Проблема отчуждения культуры в философии и социологии Георга Зиммеля

[63]

Наше обращение к проблеме отчуждения культуры в философии и социологии Георга Зиммеля не только продиктовано чисто теоретическим интересом, но и обусловлено конкретными обстоятельствами социально-исторического положения современности: демонтаж социализма и коммунистической идеологии, деструктурирование советского экономического, социально-политического строя, крайняя трансформация жизни в «постсоветском пространстве» серьезно затронули проблематику отчуждения.

В обществе, где главной целью человеческого бытия выступают деньги, происходит обесценивание интеллектуальных, эстетических, этических и прочих ценностей, отчуждение превращается в универсальный модус «Бытия — в мире», где проявляются все формы отчуждения.

Именно Зиммель исследует социальную функцию денег во всех их многообразных проявлениях: в буржуазной демократии идеологии либерализма, формальном праве, развитии техники и науки, тенденциях художественного вкуса, излюбленных мотивах и композиции художественных произведений и, наконец, в самом ритме и образе современной буржуазной жизни.

Зиммель испытал глубокое влияние идей К. Маркса. Одна из фундаментальных его работ — «Философия денег» — представляет [64] собой попытку культурологической интерпретации понятия отчуждения, во многом повторяющей критику Марксом капиталистического строя и буржуазного образа жизни.

История общества, по Зиммелю, есть история нарастающей интеллектуализации, рационализации социальной жизни и углубления влияния принципов денежных отношений. Интеллектуализм и денежное хозяйство — центральные понятия философско-социологической концепции Зиммеля. Они рассматриваются как абстрактнейшие из форм социации (Vergesellschaftung).

Анализу этих форм Зиммель посветил книгу «Философия денег», представляющую собой феноменологию капиталистического образа жизни. Деньги, как и интеллект, развиваются параллельно росту свободы и нарастающей индивидуализации членов социальных групп.

Возникновение сознания (интеллекта) и появление денег означает вступление общества в его исторический период — период отчуждения 1.

Деньги в себе и для себя есть чистое отображение ценностных отношений вещей, они равно доступны любой стороне, в денежных делах все люди равноценны, но не потому, что ценен каждый, а потому, что само собой никто не представляет ценность, а только деньги. Деньги, пишет Зиммель, с безжалостной объективностью, в неумолимой однозначности своих воздействий, исключают столь характерные для прошлых эпох проявления любого родя непосредственности. Воцаряется всеобщее отчуждение: деньги отнимают у производимой вещи ее целесообразный характер, превращают её в средство, — работник оказывается отчужденным от продукта своего труда: деньги пространственно, а затем и духовно отделяют индивида от принадлежащих ему вещей, перестающих быть частью его Я — и владелец оказывается отчужденным от владения; из взаимоотношений тех, кто управляет, и тех, кто подчиняется, исчезает субъективный, личностный момент; подчинение становится частью технологической необходимости, требованием [65] «дела» — и индивиды оказываются отчужденными друг от друга в процессе производства и т.д.

Всеобщее отчуждение сопровождается ростом индивидуальной свободы. «Если свобода есть независимость от воли другого вообще, — пишет Зиммель, — то, прежде всего, она предлагает независимость от воли определенного другого… они соединены с ними лишь вещным, т.е. деньгами, опосредуемым образом» 2. Отчуждение и свобода — две стороны одной медали.

В этом процессе всеобщего отчуждения человек теряет качества своей особенности, переходит в «одномерность», перестает быть предпочитающим и предпочитаемым. Символом межчеловеческих отношений становится проституция.

Также и природу вещей деньги губят одним своим прикосновением. «В то самое мгновение, — подчеркивает Зиммель, — когда вещь начинает рассматриваться и оценивать с точки зрения денежной стоимости, она выпадает из этой категории (из категории предметов, обладающих собственной природой), ее качественная ценность переходит в количественную, и та принадлежность самой себе, т.е. двойственное отношение к самой себе и другому, которую мы воспринимаем как предпочтительность, особенность, оказывается утраченной. Сущность проституции, обнаруженная нами в деньгах, сообщается предметам…» 3

С точки зрения Зиммеля, объективность — вот стиль современной культуры: объективность денег, противостоящая любой содержательной, субъективно обусловленной характеристике обладания, делающая их абсолютно независимыми от той или иной возможности их применения; объективность логических форм, существующих независимо от наполняющего их содержания и признающих возможной формальную правильность любого, даже самого бессмысленного и ложного суждения; в каком-то смысле им аналогична и объективность современного права, с неуязвимой формальной [66] правильностью творящего иногда вопиющую содержательную, или, как говорил Зиммель, материальную, несправедливость. Таковы парадоксы, возникающие из развития и сочетания двух основных факторов и определяющие, по Зиммелю, смысл индустриальной эпохи.

