Употребление буддийской терминологии в даосском контексте (на примере «Син-мин гуй чжи»)

[61]

Трактат Син-мин гуй чжи (Суть возвращения к природе и жизненности) представляет собой компендиум даосской практики «внутренней алхимии» и принадлежит к традиции Цюань чжэнь цзяо, ее подтрадиции Цзинь-дань дао (Путь золота и киновари), восходящей к Чжан Бо-дуаню, автору Глав о прозрении истины 1.

Текст состоит из четырех больших частей и его предваряют четыре вступления. Части называются: «Начальное» (юань), «Беспрепятственное // Успешное» (хэн), «Полезное» (ли) и «Правильное // Прямое» (чжэнь). Нижеследующий разбор будет затрагивать только первую часть трактата и четыре его предисловия, поскольку само название этой части свидетельствует о том, что там изложены основные положения всего текста.

Часть «Изначальное // Основное» включает в себя четыре главы общетеоретического содержания, посвященные основным концепциям даосизма и озоглавленные соответствующим образом: «Наставление о Великом Пути» (Да Дао шо), «Наставление о природе и жизненности» (Син-мин шо), «Наставление о жизни и смерти» (Шэн сы шо) и «Наставление о кривом и прямом» (Е чжэн шо). Также в тексте представлен обширный иллюстративный материал, служащий большей наглядности.

Будучи составлен в XVI в., текст содержит достаточное количество буддийских терминов и выражений. Однако это ни в коем случае не означает, что основная концепция текста неопределенна по своей направленности.

Уже в первом вступлении 2 говорится, что: «эта книга… раскрывает Великий Путь и тайный смысл учения конфуцианцев (жу) и буддистов [62] (ши)» 3, что с очевидностью должно свидетельствовать о даосском смысле основного содержания текста 4. Поэтому для буддийских терминов и выражений, употребляемых в трактате, а также для некоторых смешанных сочетаний (напр., «будды и бессмертные») необходимо будет найти истолкования, проистекающие из тех целей, что ставит перед собой даосизм.

Концепция внутреннего единства даосизма и буддизма

Идеи, связанные с внутренним единством двух указанных учений, излагаются преимущественно в предисловиях и общетеоретических главах 5.

В «Отзыве Лин чжэнь жэня [о том, что] Син-мин гуй чжи — совершенная книга» говорится: «К одной цели приходят разными путями, все мысли достигают одного, разьве есть два Пути?», — и далее: «Поднебесная не имеет двух путей, совершенномудрые не имеют двух сердец // умов» 6. Иначе говоря, с самого начала дается установка, что существуют различие в методах, а не в том, ради чего данные методы применяются.

Далее в тексте данное положение детализируется при помощи сопоставления высказываний и сведения их к одному смыслу. При этом тема высказываний задается названием главы. Например, высказывание: «Ворота Сокровенной Самки — корень Неба и Земли» 7 находится в параллели с: «Нет двух ворот Дхармы», а следующие за ними терминологические ряды объясняются как описательные характеристики Пути, основы всего сущего, по природе своей не поддающейся никакому адекватному описанию 8. В той же главе проводятся сопоставления сочетаний, содержащих в себе одинаковые члены. Речь идет о таких выражениях, где есть слова «сердце» (синь), «середина» (чжун) и «одно» (и). Например: «… даосы говорят о совершенствовании сердца и плавлении природы, буддисты говорят о просветлении сердца и узрении природы. Сердце и природа — это корень телесности (ти)» 9. Сопоставляются также такие выражения как: [63] «держаться середины» (шоу чжун) и «опустошать середину» (кун чжун), «обретать одно» (дэ и) и «возвращаться к одному» (гуй и) 10. То же самое говорится в главе, посвященной Великому Пределу: «Это буддисты называют “Совершенным пробуждением”, даосы “золотом и киноварью”, конфуцианцы “Великим пределом”» 11. Во всех случаях подразумевается единство смысла при внешнем словесном различии.

