О соотношении даосских и буддийских элементов в «Пумин Баоцзюань»

[96]

Тексты баоцзюаней (драгоценных свитков) стали появляться в Китае в первой половине XVIв. как популярное изложение буддийского учения. Одним из ранних авторов и одним из создателей данного рода литературы является известный популяризатор буддизма эпохи Мин, сторонник чаньского прочтения основных идей школы Чистой Земли (Цзинту цзун) Ло Цин (Ло Цзу) (1443 — 1527). В приписываемом ему «Пятикнижии» содержится четыре текста, называемые баоцзюань. Дальнейшая история существования и развития данного жанра связана с вольным прочтением некоторых идей Ло Цина, что привело к возникновению маргинальных групп в различных слоях общества, уже мало что общего имевших с объединениями буддистов-мирян, для которых первоначально и предназначались тексты Ло. Прецедент, однако, был создан самим Ло Цином, в достаточно радикальной форме критиковавшим любые формы ритуального благочестия и даже подвергавшим сомнению занятия медитацией на основании утверждения изначальной пустотности сущего и назвавшим свое учение «Учением недеяния» (Увэй цзяо). Позже образовалась группа с таким же названием, к которой себя относили многие сектантские объединения, возникшие в дальнейшем. Все эти группы располагали текстами, излагавшими основные положения вероучения (дидактику, практику и сотериологию).Кроме того, сам Ло Цин под именем Патриарха Ло (Ло Цзу) или Патриарха Недеяния (Увэй Цзу) был возведен в статус, близкий статусу будды Вайрочаны в «Лотосовой сутре». Одним из подобных объединений была секта «Путь Желтого Неба» (Хуан-тянь дао), возникшая примерно во второй половине XVI в. и обнаруженная китайским этнографом Ли Шиюем в 1947 г.; основателем ее считался некий Пу-мин, называемый в самом тексте «татхагатой» (жулай), характерным титулом для подобного рода объединений. Текст, где изложены основы вероучения секты, называется «Баоцзюань о прозрении татхагатой Пу-мином конечного смысла недеяния» (Пу-мин жулай цвэй ляо и баоцзюань). Он был переведен на русский язык и исследован Э.С. Стуловой и является на сегодняшний момент единственным исследованным текстом данного типа в отечественной науке. Текст носит ярко выраженный синкретический характер, сочетая в себе [97] в достаточно причудливой форме элементы вероучений буддизма и даосизма. В моей работе будут изложены некоторые результаты предварительных наблюдений в области соотношения этих элементов. Текст состоит из вступительной и заключительной части и 36 глав, 35 из которых озаглавлены по именам так называемых «будд покаяния», а последняя глава посвящена собственно Пу-мину. Кроме этого, никакой тематизации по главам в тексте нет. Поэтому для удобства рассмотрения были выделены тематические группы фрагментов: дидактическая, праксиологическая и сотериологическая. Данное деление искусственно, так как в самих главах эти темы расположены без определенного порядка.

Дидактическая группа. В дидактике текста можно отметить явное преобладание буддизма. Рассуждения о положении человека в непробужденном состоянии ведутся в терминах «карма», «кальпа», «шесть видов существования» и др. Например, уже во вступительной части говорится о нарушении основных пяти обетов и особенно об убийстве живых существ (Вст. ч., 17). Или говорится, что люди «охвачены завистью, жаждут пяти вожделений (клеша) и не ведают, (что ждет их) горькое разочарование — круговращение в суетном мире» (гл. 10, 67) (пер. Стуловой). Однако, в некоторых случаях общий буддийский контекст нарушается даосской интерпретацией. Например, в первой главе, посвященной татхагате Шакьямуни (жулай Шицзямуни) говорится, что: «Все животные, насекомые, травы, деревья, кусты и леса имеют частичку истинного ян, который питает четыре вида живых существ, озаряет десять сторон света, наполняет бесчисленные, словно песчинки Ганга, миры» (гл. 1, 21). Речь идет о природе Будды, являющейся действительной природой всего сущего, но истолкованной как начало ян, из которого даосские адепты создают новое бессмертное тело. Сам мир непробужденного состояния называется «море страданий» (ку хай) или сопо (санскр. саха — поле Будды Шакьямуни). Освобождение трактуется как переправа на лодке спасения. Праксиологическая группа.

