Традиции индобуддийских учений в китайском буддизме (на примере мадхьямики)

[19]

Буддизм, распространяясь и развиваясь в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Азии, под влиянием культур этих стран подвергался изменениям. В этих странах возникали различные буддийские школы, которые сами буддисты разделяют на школы Хинаяны и Махаяны. Мы также можем разделить их по национальному признаку, получая, таким образом, три модели: индийскую, тибетскую и китайскую. Ядром буддийского учения является индийская модель.

Проникнув в Китай на рубеже нашей эры, буддизм в свою очередь оказал огромное влияние на культуру этой древней страны. Возникновение таких школ, как саньлунь и фасян, отразило процесс адаптации буддизма в Китае. Школы эти являются переходными от индийской модели буддизма к китайской, так как имеют свои определенные прообразы в Индии: саньлунь — школу мадхьямиков, фасян — йогочару [7, п. 38]. Однако китайские варианты мадхьямики и йогочары не повторяли автоматически учения своих индийских предшественников: адепты этих школ подходят творчески к различным проблемам, развивая и углубляя основные идеи применительно к китайской действительности. Формирование школ хуаянь, цзинту, чань и тяньтай, учения которых соединили в себе буддизм Махаяны с китайским мировоззрением, завершило процесс становления китайской модели буддизма.

Цзи Цзан, основатель школы саньлунь, развивает основные идеи индийских мадхьямиков: теорию пустоты, теорию двух истин, концепцию «восьми не», учение о праджне, учение о срединности. Почву для становление мадхьямики в Китае заложила «праджняпарамитская» литература, деятельность по переводу которой на китайский язык начинается уже во II в. н.э. В Индии интерпретацией и логическим обоснованием праджняпарамитской литературы занимался Нагарджуна (I-II вв. н.э.), которому приписывают рождение почти все школы Махаяны. Основу философии «Праджняпарамиты» составляют учение о праджне (высшей или интуитивной мудрости) и шунье (пустоте) [2, п. 57]. Опираясь на идеи содержащиеся в сутрах «Праджняпарамиты», Нагарджуна создает свое философское учение, которое он сам называет «мадхьямака-карика», последователи его называются мадхьямиками. Это выражение происходит от древнего буддийского выражения «мадхьяма-пратипад», которое означает «средний путь», в этическом смысле отказ от крайностей: стремления к удовольствиям и аскетизма. Нагарджуна наполняет это выражение совершенно [20] новым смыслом. Оно означает, что реальность неописуема («анирвачания»), т.е. ее невозможно описать, говоря «это есть» или «этого нет» [5, n. 31].

Высшая реальность свободна от любого внутреннего противоречия, в отличие от этих четырех способов, поэтому ни один из них не годится для ее описания. Эти способы описания относятся к простой видимости. Высшая же реальность находится за пределами этой видимости.

Второе название школы мадхьямиков — шунья — вода, т.е. теория (вода) пустоты (шунья). Для описания конечной реальности или абсолюта использовалось образованное от слова «шунья» понятие «шуньята» (пустотность).

Шунья — первоначально это «пустота», «полное отсутствие чего-либо», «ничто». Шунья — «это не более как вербальная характеристика бытия, которая, в зависимости от контекста также отвергается самой шуньей, как относительность, не субстанциональность, нереальность». Нагарджуна, трактуя концепцию шуньи, или пустоты выделяет два аспекта. «Первый аспект — это содержание шуньи в отношении к феноменальному миру». Это означает, что «воспринимаемые нами предметы внешнего мира нереальны, что внешний мир иллюзорен. На самом деле нет того, что мы принимаем за существующее. Но его отсутствие не означает абсолютное отсутствие чего-либо».

«Второй аспект — содержание шуньи в отношении к истинному бытию. Истинное бытие лишено каких либо свойств, признаков и качеств, которые можно было бы представить в мыслях, а также описать в словах и знаках». «Истинное бытие характеризовалось как не обусловленность, не-двойственность, не-выразимость в словах и знаках, без-атрибутивность, не-крайность, без-начальность и т.п.» [7, с. 87].

