Культурный концепт «учитель/ученик» на фоне русской «правды»


I. Ученичество как принцип жизни

Ближний фон этой темы — национальные механизмы преемства, традиции и диалога с прошлым. В более узком, пропедевтическом, смысле существует эстетика и поэтика хронотопа «учитель/ученик», что делает возможными историческую типологию и этнокультурологическую проработку этого вида общения. Ниже мы представляем читателю самые предварительные соображения на этот счет.

Восток не знает идеи соперничества, ученик учителя не стремится превысить, здесь момент подражания превалирует над игровым и не дает свободы эвристике. В Монголии до сих пор повторение вслух остается основным мнемоническим приемом научения. В такой ситуации учитель не имеет права на ошибку: то, что ученик задолбил, настолько прочно вцементировано авторитетом источника информации, что изменить ее не представляется возможным, и ошибка учителя молча признается более уместной, чем сама правда. Восток не знает спора учителя с учеником; поза последнего — внимающая, запоминающая, вопрошающая. «Конфуций — убежденный противник принуждения и споров. Он не ищет истину, ибо носит ее в себе» 1.

У Конфуция, Чжуан-цзы и Мэн-цзы тоже были свои «лицеисты», но пределом их смелости было: «должен ли я понять [нечто] как то-то и то-то?» В платоновско-аристотелевском Ликее, как позже и на ученических променадах воспитанников Платоновской академии Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола в садах Лоренцо Великолепного, в любую минуту можно было ожидать если не бунта, то гносеологического упрямства и противленства — хотя бы на уровне интонации. Бунт учеников («злорадное глумленье») — всего лишь форма конфликта поколений; здесь мы эту тему не рассматриваем.

В буддийской традиции роль логических гладиаторов отдана ученикам, — они вольны спорить сколько угодно (но не о чем угодно) по правилам свертывания/развертывания импликаций и дизъюнкций, полученным от наставника. Последний оставляет себе скромную роль завхоза при логической оружейной. В буддийских учебниках типа «собрание тем» «демонстрируется лишь «свернутое» формальное изложение наиболее важных процедурных вариаций школьного диспута. Та или иная краткая «текстуальная формула» может произвести длиннейшую цепь реального логико-дискурсивного противоборства. Поэтому, чтобы научиться процедуре буддийского школьного спора, кроме учебников, необходима практика и устные наставления учителя. По этой причине европейской науке, которая опиралась в первую очередь на текстологию, долгое время не удавалось исследовать содержательный аспект школьной культуры Тибета» 2.

Дистанциированный Учитель использует свою прерогативу одиночества как форму свободы от обыденного. Современные исследователи чудачеств буддистов-отшельников охотно сравнивают их поведение с русским юродством.

Так, в практике дзэн-буддизма «всякий алогизм может быть воспринят как намек на коренной парадокс бытия. Юродствующее сознание находит поэтому во всякой нелепости намек на сверхразумную тайну. <…> Чань использует эти объективные, гносеологические возможности философии юродства с большей полнотой, чем где бы то ни было. Чань — предельный, непревзойденный, классический случай юродского негативизма, его всеобщая норма и образец» 3.

Есть принципиальная разница между невнятным бормотаньем юродивого и внелогическими инвективами буддиста. Высказывание юродивого свершается в инстанции приоритетного слова, т. е. слова, в первый раз говорящего последнюю правду. Оно, это слово, никого не боится, произносится в существенной монологической пустоте обезбоженного мира и в ответной реплике не нуждается. Ему требуется только одно: быть услышанным и повторенным бесконечное число раз, поскольку на его фоне все остальные слова утратили смысл. Оно обращено не к другому голосу, а к памяти и нудит к поступку. Это диктаторско-режиссерское слово, пророческое слово событийного сценариума («грянет то-то и то-то, если…»). Ответной на него «репликой» может быть только поступок, приравненный в этом смысле к высказыванию. Приоритетное слово неальтернативно и профетично 4.

Эксцентричный поступок монаха-буддиста, что пляшет в детских штанишках или показывает фокусы экстремальной аскезы, как и логический эпатаж, производимый его несуразными ответами, направлен на дискредитацию слова как такового и на семантическую редукцию тезауруса общения к Ничто.