При переходе от дидактики к практическим наставлениям соотношение резко меняется. В качестве основной практики здесь выступает «внутренняя алхимия», а все остальные практики, имеющие буддийское происхождение, являются сопутствующими. Например, о татхагате Шакьямуни говорится, что он «вначале выплавил (соответствующие востоку знак) цзя и (первоэлемент) «дерево» — слева Золотой отрок, затем обратился к югу (первоэлементу) «огонь» и (знакам) бин, дин» (гл. 1, 22). Терминология «внутренней алхимии», описание выплавления «золотого раствора» занимают значительное место в тексте. При этом сама практика именуется «следованием будде». «Самосовершенствующийся человек, бери прежнее небо (сянь тянь), следуй будде непрестанно повсюду» (гл. 8, 57). Несколько мест в тексте говорят о парамитах, что, казалось бы, не должно удивлять при достаточной насыщенности текста буддийской терминологией. Однако данное слово выступает здесь как внутреннеалхимический термин, что явствует из текста. «Шесть цзя совмещаются с шестью дин и образуют шесть парамит, что с небом и землей одного корня, с солнцем и луной одинаково светлы» (Вст. ч., 9). «Собирай пяти сторон семя (цзин) и воздух (ци), превращай их в единую природу (син), (тогда) парамиты приведут в гармонию десять тысяч видов, выплавят истинную пустоту» (гл. 8, 57 — 58). «Сладкая роса падает (с небес) — это и будет парамита-переправа» (гл. 29, 166).

Шесть стеканий «сладкой росы» (слюны в вещественном выражении) — шесть стадий созревания «бессмертного зародыша» в теле адепта. Употребление слова [98] «парамита» связано, по-видимому, с «народной этимологией» его как «переправляющей на другой берег». Сопутствующие практики буддийского происхождения заключаются в соблюдении пяти обетов, памятовании имени будды Амитабхи (Мито), чтении сутр. Особо рекомендуется чтение «Лотосовой сутры» (гл. 33, 191).

Сотериологическая группа. К группе сотериологических фрагментов отнесены те, что указывают на конечную цель адепта. Наиболее частым образом, связанным с пробуждением, «возвращением к истоку» является Ушэнлаому (Нерожденное-праматерь). Сам этот образ может быть истолкован и в даосском, и в буддийском смысле. Это подтверждается и сотериологической «топографией» текста.

Целью адепта является Чистая Земля, Нефритовый Пруд, Сумеру, Куньлунь, Паньтао (сад Сиван-му). Доминантой выступает все, что так или иначе связано с Западом, что одинаково характерно и для даосизма и для буддизма школы Чистой Земли (Цзинту цзун). Однако, в описании состояния пробужденного адепта смысловая доминанта принадлежит даосизму, так как достижение состояния Будды трактуется как обретение нового тела. Например: «Природа и судьба (мин) соединятся, вода и огонь сочетаются, кань и ли поменяются местами, явится тогда мани-драгоценность, золотое тело (ростом) в чжан и шесть (чи)» (гл. 19, 117). Золотое тело в один чжан и шесть чи — это стандартная характеристика Будды, но в данном контексте мы имеем дело с чисто даосской интерпретацией этого образа как тела бессмертного-сяня. Подводя итог, можно сказать, что в процессе формирования синкретических учений в Китае буддизм и даосизм играли неодинаковую роль. Если нравственные установки адептов были по большей части буддийские, то сотериологический идеал и методы его достижения предпочитались скорее даосские.

Добавить комментарий