Суть истинного бытия может быть раскрыта абсолютной истиной (истиной просветленных, святых) или парамартха-сатьей. Эта истина, «которая отражает природу вещей в том виде, в каком он есть на самом деле, ее нельзя ни выразить словами, ни охватить мыслью. Она не может иметь какую-либо вербальную опору. Она может быть постигнута непосредственно целиком и полностью, поскольку она не может быть расчленена на части. Ее постижение ведет к религиозному спасению. Постижение ее означает освобождение от иллюзорного материального мира, то есть достижение нирваны, или спасения, для которого в философии Нагарджуны есть и другой термин — сама-шуньята [5. с. 35] . Феноменальный мир иллюзорен и, для того чтобы ориентироваться в этом мире существует условная (или мирская) истина или самврити-сатья. Ее можно выразить словами и знаками, но постижение ее не ведет к религиозному спасению в отличии от парамартха-сатьи. Согласно парамартха-сатьи все, что нас окружает, а также время, пространство, причинность, дхармы, все ценности жизни — пусты и нереальны, также как и рождения и смерти, постоянство и прерывность, тождество и различие, прибытие и убытие.

Согласно же самврити-сатьи, все это допустимо, все это обладает условным существованием.

Две истины являются как бы «представителями Нирваны и Сансары» [8. с. 65] Постижение условной истины — это и есть то просветление, которое приводит в Нирвану. Условная истина раскрывает суть феноменального мира, помогает нам ориентироваться в сансарическом бытии. Как было уже отмечено выше, эмпирическое тождественно истинно-сущему, Сансара — Нирване; значит абсолютная истина не должна отличаться от условной, они суть [18] тождественны. Таким образом, теория двух истин в филологии мадхьямиков выступает в качестве методологического ориентира.

Доказывая пустотность эмпирического бытия, мадхьямики разработали концепцию «восьми не». Нагарджуна изложил ее в своих сочинениях «Праджня-парамита шастре» и «Мадхьямика-карике». «Восемь не» — это:

1. «не-рождение»;
   
2. «не-уничтожение»;
   
3. «не-постоянство»;
   
4. «не-прерывность»;
   
5. «не тождество»;
   
6. «не-различие»;
   
7. «не приход»;
   
8. «не-уход» [3, с.99]
   

Мадхьямики объявляли «восемь не» основными характеристиками феноменального бытия, а значит, они пусты, нереальны. Однако их существование условно допустимо. Отрицая эти важнейшие характеристики феноменального бытия, мадхьямики отрицали и оппозиции этих «восьми не», устанавливая таким образом «принцип срединности». Собственно, отсюда и название школы — школа срединного пути.

Китайские мадхьямики занимались рассмотрением тех же философских проблем, что и индийские. Правда, их отдаляло друг от друга несколько столетий, которые были посвящены становлению традиций мадхьямики в Китае. Учения различных буддийских школ начинают проникать в Китай в середине II в .н.э. с переводом буддийской литературы на китайский язык. Среди этой массы литературы, как было уже сказано выше, была и праджняпарамитская литература. Первым переводчиком был Аньшигао, который прибыл в Китай на втором году правления императора Хуань-ди (148 г.). Он перевел примерно 30 буддийских сутр [6, с. 2580].

Первые переводчики использовали даосскую терминологию, этот метод перевода получил название «гэ-и». Следующий метод перевода — метод транскрипции. Однако и этот метод был не очень удачным. Он был слишком громоздким. Следующий метод перевода — калька — непосредственный перевод санскритских терминов на китайский язык (дхарма-закон-фа). Со временем переводчики буддийской литературы на китайский язык стали использовать все методы, что подняло их переводы на высококачественный уровень.

Нужно отметить, что первые переводчики переводили буддийскую литературу, не вникая в ее глубинный смысл. «Осмысление» начинается по мере того, как совершенствуются переводы. И это «осмысление» приводит к появлению приверженцев того или иного направления буддизма. У каждого направления были свои «излюбленные тексты, на основании толкования которых и строилась доктрина» [7, с. 38]. В Китае начинают формироваться буддийские школы.

