Женщины в раннем буддизме (по материалам палийского канона)

[69]

Индийское общество времен складывания палийского канона (IV — II вв. до н. э.) было крайне патриархальным, склонным во всем подчеркивать превосходство мужчин. Приниженное положение женщин в обществе закреплялось в брахманической литературе, достаточно вспомнить известное изречение Ману: «День и ночь женщины должны находиться в зависимости от своих мужчин… Отец охраняет ее в детстве, муж охраняет в молодости, сыновья охраняют в старости; женщина никогда не пригодна для самостоятельности» 1. Религиозные потребности женщины в ортодоксальном брахманизме также не принимались во внимание. Женщинам, наряду с шудрами, запрещалось слушать и изучать Веды, самостоятельно выполнять какие-либо обряды, посты и обеты. Главный религиозный долг женщины — это служение мужу: «Муж, даже чуждый добродетели, распутный или лишенный добрых качеств, добродетельной женой должен быть почитаем как бог» 2.
[70]

Ранний буддизм продемонстрировал принципиально иной подход к женщинам. Будда прямо признавал, что для достижения Просветления — конечной цели учения — не существует никакой разницы между мужчинами и женщинами, при условии, что и те и другие станут монахами. В соответствии с этим Будда, после некоторых колебаний, основал женскую монашескую общину, во главе которой стала Махапраджапати, тетка Будды, в детстве заменившая ему мать. Однако вступление женщин в сангху было обставлено несколькими дополнительными условиями. Они известны под названием «Восьми правил» (garu-dhamma) и состоят в следующем.

1. Монахиня, даже если она провела в монашестве сто лет, должна оказывать знаки уважения монаху, даже если он только что принял посвящение.
   
2. Монахини не должны проводить «летнее отрешение» сезона дождей в месте, в котором нет монахов.
   
3. Каждые две недели монахини должны посещать общину монахов для проведения церемонии упосатхи (общего собрания монахов) и получения инструкций и поучений от монахов.
   
4. После окончания «летнего отрешения» сезона дождей монахини должны участвовать в специальном собрании обеих общин для обсуждения поведения монахов и монахинь.
   
5. Монахиня, совершившая нарушение из разряда сангхадисеса (тяжелых проступков) должна подвергнуться наказанию в течении двух недель в обеих общинах — мужской и женской. (Для монаха срок наказания составлял шесть дней и проходил только в мужской общине).
   
6. До посвящения в монахини кандидатка должна пройти двухлетний испытательный срок, и затем посвящение должно быть проведено в обеих сангхах — мужской и женской. Для монахов подобный испытательный срок не предусматривался и посвящение проводилось только в мужской сангхе.
   
7. Монахиня не должна оскорблять или порицать монаха никаким образом, даже косвенно.
   
8. Монах может поучать монахиню, но монахиня никогда не должна поучать монаха или давать ему какие-либо советы.
   

Рассказ об основании женской сангхи и эти восемь дополнительных правил содержатся в 10-й главе Чулавагги 3. В тексте этого раздела правила сформулированы достаточно категорично: «эти правила должны уважаться, соблюдаться и никогда не нарушаться в течении жизни»; однако следует заметить что большинство этих правил входят в состав дисциплинарных правил поведения для монахинь (Bhikkhuni-Patimokkha) и там они включены в раздел Пачиттия, т. е. легких нарушений, которые исправляются простым признанием своей вины 4. Женские монастыри действительно находились под покровительством мужских, однако во многом подобное покровительство было просто необходимо для защиты монахинь от грабителей или насильников (подобные случаи достаточно часто упоминаются в каноне).

