной ци в среднем киноварном поле. Также можно интерпретировать и фрагменты главы «Жулай Драгоценная луна»: «Достигнете совершенного озарения —/ Все сообща увидите Вышедшую из перевоплощений» 144. Следует обратить внимание на отсутствие в обоих случаях бинома «лаому», что может служить указанием на то, что идет не столько о персонаже, сколько о Нерожденном как первоначале. На это может указывать и знак «у«, значащий «прозревать» и переведенный как «увидеть».

Таким образом, осуществленный выше обзор текста, принадлежащего одному из многочисленных сектантских движений, показывает, что вероучение и практика этих движений не может быть квалифицирована ни как даосская, ни как буддийская. Тем не менее, можно установить, что, например, нормативная система данного движения строилась по — преимуществу на основании буддийской нормативной системы, а практика — по — преимуществу на основании даосской практики. Если же задаться вопросом о том, что объединяло в одно целое даосские и буддийские коцепции, то следует, очевидно, указать на идею «Нерожденного» как первоосновы сущего, одинаково применимой для описания и буддийской, и даосской концепций первоосновы.