«В дзэнских сочинениях часто сообщается о парадоксальных заявлениях и странных поступках Чжао-чжоу. «Однажды монах спросил Чжао-чжоу: «Когда все тело распадается на части, остается нечто вечное, духовное. Что это?» Учитель ответил: «Сегодня снова дует ветер». <…> Подобные ответы на метафизические вопросы были призваны продемонстрировать несоответствие любых слов для выражения реальности» 5.

И тот и другой типы юродства стоят на принципе овнешняющей апофатики; но то, что на Руси мыслилось как отчаянный прорыв к сущей правде неправедного мира, Восток превратил в элегантную буффонаду интеллектуала с переходом в лингвосемантический нигилизм.

Если ученик средневекового алхимика — это наследник опасной информации о свойствах элементов внешнего мира, то китайский даос озабочен «внутренней алхимией» личного телесного преображения ради достижения бессмертия 6.

Катехизис означил универсальную процедурную технологию обучения. Вопросно-ответный взаимообмен в старых культурах имел три разновидности:

  1. собеседник поставлен перед свободным выбором ответить так или иначе на подсказанном учителем пути к истине (греко-римская традиция сократического диалога);
  2. ученик получает готовый и неальтернативный ответ (буддийская и христианская традиции);
  3. формой ответа служит молчание (паламизм; буддизм).

Первый тип мотивирован природой искомой истины; второй — авторитетом Текста; третий — мистико-созерцательным опытом.

Великий соблазн европейской риторики заключается в том, что риторика не знает, как выглядит истина. Она знает лишь абрисы логической убедительности в момент предъявления их собеседнику. Поскольку та истина, что не доказуется, а показуется (в иконе, в припоминании, одним словом — в лике и эйдосе), риторику не интересует, она в плане психологическом остается на шаткой почве убеждения, суггестии и обаятельно-красноречивого заговора предстоящего этим формам вербальной агрессии партнера.

Эстетика изящного афоризма реабилитировала салонную болтовню как тип речевого поведения, приучила к блеску парадоксализма, к гипнозу «птичьего языка» (модного ученого жаргона) и к прочим сублимациям логического инфантилизма и беспомощности. Риторический посыл логики не в состоянии избавить «я» от комплекса ущербности. Е.Н. Трубецкой в письме к влюбленной в него М.К. Морозовой от 25.02 1911 говорит, что ее мечты о «яркой жизни» камуфлируют тоску по подлинности:

Видимо, душе твоей нужно не то внешнее яркое, о чем ты так часто мечтаешь <…> Вопреки мечте в тебе есть какое-то подсознательное («сублимашка» ты эдакая!), которое сильнее и вернее мечты 7.

Сублимация и апофатика стоят одна другой, когда в азарте ученичества вторая оказывается результатом первой. См. впечатляющий анализ трансформации учительных фигур (=методов и картин мира) Гераклита, Лейбница, Гете и Ницше под пером столь радикального ученика, как Шпенглер:

Вопрос не в том, прав или не прав был «ученик» в своих интерпретациях «учителя» — конечно же прав, как Освальд Шпенглер, смогший вычитать из Ницше ровно столько, сколько требовалось для «Заката Европы», и не прав, как не вычитавший из него той самой экхартовской «искорки», которая потребовалась бы для ее «восхода», — вопрос в другом: отношение к Ницше в ряде предшественников оказалось все-таки самым неблагодарным. Гераклита он мог дотянуть до релятивизма, Лейбница <…> до вычислительной машины с тоскующим в ней украдкой неким Паскалем, Гете — до нежелания бежать в Италию; неизбывно-шумановскую боль музыки Ницше он просто переделал в клаксон, сигналящий лейтмотивом из «Золота Рейна» в автомобиле Вильгельма II 8.