Жизнь монахинь подвергалась несколько большей регламентации, чем жизнь монахов, что отразилось в большем числе правил Пратимокши для монахинь [71] (311 правил для женщин против 227 правил для мужчин в традиции тхеравады). Большинство дополнительных правил касались легких нарушений — женских украшений и одежды, правил посвящения женщин в сангху и выбора наставницы, правил публичного поведения монахинь и тому подобных второстепенных предметов 5. Реально главные ограничения накладывались на сексуальное поведение монахинь, так, те проступки (например, прикосновение к лицу другого пола), которые для монахов включались в раздел Сангхадисеса — тяжелых нарушений, которые могут быть исправлены, для монахинь относились к разряду Параджика — тяжелых нарушений, которые требовали безоговорочного исключения из сангхи. Не следует думать, что это происходило из-за того, что Будда считал женщин более склонными к сексуальным наслаждениям, чем мужчины — взгляд, весьма характерный для брахманистской литературы. Исследователи обратили внимание на то, что Будда описывал влечение мужчины к женщине и женщины к мужчине в одинаковых терминах 6. Большая строгость подобного рода правил для женщин скорее преследовала внешние цели. Во-первых, в патриархальном индийском обществе буддийские монахини, оставившие домашние обязанности и посвятившие себя поиску освобождения, вызывали значительно большее неодобрение, чем мужчины, которым это, в принципе, разрешалось. Поэтому монахини всегда могли найти около себя достаточное количество недоброжелателей и должны были держать себя строже. Во вторых, монахиня могла забеременеть, и это вызывало значительные проблемы в общине как в моральном, так и в чисто организационном плане. Видимо, это же соображение было главным при назначении дополнительного испытательного срока перед посвящением в монахини. В каноне упоминаются случаи, когда женщины становились монахинями, уже будучи беременными.

Что заставляло женщин вступать в буддийскую сангху? В идеальном случае главной и единственной причиной был поиск конечного освобождения, нирваны, однако на практике дело обстояло несколько сложнее. Интересные свидетельства этому остались в «Тхеригатхе» («Стихи старших монахинь») 7. В отличие от более абстрактных «Стихов старших монахов» («Тхерагатха»), стихи женщин-монахинь обращают на себя внимание своими непосредственными чувствами.

Весьма показательно стихотворение монахини Мутты (Therigatha 1. 11) (вольный перевод с английского):

Пестик, заплесневший старый горшок и бесстыдный муж упоминаются и в других стихах (Therigatha 2. 3). Заметим, что подобные чувства несколько [72] противоречат предписаниям ортодоксальных брахманских теоретиков о почитании мужа как бога.

Одной из самых распространенных причин ухода женщин в монахини была смерть детей (Therigatha 3. 5, 6. 1, 6. 2 и др.). Смерть сына, как показывает история монахини Кисагатами, была особенно чувствительна, так как положение женщины в семье зависело от наличия мужского потомства 8. Согласно традиционному комментарию к «Тхеригатхе», в женской общине существовала большая группа монахинь, вступивших в сангху под впечатлением от потери своих детей. Руководила этой группой монахиня Патачара, сама пережившая смерть мужа и двух маленьких детей 9.

Богатая куртизанка Амбапали причиной своего обращения в буддизм называет старение и увядание своего прекрасного тела (Therigatha 13. 1). Среди авторов «Тхеригатхи» были и другие куртизанки — Аддхакаси, Вимала. Положение таких женщин в индийском обществе отличалось особенной неустойчивостью, несмотря на их видимое богатство.

История Соны, матери десяти детей, в какой-то степени напоминает историю короля Лира. Ее муж уже в достаточно пожилом возрасте ушел в буддийские монахи, оставив Соне все свое богатство. Она же решила разделить имущество между детьми, достаточно взрослыми в то время, с тем условием, что они будут содержать ее, а она посвятит себя религиозной жизни. Однако очень скоро дети стали считать престарелую мать обузой и начали всячески третировать ее. (По поводу Соны Будда заметил, что благодарные люди появляются в этом мире так же редко, как и Полностью Просветленные). В конце концов Сона сама вступила в буддийскую сангху, и, хотя ее пребывание там проходило небесконфликтно, в конце концов она достигла просветления 10.