В целом, «Наставление о Великом Пути» дает достаточно богатый материал, связанный с концепцией сущностного единства учений. На той же странице 5а говорится, что «… учение школы наставляет людей об иллюзорности природы и жизненности и приводит к Великому пробуждению, … учение рода Лао наставляет людей о совершенствовании природы и жизненности и обретении долгой жизни. [Это] его главная суть. Хотя различаются три [учения], суть их одна». Здесь тоже имеет место ряд сопоставлений. Постижение иллюзорности природы и жизненности оказывается эквивалентным их совершенствованию. Объяснить это возможно только предположив, что слово «иллюзия» (хуань) интерпретируется как относящееся к представлению о различии в основании природы и жизненности. Соответственно, утверждается, что подлинный смысл практики чань-буддизма — в одновременном совершенствовании природы и жизненности, о чем говорится в следующей главе: «У учения даосов и буддистов нет двух истоков, а есть лишь два способа достижения духа, природа и жизненность всегда совершенствуются вместе» 12. Тогда выражение «главная суть», преодолевая параллелизм текста, оказывается относящимся также и к буддизму.

В той же главе содержится еще одно высказывание, призванное лишний раз продемонстрировать сущностное единство двух учений: «Я слышал, что буддисты ищут природу в западной стороне 13 и тоже обретают путь золота и киновари. Это совместное совершенствование природы и жизненности созидает дхарму наивысшей колесницы. [Поэтому Будда] имеет прозвание Золотой Бессмертный» 14.

Здесь имеет место более сложный случай, нежели представленные выше. Связано это с тем, что западная сторона играет важную роль и в буддизме (школа Чистой Земли (цзин ту цзун)) и в даосизме (Куньлунь, обитель Си Ван-му). Упоминание золота и киновари в связи с природой обязано описанию Земли Высшей радости (Сукхавати) в сутрах, [64] посвященных Амитабхе 15. Прозвание «Золотой Бессмертный», данное Будде, отсылает к реформе Линь Линсу, проведенной в 1116 — 1119 гг. во время правления сунского императора Хуй-цзуна и призванной полностью адаптировать буддизм к даосизму, подобно тому, как это было в ранний период его распространения в Китае 16. В тексте это прозвание также является знаком, указывающим на «подлинную суть» буддийского учения. Золотой цвет выступает здесь в качестве ее символа.

О том, что «путь золота и киновари» это единственный путь, о котором говорят и даосы и буддисты, указывается также и в главе «Наставление о кривом и прямом»: «Даосы и буддисты распространяют [его] и настаивают на этом единиом искусстве, едином способе (дхарме, фа), [который] именно и называется Великим Путем золота и киновари и укрепляются в нем» 17.

Для обозначения единого принципа, лежащего в основании даосского и буддийского учений, иногда используется буддийский термин «колесница» (чэн). Например,: «Я… издавна высоко чту совершенный предел единой колесницы…» 18, или: «Миром Почитаемый (Будда) именует это (золото и киноарь) пустотным и непустотным Вместилищем Так Приходящего (татхагатагарбха, жулай цзан) 19. Лао-цзюнь дает ему прозвание «Сокровенных и вновь Сокровенных врат всех тайн» 20. Об этом и говорят «Путь» и называют это наивысочайшим, достигающим истины Путем. Об этом и говорят «Дхарма» и называют это наипревосходнейшей Дхармой единой колесницы» 21. Термин «единая колесница» (экаяна, и чэн) имел широкое распространение в китайском буддизме и употреблялся по преимуществу при необходимости утверждения за какой-либо школой статуса обладающей конечным смыслом Учения 22. В даосизме этот термин также [65] использовался как удобный в структурном отношении 23. Второй отрывок, кроме этого, еще раз демонстрирует прием «раскрытия тайного смысла» о котором говорилось выше.

По-видимому, в этом же ключе следует понимать и сочетания «бессмертные и будды» (сянь-фо), «стать буддой, стать бессмертным» (чэн сянь, чэн фо; чэн сянь, цзо фо) часто встречающиеся в тексте. Поскольку «тайный смысл» един, постольку един и результат. Если же учесть, что из всего текста следует, что подлинный смысл постигается именно даосским учением, то получается, что, по сути дела, «будда» есть всего лишь иное название для бессмертного.