Можно согласиться с Г. Воиславским, писавшем о «Философии денег», что, несмотря на отсутствие этического пафоса и абстрактную «внеличностность» стиля, «вся книга от первой до последней строки звучит как обвинительное заключение капитализму» 4.

Проблему отчуждения Зиммель ставил и решал по-своему, хотя и в русле общей для всей философии жизни направленности. Он выразил ее в формуле «конфликт современной культуры», озаглавив таким образом одну из своих книг. Конфликт современной культуры, по мнению Зиммеля, обусловлен острым антагонизмом разума и жизни. Как следует понимать этот антагонизм? Зиммель характеризует его довольно отчетливо. Жизнь, считает он, по самому своему существу является творческим началом; это — вечное непрекращающееся самодвижение, которое, однако, в ритме собственного самостановления отлагается объективными формами проявления. Эти формы проявления жизни («духовные» или «разумные») выступают в качестве антиподов самой жизни. Они возникают из материальных и духовных нужд и являются социально детерминированными; будучи производными и вторичными формациями, они в самый момент своей кристаллизации отчуждаются от породившего их жизненного источника и превращаются в самостоятельные отчужденные формы, довлеющие над людьми и подчиняющими себе изначальные жизненные тенденции. Вся история человечества трактуется Зиммелем как борьба между самодвижением жизни и сковывающими его формами человеческого бытия; суть этой борьбы сводится к попеременному свержению старых форм новыми. Историческая действительность содержит кратковременные промежутки времени, когда новая форма, вытесняющая прежнюю, совпадает на мгновение с породившим ее жизненным ритмом и образует с ним некое гармоническое [67] единство, но это мгновение не вечно, так как в скором времени новая форма становится такой же отчужденной и отчуждающей силой, как и свергнутая ею старая форма.

Все это, по Зиммелю, и составляет содержание понятия «культура». С одной стороны, культура определяется им как некая творческая жизнедеятельность, с другой стороны, он осмысляет ее как совокупность всех форм этой жизнедеятельности: социальных, экономических, научных и технических, художественных и философских, религиозных и нравственных и т.д. Достойно внимания то обстоятельство, что Зиммель иногда употребляет марксистские термины (например, «производительные силы» и «производственные отношения»), хотя и придает им совершенно иной смысл. Вообще, необходимо заметить, что из всех представителей философии жизни Зиммель является наиболее социологически ориентированным, и это не могло не придать некоторую видимость весомости его теоретическим построениям. Так, например, в описании конфликта современной культуры он отнюдь не ограничивается анализом идеологических факторов, но уделяет значительное место экономической тематике. Здесь проблема отчуждения формулируется им самым непосредственным образом. Зиммель прямо признает невозможность преодоления отчуждения в современном капиталистическом обществе и видит причину этого в крайней обособленности форм капиталистической экономики. «Насильственная логика развития этого процесса, — утверждает он, — не считается с волей субъекта, со смыслом и необходимостью его жизни. Хозяйство движется принудительным путем, словно бы не оно существовало для людей, а люди для него. Среди всех тех миров, формы которых творились развитием жизни в самой себе и из самой себя и которые потом сосредотачивались в самих себе и со своей стороны подчиняли себе жизнь, не существует, по-видимому, ни одного, который по своему происхождению так очевидно и органически сросся бы с непосредственностью самой жизни, и в то же время ни одного, который, в силу чисто вещественной логики и диалектики противополагал бы себя после каждого поворота оси действительному смыслу и действительным требованиям жизни с такой беспощадной [68] объективностью, с таким демоническим насилием, как современное хозяйство. Напряжение между жизнью и тем противосостоянием жизни, которое приобретает свои целесообразно сотворенные самой жизнью формы, стало здесь основной нормой и, конечно, брагизмом и карикатурой» 5.