В этой истории обращает на себя еще один момент — своеобразное положение женщины, чей муж стал буддийским монахом. Такая ситуация ранее не встречалась в индийском обществе. Положение женщины, видимо, в значительной степени совпадало с положением вдовы, а это одна из самых худших вещей, какая может случиться с женщиной в индийском обществе. Возможно, именно поэтому в каноне достаточно часто упоминаются случаи, когда оба супруга становились монахами. Такие случаи обычно рассматриваются как примеры супружеского согласия и верности, но, может быть, у женщины и не было другого выхода.

В некоторых случаях, особенно тогда, когда сангха уже стала богатой и уважаемой в обществе, принятие монашества стало средством проживания и достижения почетного социального статуса, тем более что порядки в буддийских общинах были достаточно мягкими по сравнению с другими неортодоксальными движениями того времени. Пример подобного рода — история монахини Чанды, чьи стихи также сохранились в «Тхеригатхе» (Therigatha 5. 12). Эта женщина, потеряв мужа и всех родственников, семь лет побиралась по домам, страдая от холода, жары и голода. Однажды она увидела монахиню, которой все с радостью подавали пищу и питье, и упросила ее взять к себе в ученицы. После этого, избавленная [73] от безысходной нужды, она приложила все силы для постижения буддийского учения 11. Следует заметить, что Будда не возражал против вступления в сангху такого рода людей. Он надеялся, что пребывание в сангхе, вместе с добродетельными монахами и монахинями, поможет и таким людям достичь определенного духовного роста. Та же монахиня Чанда благодаря постоянным усилиям достигла Просветления и стала одной из самых уважаемых монахинь.

Жизнь женщин в сангхе не была сплошным праздником. Наряду с бытовыми лишениями, необходимостью постоянно жить в общине, находить общий язык с другими женщинами, монахинь часто не покидали и внутренние сомнения в правильности избранного пути. Эти сомнения остались зафиксированы в «Бхиккхуни-самъютте» 12 — небольшой главе «Самъютта-никаи». В состав «Бхиккхуни-самъютты» входят десять небольших сутр, построенных по одному образцу — монахиня встречается с Марой, буддийским демоном-искусителем, и тот задает ей какой-либо провокационный вопрос. Этот сюжет не следует понимать слишком буквально — Мара в буддийской традиции скорее олицетворяет внутреннюю слабость и неуверенность, чем какое-либо антропоморфное мифологическое существо. Одно из самых частых искушений заключалось в том, что надо наслаждаться жизнью сейчас, пока ты еще молода, чтобы потом не раскаиваться в упущенных возможностях (сутры №№1, 4 и 5). Другие соблазны: желание иметь детей (сутра №3), сомнение в том, что женщина вообще может добиться просветления (сутра №10), сомнение в учении Будды и желание перейти в другое учение (сутра №8). Один из вопросов — о том, что женщине небезопасно заниматься созерцанием в уединенных местах, в которых она может подвергнуться насилию (сутра №5). В данном случае сомнение разрешается тем, что монахиня уже овладела сверхъестественными способностями настолько, что может противостоять любым насильникам. Однако примечательно, что этот вопрос Мары был обращен к монахине, изнасилованной вскоре после посвящения 13, то есть сомнения подобного рода не были беспочвенными. Наряду с такими более или менее бытовыми вопросами у монахинь возникали и доктринальные сомнения, прежде всего относительно того, кто сотворил мир и все живые существа (сутры №9 и №10). Будда, как известно, отрицал существование какого-либо бога-творца этого мира, поэтому для ответа на данный вопрос требовалось хорошее знание буддийского учения. Это вообще один из самых распространенных вопросов, которым Мара пытается смутить как монахинь, так и монахов. Тем не менее, монахини дают все нужные ответы, и посрамленный Мара, печальный и разочарованный, исчезает с места искушения. Собственно, важны не столько ответы: во всех сутрах подчеркивается, что победа над Марой происходит тогда, когда женщина узнает, распознает его, т. е. осознает свои сомнения и колебания. В этом проявляется опыт «сати» — внимательности, осознанности — одной из ступеней буддийской практики.