В романе Достоевского неотразимая риторика Великого Инквизитора перекрыта красноречивым молчанием его ночного собеседника, а все ее жалкие филантропические мотивы (преобразованные для личной доли Инквизитора в невысказанные аргументы его трагической вины) поняты и даже прощены Христовым «поцелуем мира». На этой странице состоялись последние поминки по классической софистике. Не спас ее ни кантовский антиномизм, ни концепции «двойной истины», ни логический декаданс П. Флоренского, с мефистофельской улыбкой промолвившего: «Если Истину можно искать, значит, она есть». Внимательный ученик и воспреемник неэвклидовой онтологии, А. Эйнштейн придумал релятивную картину мира, правда которого выводится по заданным правилам логической игры. Но в релятивном мире не может быть Истины, он в ней не нуждается, как не нуждается в вопрошающем и взыскующем. Эйнштейн придумал теорию относительности, чтобы Иов, наконец, замолчал. «Правда» уступчива, она поддается мировоззренческой формовке, в ней есть своя скульптурика женственно-пластического метаморфоза. Истина мстительна: теолог иудейской ориентации — Георг Кантор, создатель теории множеств (1870), идея которой возникла (по его уверению) из созерцания Троичного единства (!), запутался в парадоксах своей конструкции и умер безумцем в январе 1918 г. Не такова ли судьба сочинений Фрейда, над которыми смеются даже школьники, или марксовых, над которыми уже и смеяться некогда и некому?

На Западе верят, что истина рождается в споре. Восток же полагает, что не спор, а вера в возможность истины открывает путь к ней. «Ведь дело в жизни, в одной только жизни, в открывании ее, вечном и непрерывном, а вовсе не в открытии!» — эта срединная формула Достоевского (перешедшая к Н. Бердяеву) утверждает самоценность и самоцельность гносеологического усилия.

Утрата энергии агона знаменует агонию культуры. Финал “agonia” (греч. «борьба») означает не упразднение вопросов, а то, что некому слушать ответы. В отчаянии от подобной перспективы Апостол решается на совет, мыслимый лишь в рамках аварийного состояния культуры: «Должно быть и ересям между вами» (1 Кор. 11, 19).

Задолго до того, как между «мудростью» Востока и «философией» Запада встанут адепты Премудрости Божией, на Востоке оценят уникальный опыт переживания истины, который не нуждается в систематическом изложении. Разрозненные афоризмы Конфуция, говорят востоковеды, надобно воспринимать как единый текст, коль скоро «…в поиске правды нет аутентичного текста, а есть лишь аутентичный опыт. Опыт, который не принадлежит никому». Мудрец забывает слова ради обретения вести о мире, «вести бытия» 9. Китай раньше других культур успел пережить переход от потебнианского «язык — это дом мысли» до хайдеггеровского «язык — это дом бытия» в форме особого рода мыслительной «кардиософии»: «Проповедуемое Конфуцием вслушивание в музыку сердца открывается как безмолвный диалог миров, как истина человеческого со-присутствия в мире и, в конце концов, как присутствие Учителя, дающего нам быть самовластными даже в сознании собственной ограниченности. <…> Конфуций был все же не столько философом, сколько учителем. А это значит, что его интересовало не знание само по себе, а «сокровище сердца» — открытость души миру, способность вслушиваться в извечно «другое» и все же вкорененное человеку, в потаенный, всегда ускользающий ритм вселенской жизни» 10.

Восточная философия сердца акцентирует, в отличие от подобного опыта Б. Паскаля, Г. Сковороды, П. Юркевича, Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Булгакова, педагогическую применимость сердечного опыта. Исключение в этом ряду составляет Г. Тард, чьи «законы подражания» (взаимообучение культур) включают в себя «рост социального сердца» и социальные трансформации «культуры дружбы» как составные социальной логики в ее историческом движении 11.

Научение через подражание — прямая экстраполяция ситуации «учитель/ученик» на крупные социально-исторические единства. Однако такие культурные целостности, как греко-римский или иудео-эллинистический синтезы, теперь с трудом уже воспринимаются как живые процессы в их «перегретом» состоянии, а не как итоги устоявшейся во времени морфологию, что более привычно. Там, увы, очевиднее утрата нами памяти об их молодости и открытом в будущее генезисе, что Афины, Рим и Иерусалим достались нам с принятием христианства — по константинопольскому завещанию добровольному преемству — в византийской оболочке. Рецидивом ностальгического припоминания о мерцающих в нашей памяти учительных культурах стали в Серебряном веке разговоры об «эллинском духе русского языка» (О. Мандельштам), об «эллинистических сумерках» и «александризме» (символисты и акмеисты, А. Блок) и целое движение «Греческого возрождения» с Ф.Ф. Зелинским во главе. Через головы нескольких культур символисты оглянулись на куртуазных дам Прованса XII века и превратили их в петербургских «Незнакомок»; ничем, кроме «балаганчика» и «афинских вечеров», это закончиться не могло, но главное было сделано: заноза «эллинизма» пришлась на мнемонически активные центры русской памяти и спровоцировала акты творческого анамнезиса.