Едва ли мы совершим большую ошибку, если назовем приведенный отрывок классическим в своем роде. Проблема отчуждения сформулирована здесь ярчайшим образом, и в этом отношении Зиммель выгодно отличается от большинства коллег, буржуазных философов. Беда в том, что он не только не пытается освоить пути для преодоления этого трагизма, но и считает, что отсюда нет никакого выхода. Из всех философов жизни Зиммель представляет собою в этом отношении наиболее пессимистическую фигуру, вполне достойную своего духовного учителя Артура Шопенгауэра. О каком исходе, так рассуждает он, может идти речь, когда дело касается «жизненной стихии», неподвластной никакому человеческому вмешательству. Процесс жизни, а следовательно, и процесс отчуждения от жизни изначален и необратим. Новые формы всегда разрушают старые, чтобы, в свою очередь, быть разрушенными более новыми формами, по отношению к которым и они со временем становятся старыми. Так обстоит дело во всех областях человеческой культуры. «Жизнь» попеременно воплощается в различных культурных формах и разрушает плоды собственного творчества. Это проявляется не только в экономике, но и в прочих сферах. Традиционные художественные формы, господствовавшие в течение столетий, уничтожаются в модернистическом искусстве, отрицающем художественные формы вообще. Так же разрушаются и традиционные формы брака, семьи, эротических отношений. Аналогичное проявляется и в религии, где традиционные догматы упраздняются в многообразных диетических устремлениях. Трагизм культуры, согласно Зиммелю, состоит в том, что жизнь, производящая культурные формы из самой себя, наделена фатальной тенденцией их постоянного разрушения. Культура характеризуется при [69] этом как объективная форма самоотчуждения жизни, обреченная на бесконечное саморазрушение.

Особый интерес представляют рассуждения Зиммеля о процессе отчуждения, происходящем в области современной философии. Зиммель и здесь делает отправным пунктом основной постулат философии жизни: «Не объект сам по себе и не суверенный разум определяют в нас самих истинность наших представлений, а сама жизнь» 6. А между тем современную философию Зиммель обвиняет как раз в полной оторванности от жизни. Непреходящей заслугой Ницше он считает спасение философии от губящей ее безжизненной абстрактности и введение ее в проблематику самой жизни. Обращение Зиммеля к Ницше носит не случайный характер; оно типично и существенно для всего склада его философствования. В этой связи он предлагает своеобразную интерпретацию ницшевской «воли к власти». По мнению Зиммеля, эта «воля к власти» есть не что иное, как сама жизнь. Если (так рассуждает он) рассматривать процесс эволюции видов, то очевидно, что человек занимает в иерархии видов наиболее высокую ступень. Рассмотрение социальной иерархии также демонстрирует наличие разных ступеней, от низших до высших. Все это не может быть объяснено иначе как воля к власти, доходящая до своего кульминационного пункта в отдельных индивидах, предоставляющих собою высший уровень человеческого развития («сверхчеловек» Ницше). Необходимо, однако, подчеркнуть, что непримиримая острота ницшевских характеристик смягчается здесь до уровня прекраснодушных либеральных рассуждений. Зиммель настаивает на том, что новые моральные ценности должны мыслиться в тесной связи с традицией, так как они обусловлены не субъективным произволом нравственных законодателей, но имеет объективную природу. Любопытно отметить, что саму объективность Зиммель при этом понимает отнюдь необъективно. В цикле лекций «Шопенгауэр и Ницше», изданном в Лейпциге в 1920 году, он, внешне парадоксальным образом, по существу же — в русле традиций субъективно-идеалистической [70] теории познания, трактует объективность как высшую форму субъективного развития 7.

Зиммель остался в истории современной буржуазной философии чрезвычайно разносторонним автором; знакомство с его трудами производит впечатление некоторого универсализма. Он писал обо всем: о социальном конфликте и формах хозяйства, о Гёте и Микеланджело, о деньгах и авантюризме. Возможно, в ряду причин, снискавших ему широкую читательскую аудиторию, это обстоятельство занимало не последнее место. Нам, однако, важно установить: какова действительная значимость его философского мировоззрения? Иными словами, что представляет собою это мировоззрение?

Отметим прежде всего: истинному исследователю буржуазной философии надо научиться отличать позитивные достижения буржуазных мыслителей от реакционной сущности их мировоззренческих установок. Мы не должны исходить из априорного положения, что если сущность негативна, значит, негативной обязана быть и общая оценка исследуемых концепций.