Нужно отметить, что решающую роль в становлении традиций мадхьямики в Китае сыграли Кумараджива и его ученики Сэн Чжао и Дао Шэн. Переведенные именно Кумарадживой сочинения легли в основу формирования школы саньлунь. Среди иностранных переводчиков, прибывших в Китай, он был самым лучшим из тех, кто знал китайский язык. Кумараджива занимался не только переводами, он с удовольствием разъяснял суть трудных буддийских канонов, собирая огромные аудитории. Его ученики, а их у него было немало [22] (около трех тысяч), не только продолжили его дело, как переводчика и толкователя буддийской литературы на китайский язык, но и, опираясь на идеи, содержащиеся в ней, разрабатывали свои оригинальные учения. К примеру, учение Дао Шэна о «становлении Буддой путем внезапного просветления» получило широкое распространение в Китае. Другой ученик Кумарадживы — Сэн Чжао — занимался в основном тем, что писал комментарии к переведенным Кумараджлвой сутрам и шастрам [Школы китайского буддизма. Чэнду, 1996 г.].

Важно отметить, что и Кумараджива и его ученики с самого начала своей деятельности проявили концептуальную ориентированность, переводя в основном праджняпарамитскую литературу и занимаясь пропагандой именно мадхьямических учений.

Таким образом, к VI-VII вв. в Китае складывается благодатная почва для развития махаянских учений, в том числе и мадхьямики. Появление школы саньлунь — китайского варианта мадхьямики- связано с именем Цзи Цзана, который из всей массы переведенной литературы выделяет три шастры, переведенные Кумарадживой: «Шастра срединности» («Чжун лунь»), «Шастра ста строф» («Бай лунь»), «Шастра 12-ти врат» («Ши эр мэнь лунь») [7. с. 83]. Поэтому школа и называется «саньлунь» — «три шастры». Цзи Цзан анализирует идеи, содержащиеся в этих шастрах, и создает свою, не менее интересную, доктрину. Перу Цзи Цзана принадлежат следующие сочинения: «Саньлунь сюань и» — «Сокровенный смысл трех шастр»; «Дачэн сюань и» — «Сокровенный смысл Махаяны»; «Эр ди и» — «Смысл двух истин» [7, с. 83]. В этих произведениях и получили разработку основные положения мадхьямиков. Три концепции (теория пустоты, теория двух истин, концепция «восьми не») иллюстрируют принцип срединности.

Пустота на китайский язык переводилась иероглифом «кун» — «пустота», «вакуум», «пробел», «пустой» «нереальный», «иссякать» и т.д. [1, с. 77-78]. Цзи Цзан пояснял, что те, кто понимал пустоту как абсолютное отсутствие чего-либо — люди непосвященные. Такое понимание пустоты неверно. В «Чжун лунь» выделены три вида пустоты:

1. Пустота Я (во кун);
   
2. Пустота дхармы (фа кун);
   
3. Пустота пустоты (кун кун) [4. с. 29].
   

Пустота Я — это нереальность Я, отрицание реальности Я. Пустота дхармы — это нереальность предметов феноменального мира. Пустоту пустоты надо понимать как то, что пустоты, как таковой, также не существует. Это условность. Отрицая реальность внешнего мира, школа саньлунь провозглашала условность его существования. Условность (кит. — цзя) — это синоним пустоты, т.е. признание пустоты и условности — это срединность. Анализируя теорию двух истин, Цзи Цзан прежде всего обращает внимание на единство абсолютной и условной истин, и на невербальность абсолютной истины. Единство истин связывалось с концепцией тождества Сансары и Нирваны, Постижение абсолютной истины ведет к вступлению в Нирвану, но оно невозможно на данном психическом уровне человека из-за омраченности его сознания, осознающего себя как «личность Я».

Условная истина не противопоставлялась абсолютной. Она содержит ее в себе, но не может раскрыть. Вместе с тем, условная истина способствует постижению абсолютной истины. Условная истина — это не застывшая истина, она то удаляется, то приближается к абсолютной в зависимости от того, насколько человек привязан к стереотипам вербального мышления. Цзи Цзан акцентирует внимание на этих положениях теории двух истин, и развивает ее [23] именно в этом русле. В сочинении «Эр ди и» он пишет: «Все Будды проповедуют дхарму, опираясь на две истины. Во-первых, на истину мирскую, во-вторых, на истину первого значения». Если люди не смогут понять деления на две истины, тогда (они) не смогут познать истинный смысл глубокой индийской дхармы.

Три вида теории двух истин представляют собой постепенный отказ от условностей, движение к абсолютному. Но и они не дают окончательного отхода от бинарности, а значит от условности. Понимая это, Цзи Цзан в другом своем сочинении добавляет к трем видам четвертый: «Когда слова исчезают и смысл обрывается, тогда достигается истина первого значения (абсолютная истина). В этом состоит суть четвертого вида (теории двух истин).