«Переимчивость», отмеченная Пушкиным как наша национальная манера преформации «чужого» в «свое», должна быть описана в диалогических контекстах. Если японцы построили свою культуру на последовательном переворачивании основных оппозиций китайской культуры (вплоть до деталей национальной кухни и отношения к игрушкам), то русский гений переимчивости, пережив в эпоху барокко и в годину петровских реформ опыт культурного «ряженья» в чужие одежды, остался верен старинному вектору пути: это путь взыскания правды в Святой земле отцов.

Учительный пафос русской словесности и художества безраздельно определен вероисповедными ценностями той особой правды, о которой на Руси так много говорят и которую так трудно описать, находясь внутри собственного этноязкыкового «герменевтического круга» и в потоке родной истории.

Что это за правда?

II. «Правда»/«истина» на русской почве

По ближайшему определению, правда — это истинностная адекватность события информации о нем. Слово восходит к славянской антитезе «правда/кривда»; через архаическую оппозицию «правого/левого» закрепилась как языческий рудимент в составе кардинальных национально-христианских представлений (праведное/грешное; ср. «Русская Правда»); сакральных формул клятвы («ей-Богу, правда»; «святая правда») в теологической («православие»), юридической («правеж», «правительство») и педагогической («направник») терминологии.

Древнейший топос дольней горизонтали (правда взыскуется в пути; см. тему странников-правдоискателей в фольклоре и литературе), усложнен горней вертикалью молитвенного диалога с Богом как Сущей Правдой (Истиной-Естиной) бытия. На «правду» перенесена апофатическая атрибутика: в «отрицательном» смысле правда несказанна, загадочна, чудесна, невыносима и даже жестока, несокрушима, имперсональна, неподсудна, безначальна, вневременна, провиденциальна, прикровенна. В аспекте катафатики правда всеблага, богооткровенна, софийна, субстанциональна, неделима, спасительна, всечеловечна, конкретна, совершенна. Дуальная (сакрально-мирская) фактура правды и ее двойная (промыслительно-дольняя) событийная природа породила укорененную в падшем сознании антитезу «Истина/Правда». В парадигму первой вошли неотмирность, бесстрастие, справедливость, абсолютность; второй — посюсторонность, пристрастие, этическая конъюнктура, аморфность, релятивность. Истина онтологична (этимон-субстантив — «естина») и единственна, правда относительна и множественна.

Традиционное русское мышление под «правдой» понимает Божью правду, т. е. «Истину» в сакрально-авторитарном контексте. Из конъюнктурного признания правды и Истины равночестными состояниями мира рождается идеология «двойной истины» и та «теомахия» двух правд, о котором говорил в эссе «Гамлет» П. Флоренский применительно к герою Шекспира.

В аспектах источности и свидетельства Божья Правда, которая есть последняя красота и предел совершенства, осуществляется в приоритетном высказывании пророка, младенца, старца или юрода в рамках внебытовой речи или вовсе за пределами мирского слова (от «языка богов» до молчания). Отсюда — благоговейный ужас профана пред вербальным явленьем Истины и человеческая непомерность ее для медиумов Откровения. Сакральное знание жреца о вышних замыслах Провидения избывается его жертвенной судьбой (светский вариант — гонимый поэт-пророк, непонятый мыслитель-изгой). Правда св. Писания приходит на чужом языке и приносит с собой властные структуры как хозяйски организованную информацию. Мифология власти рождается на импорте сакральной правды и социального авторитета вождя. Поэтому становится возможной и мифология потребной правды (ср. догмат и ересь) и ее редактирование в формах обмана и самообмана (см. антитезу «тьма низких истин» / «возвышающий обман» у Пушкина).

Пространство релятивной правды включает факты, изъятые из каузального ряда и сгруппированные в квази-поясняющую их идеологизованную композицию. На этом строятся практики политической цензуры, фальсификации прошлого и мифология истории.

Космос Истины заполнен событиями, т. е. смысловыми следами фактов, которые из простой наличности во времени возросли в ранг метаисторически значимых свершений, т. е. обрели право на смысловое присутствие в вечности. Правота правды в статусе Истины — в предстоянии динамически-событийного спасаемого мира своему собственному Логосу, т.е. в промыслительном самооправдании.