Зиммель, как мы знаем, утверждает конфликтность между жизненным ритмом и культурными формами, в результате чего последние отчуждаются от поразившего их начала. В этом тезисе все было бы понятно, если бы философ утрудил себя объяснением, что он понимает под жизненным ритмом. Впрочем, сам Зиммель полагал, что таковые объяснения у него имеются. Но подумаем трезво: разве можно считать объяснением набор глубокомысленных слов, рассчитанных на смутно эмоциональную восприимчивость читателя? Зиммель говорит о «жизненной стихии», «жизненных стремлениях», он даже изощряется в словотворчестве, изобретая новые термины, такие, как, например, “das Mehr-Leben” (больше–жизнь) и “das Mehr-als-Leben” (больше–чем–жизнь). Но что все это значит, если не неопределенно-абстрактное содержание, маскируемое стилистической эквилибристикой! Говоря об экономических формациях, Зиммель затрагивает много интересных проблем, но стоит [71] ему только свести всю проблематику в лоно абстрактной «жизненной стихии», как картина моментально тускнеет и теряет всякую научную ценность. Аналогичное можно сказать, по существу, о всех рассуждениях Зиммеля, касающихся искусства, эротики, морали, философии и т.д. А между тем корень проблемы зарыт именно здесь. И в основаниях конфликта современной культуры, в основаниях факта отчуждения, любально доминирующего над всеми формами этой культуры, он обнаруживает не туманно-иррационалистическое понятие абстрактной «жизни», а конкретные социальные противоречия, проявляющиеся в данных обрезках исторической действительности. Иначе всякий анализ, сколь бы красноречивым и правдоподобным по форме он ни был, обращается в ничто. Этой участи, мы можем сказать уже здесь, не избежал ни один представитель философии жизни, в том числе и Зиммель.

Любопытно, что дав выразительную картину отчуждения в условиях современного капиталистического мира, Зиммель, как мы знаем, исповедует открытый пессимизм. Конфликт культуры, по его мысли, изначален и бесконечен, поэтому остаются тщетными все попытки его преодолеть. Если бы философ остановился хотя бы на этом пессимизме, его можно было бы еще понять. В конечном счете, у него была бы чистой совесть перед логикой. Но парадокс зиммелевского мировоззрения в том, что, провозглашая пессимизм в проблеме отчуждения, он в то же время умудряется искать примирения с действительностью и приспосабливаться к ней. Характерно, что делает он это с помощью религиозного мировоззрения. Не будучи верующим человеком, Зиммель все же именно в религии видит возможность примириться с существующей действительностью. Вот его ответ: «Перед лицом угрозы: потерять веру в собственный разум или веру в великих людей прошлого, человеку фактически остается один твердый пункт: определенно данные нам религиозные потребности» 8.
[72]

Как же, по Зиммелю, происходит это примирение? Факт отчуждения, утверждает он, делает нашу жизнь невыносимой, и есть только одна сила, способная помочь нам в этом конфликте. Эта сила — религия, порождающая настроение приспособленчества и «определенную степень поверхности» 9. Признание крайне красноречивое и до конца обличительное. Вот что скрывалось за критикой существующей действительности: поверхностное отношение к ней. Но Зиммель не замечает, что, проповедуя приспособленчество, он одновременно выносит приговор всему своему мировоззрению. Ибо если отчужденная капиталистическая действительность является обреченной (как он это сам утверждал), то, приспосабливаясь к ней, обреченной оказывается и сама философия жизни.

Всё-таки объективная оценка требует отметить, что Зиммель дал в «Философии денег» впечатляющее описание глубочайших противоречий капиталистической цивилизации в сфере культуры. Книга стала первой в бесконечном ряду посвященных анализу «духа капитализма» трудов различных авторов. «Современный капитализм» В. Зомбарта, «Протестантская этика и дух капитализма» М. Вебера, работы Р. Штаммлера, М. Шелера, а еще позже — О. Шпенглера, давшего теорию капитализма в «Закате Европы», социологов и философов антропологического направления — А. Гелена, Э. Ротхакера, «Диалектика Просвещения» М. Хоркхаймера и Т. Адорно и уже более поздние труды критических философов и социологов франкфуртской школы (Г. Маркузе, Э. Фромм, Хабермас) — все эти работы появились после зиммелевской, но далеко не все они содержали столь острую критику духовного строя капитализма.