Парамартха-сатья переводилась на китайский язык как «чжэнь ди» —«настоящая», «подлинная» истина, а также как «ди и и ди» — «истина первого значения» и как «шэн и ди» — «истина победившего значения». Самврити-сатья переводилась как «ши ди» и «су ди» — «мирская», «светская» истина [7, с. 99].

Еще одной концепцией в учении школы саньлунь, иллюстрирующей принцип срединнности, является концепция «восьми не». Цзи Цзан развивает вслед за Нагарджуной эту концепцию, выдвинув ее в качестве важнейшего учения о пустоте.

Хуан Чаньхуа пишет о концепции «восьми не»: «Эта школа посредством (теории) двух истин раскрывает все учение Будды, но эта (теория) исходит из (концепции) восьми не. Не постигнуть восемь не — значит не познать (теорию) двух истин, не познать две истины — значит не родить две мудрости, не родить две мудрости — значит быть привязанным к мирскому, видеть страдания, страдать самому. Причиной страданий как раз и является наличие мирского (привязанности к мирскому). Причиной наличия мирского является наличие рождения, старости, болезней, смерти, страданий. Поэтому Нагарджуна говорит о восьми не: не-рождение и не-уничтожение, не-постоянство и не-прерывность, не-тождество и не-различие, не-приход и не-уход. Выделенные «восемь не» — главная суть всех (его) произведений. Также в «Праджия-парамите» говорится о «восьми не» Причинность порождает дхарму, значит она (дхарма) не-рождается, не-уничтожается, не-дополняется, не-загрязняется, не-очищается, не-приходит и не-уходит, не-представляет единства и не-представляет тождества, не-прерывна и не-постоянна, не обладает существованием и не обладает не-существованием. Сравнив эти восемь элементов, получаем четыре пары (противоположностей), получаем условность всех дхарм. Углубление в ложную причинность прерывности, постоянства, рождения и т.д. есть ложное видение срединности. Поэтому Нагарджуна говорит: «Все дхармы не-рождаются, не-уничтожаются, не-едины, не-тождественны и т.д.» Когда исчезают «восемь не» тогда и устанавливается и Нирвана — это является, как говорят все учения, победой срединности» [9, с. 17].

Как видим, «восемь не» является основными характеристиками феноменального бытия, это условности нашего условного мира. И, как пишет Хуан Чаньхуа, они представляют собой четыре пары противоположности (точнее отрицание четырех пар противоположностей):

1. рождения и уничтожения (не-рождение и не-уничтожение);
   
2. постоянства и прерывности (не-постоянство и не-прерывность);
   
3. тождество и различия (не-тождество и не-различие);
   
4. прихода и ухода (не-приход и не-уход).
   

[24]

Таким образом «восемь не» отрицают не только рождение, тождество и различие и т.д., но и отрицают саму оппозицию рождения и уничтожения, тождества и различия и т.д., отрицают их как противоположности. В этом и состоит принцип срединности по учению школы санълунь, отрицающий любые крайности и утверждающий, что противоположности, как проявление этих крайностей, не являются характеристиками истинного бытия. На уровне нашего сознания допускается оппозиция субъекта и объекта. Нирваны и Сансары. Принцип же срединности отвергает различие между феноменальным бытием и истинно-сущим. Они суть тождественны.

Расцвет буддизма в Китае, его «золотой век» приходится на период с VI по IX вв. В это время окончательно оформились буддийские школы, их основные идеи приняли законченную форму, соединив в себе буддийскую мысль в ее махаянском варианте с китайским мировоззрением. Одной из таких школ была школа саньлунь.

Литература

1. Большой китайско-русский словарь. М., 1983. Т.2.
   
2. Кутасова И.М. Философия Нагарджуны // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962.
   
3. Takakusu J. The essentials of buddhist philosophy. Honolulu, 1956.
   
4. Сб. Тибетский буддизм. Новосибирск, 1995 г.
   
5. Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981 г.
   
6. Энциклопедический словарь по истории и культуре Китая. Тяньцзин, 1991 г.
   
7. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995 г.
   
8. Васильев В.П. Буддизм: его догматы, история и литература С.Петербург, 1857
   
9. Хуан Чаньхуа. Основное содержание учений буддийских школ. (Фоцзяо гэ цзун да и). Тайбэй, 1973.