Хронодицея и теодицея и есть Правда бытия, смысловое Сердце Мира и органический Эрос мировой плоти. Правда проясняет лицо мира сего и подъемлет его из тварного подобия к первообразу Лика, «обличает» его, т. е. освобождает от личин лжи и греховной полуправды. Правда есть онтологический принцип и мера справедливо организованного Космоса, что для микрокосма личности обратилось трагической неприменимостью и порой ненужностью правды в рамках простой житейской практики.

В правде есть безысходность последнего знания. Кант допустил лицемерие в качестве нелишнего правила игры в сферах общественного поведения; этим классический рационализм выразил беспомощность «я» перед свободой морального выбора.

Русская религиозная философия осознала избывание вины-ответственности перед правдой в форме соборной адекватности ей (С.Н. Трубецкой).

Постклассика готова скорей отказаться от принципа мировой правды, чем поступиться личной волей, окончательно обессмысленной внутри обреченного на абсурд бытия-к-смерти. «Страх Божий» (стоический пиетет перед вышней Истиной) трансформируется в идиосинкразию перед безлично-всеобщей правдой и в «преодоление самоочевидностей» (Л. Шестов), в бунт против самой возможности последней правды. Культ «честнуй правды», открытой навстречу исповедности и признанию перед Другим, окрасивший XIX век в тона покаяния и надежды, сменился в ХХ в. социальным страхом перед правдой и утешительным самообманом. «Нет ничего страшнее, чем выслушать правду о себе; нет ничего более неуместного, чем правдивая информация; самооценка не может быть объективной», — в противовес подобным стереотипам нашего столетия возникла философия диалога.

Одним из ее постулатов стал тот тезис М. Бахтина, что «я» не способно высказать правду о себе со своего единственного места и в пределах личного самосознания; необходима компетентная точка зрения Другого, с которой «я» эстетически понято и спасено из плена плоского эгоистического пребывания, оправдано и завершено.

На фоне разоблачительных новаций ницшеанства и фрейдизма, тотального эстетизма и театрализованного быта, истерической патетики революционных лозунгов нач. ХХ в. простые и наивные ценности правды выглядели старомодно.

Правда стала приемлемой «в форме лжи» (А. Платонов), «прелести» (М. Пришвин — для него правда бездарна, а ложь всегда талантлива), что говорит не о популярности апофатики как продуктивной логической методы, а о редукции веры к суеверию.

Медленное накопление жажды правды к финалу ХХ в. приобрело затем взрывной характер; этому процессу сопутствовал успех исторических, семиотических и философско-семантических исследований. В истории русской совести правда является самоцельным объектом жизненного поиска и центральным вектором и критерием национального самоопределения 12.

Когда описанные выше коннотации искомой «правды» всплывают в светлое поле диалогизирующих сознаний, актуализуется и древнейший смысл словесного поединка в его (взаимо)обучающей функции: спор есть инициация и озвученный обряд испытания (агон).

По уверениям современного лингвокультуролога, русский глагол инициации «бЪдити» — напрямую связан с «бедой» (как «внешней напастью»), когда «бЪдити» выступает в синхронных значениях «убеждать», «уговаривать» и «мучить», «причинять вред». Если «учение», «почитание», «речь» и «ученик» связаны семантикой пиетета перед озвученным знанием и его носителем, то архаический этимон «урока», по данным В. Даля, связан со смутным ощущением неясной причины несчастья: «урок» — это «изуроченье, порча, сглаз, насылка»: «»уроки брать, занемочь от сглазу (Оренбург.) Уроки взяли, дитя занемогло от неведомой причины» 13.

Несочетаемые сочетания контекстов агрессии и приязни поставили под сомнение диалогические возможности педагогического эроса. Среди приключений дидактической мысли, выпавших ей на этом пути, назовем опыты В.Г. Яна (Янчевецкого, 1874-1954), более известного как советский писатель-историк. Начинал он с книги «Воспитание сверхчеловека» (1903), а позже издавал вполне благонамеренный журнал «Ученик» (1910-1914).