Зиммель дал блестящее описание процесса деградации культурных норм и связанной с этим релятивизации образа жизни в условиях капитализма — изнутри самого этого процесса, с позиций участника происходящих событий. Он продемонстрировал явление опустошения социальных форм, неспособных более содержать внутри себя материальное движение жизни, косвенно подтверждая тем самым марксов диагноз капитализма как социально-экономической [73] системы, неспособной обеспечить адекватное использование переросших ее общественных производительных сил. В ходе собственных рассуждений он продемонстрировал глубину и плодотворность марксова анализа роли денег в превращениях буржуазного сознания, марксовой концепции отчуждения, марксовой критики буржуазного права, буржуазной демократии и т.д. Воздействие мысли Маркса сказывается на многих, очень многих страницах «Философии денег». Однако сходство отнюдь не снимает коренной противоположности подходов Маркса и Зиммеля к исследованию капиталистического общественного строя и капиталистического образа жизни. Эта противоположность проявляется и в исходных пунктах анализа, и в его ходе и конечных выводах.

Так, совокупность социальных явлений современного ему капитализма Зиммель выводит из господства денег, которое, в свою очередь, рассматривается как следствие и выражение культурного развития. Для Маркса же сама культура есть продукт социальных отношений, складывающихся в ту или иную исторически конкретную структуру в ходе развития и как следствие развития производительных сил.

Сосредоточиваясь на анализе символической функции денег, трактуя ее исключительно как результат культурного процесса, Зиммель отказывается от изучения механизмов функционирования денежного хозяйства в условиях капиталистической экономики, что имеет далеко идущие последствия. Анализ становится абстрактным, далеким от действительности капиталистических общественных отношений. Позиции и точки зрения релятивизируются, религиозные, моральные, правовые связи начинают считаться столь же значимыми, как и экономические, вместо изучения процессов взаимодействия культуры и социально-экономической структуры общества внимание концентрируется на исследовании функциональных взаимосвязей различных элементов культуры.

Разумеется, последний подход также правомерен, если рассматривать его как одно из возможных направлений исследования, не претендующее на открытие сущности культурного развития в условиях капиталистического общества. Однако Зиммель протестует [74] против всякого «субстанционального» объяснения культуры, считая свой подход единственно возможным. Поэтому в противоположность Марксу, давшему солидный анализ роли денег в капиталистическом обществе и вскрывшему лежащие за нею реальные социальные противоречия, Зиммель, сосредоточиваясь на описании символизма денег, стремится скрыть эти противоречия за «всеобщей релятивностью жизни».

Такая установка объясняется сознательной философией, мировоззренческой позицией Зиммеля. Он полагал, что марксистская концепция социально-экономического развития догматична и нерефлексивна, относя марксизм к тем версиям «исторического реализма», разъяснению «сконструированной» природы которых должна была служить его теория исторического понимания. Признавая в историческом материализме «позитивное содержание», Зиммель считал одной из задач своей социально-философской концепции «подстроить под исторический материализм фундамент такого рода, чтобы сохранить объяснительную ценность хозяйственной жизни путем включения ее в основания духовной культуры, но чтобы сами хозяйственные формы рассматривались при этом как результат более глубоких оценок и течений психологических и даже метафизических предпосылок».

Попытка «усовершенствовать» теорию Маркса на деле оказывалась борьбой против Маркса, а концепция Зиммеля, столь многим обязанного Марксу, несмотря на свою критическую направленность, была принципиально противоположной марксистскому видению социально-исторического процесса.

Примечания
  • [1] Simmel G. Philosophie des Geldes. 6. Aufl. 1958. S.552.
  • [2] Ibid. S.4.
  • [3] Woyslawski H.L. Georg Simmels Philosophie des Kapitalistischen Geistes. B., 1931.
  • [4] Ibid. S.433.
  • [5] Simmel G. Lebensanschaung. München; Leipzig, 1926. S.91.
  • [6] Зиммель Г. Конфликт современной культуры. Пг., 1925. С.28.
  • [7] Simmel G. Schinenhauer and Nietzsche: Ein vortragszyklus. Leipzig, 1920. S.223.
  • [8] Simmel G. Philosophische Kultur. Leipzig, 1911. S.229. Любопытно отметить в этой связи, что Г. Лукач характеризует Зиммеля вместе с Ницше как «религиозного атеиста». См.: Lukaes G. Die Zerstörung der Verluft Berlin, 1954. S.356.
  • [9] Simmel G. Fragmente und Aufsätze. Münhen, 1923. S.18.

Добавить комментарий