Женщины не только вступали в буддийскую общину в качестве монахинь, но и активно поддерживали сангху как мирские последовательницы учения Будды (упасики). Буддийская община в широком смысле состояла из четырех частей: [74] монахов, монахинь, мирян-буддистов и мирянок-буддисток. Функционирование монашеских общин полностью зависело от материальной поддержки мирян, и женщины-мирянки играли здесь не последнюю роль. Главное, чем расплачивались буддийские монахи за материальную поддержку — это открытая публичная проповедь, обращенная ко всем слоям индийского населения, в том числе и к женщинам. Если мирянин или мирянка приглашали монаха на угошение, то после его окончания монах произносил поучение, поясняющее какие-либо положения учения Будды. При этом речь могла идти не только о каких-либо моральных наставлениях, но и о достаточно сложных отвлеченных вещах. Характерный пример такого рода содержится в «Вопросах Милинды», где верующая мирянка приглашает двух монахов на трапезу, после чего монахи произносят для нее проповедь по абхидхарме (самой сложной части буддийского учения!) 14.

Крайне интересный образец взаимодействия монаха и верующей мирянки представляют отношения Будды с царицей Малликой, супругой царя Пасенади, правителем государства Кошала 15. Маллика обрела веру в Будду еще до замужества, после первой же встречи с ним, и оставалась ревностной буддисткой-мирянкой до конца своих дней. Она регулярно раздавала подаяние буддийским монахам и построила большой зал для сангхи, в котором проводились религиозные дискуссии (Ангуттара-никая. 4. 197).

Своего мужа она также обратила в буддийскую веру. Произошло это следующим образом. Однажды царю Пасенади приснилось шестнадцать тревожных снов. Его домашний жрец-брахман объяснил их влиянием злых духов и потребовал совершить большое искупительное жертвоприношение. Однако Будда, приглашенный Малликой, истолковал их в благоприятном для царя смысле. После этого Пасенади стал буддистом — мирянином (Джатаки 77 и 314).

Будда никогда не оставлял заботами и вниманием свою верную сторонницу. Во время супружеских ссор он мирил супругов, неизменно защищая царицу. Будда рассказывает царю об их любви в прошлых жизнях и о том, как они страдали в разлуке (Джатаки 306 и 504). В другой раз Будда рассказывает историю о том, как в одной из прошлых жизней Маллика не покинула своего возлюбленного, даже когда тот заболел проказой (джатака 519).

Будда произнес и посмертную проповедь после кончины Маллики (Ангуттара-никая 5. 49). После ее смерти царь Пасенади каждый день ходил к Будде, чтобы узнать о посмертной судьбе жены.

Очевидно, что в данном случае Будда действовал как образцовый «семейный священник», проникший в семью через жену (женщины, как известно, отличаются повышенной религиозностью), посвященный во все перипетии супружеской жизни и осуществляющий духовное руководство своими приверженцами. В рамках традиции подобное поведение не может рассматриваться как случайность, отражающая реальные отношения Будды с конкретной семьей, но скорее представляет образец взаимодействия монаха и верующей мирянки, образец, которому в той или иной степени должны были следовать все буддийские монахи.
[75]

Таким образом, хотя отношение раннего буддизма к женщинам, возможно, не было идеальным с современной точки зрения, оно все же предоставляло женщинам гораздо большие возможности для духовного роста, чем какое-либо другое современное ему учение. Те женщины, которые были способны полностью оставить мирскую жизнь, могли стать монахинями и посвятить себя поиску освобождения уже в этой жизни. Тем же, кто был еще не готов к таким радикальным решениям, буддизм предлагал обширное поле религиозной деятельности и нравственного совершенствования, в надежде обрести благоприятное следующее рождение и добиться освобождение позднее. Можно не сомневаться, что поддержка женщин была одной из главных причин быстрого распространения буддизма в Индии в первых веках до н. э.