Другая крайность — яснополянская педагогика Л.Н. Толстого, чье доверие правде взгляда мужика и ребенка дошло до апологии инфантилизма. Чтение его педопусов 1860-х гг., собранных в восьмом томе Юбилейного издания, производит теперь гнетущее впечатление, особенно когда название статьи, напрямую обращенное к коллегам-писателям, содержит недвусмысленный ответ: «Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят» (1862) 14. Осталось немного, чтобы от детского лепета перейти к косноязычию юродивого (Аким во «Власти тьмы») и, наконец, — к поступку молчания в форме «ухода».

На этом фоне не слишком поспешными кажутся выводы основоположника и крупнейшего исследователя диалогической культуры М.М. Бахтина, сделанные, правда, по иному поводу:

В сущности идеализм знает только один тип познавательного взаимодействия между сознаниями: научение знающим и обладающим истиной не знающего и ошибающегося, т. е. взаимодействие учителя и ученика и, следовательно, только педагогический диалог 15.

В русской эмиграции была предпринята христианская концептуализация диалогического дискурса, в практике которого учитель и ученик обретают оппонентную равночестность и свою долю вербальной свободы. В книге «Путь к очевидности» (фрагмент 8 — «О силе суждения»; опубл. 1957) И.А. Ильин пишет:

Сила верного суждения лежит в основе всей человеческой культуры. Это самовоспитание, эта борьба за свою и чужую силу осуществляется через аскез. Аскез обозначает не только «упражнение», но и «воздержание» причем и то и другое ведет к лучшему умению <…> Аскез есть школа, ведущая к лучшему; дисциплинирование и сосредоточение сил; восхождение к властному искусству. И где это свершается — это упражнение и воздержание, эта школа и дисциплина, — там живет истинная академия, там бережется и укрепляется сила национальной мысли, «мозг» страны, творческая энергия знания… (курсив автора. — К.И.16.

В другой книге (1938 г.) И. Ильин рассуждает о рыцарстве уступки в споре:

…С ним (контрагентом диалога — К.И.) будут обращаться как с другом, с которым исследуешь предмет спора. Оба противника тогда подобны богам, обсуждающим проблему, и кто уступает по существу, того чествуют как героя спора. Кобольды комического тогда уже не осмелятся показаться. Ибо там, где совещаются боги, мир внемлет им в священной тишине 17.

Антитеза «учитель/ученик» развернулась в русской культуре как на уровне текстов, так и в «текстах» поведения.

Первая возможность была обеспечена национальной просветительской установкой; в исполнении ее сошлись идеологически непримиримые враги — демократы «Современника», «Отечественных записок», радикалы «Русского слова», либералы «Русского вестника» и почвенники из журналов «Время» и «Эпоха». Их объединяло то, что в свое время соединило немецких, французских и английских пассионариев Просвещения XVIII века. Шестидесятники еще раз (после чаадаевско-пушкинского опыта вольтерьянства и руссоизма) ученически воспроизвели проект Просвещения в форме «просвещенства» (по неуклюжему термину В.В. Зеньковского). Среди прочих итогов этой культурной работы стало рождение нового читателя, который готов был оптику внешне-физического видения, воспитанную литературой на наивном натурализме и реализме, сменить на метафизику внутренней соучастности судьбе героя и авторской картине мира. Так, Достоевский уже в «Бедных людях» создал изощренную поэтику агрессивно-фасцинативного вовлечения читателя в диалогическое партнерство с героем, условно приравнивая их онтологически и ментально 18. Читатель-ученик этого не заметил; прошло полстолетия, пока о «романе-трагедии» не заговорили Вяч. Иванов и Н. Бердяев, а о полифонии и диалогизме — А. Штейнберг и М. Бахтин.

Только в последнее время ученичество у литературы осознано как проблема гуманитарных дисциплин. Современный исследователь полагает, что «существование литературы в виде записанных текстов сформировало особый тип межличностных контактов, внешне подобный традиционному общению учителя и ученика: автор осуществляет себя в форме словесного высказывания, читатель — в состоянии, необходимом для понимания этого выказывания, что тоже можно считать предпосылкой ученичества» 19.

Вторая возможность — развоплощение преднайденных литературой моделей поведения в реальный быт реальных людей — связана с эстетизацией ученического опыта.

Когда первое поколение учеников романа Н. Чернышевского «Что делать?» (1863) напрямую переносило образ жизни его героев в свою социальную повседневность, в этом не было эстетского размывания границ условного текста и безусловной жизни, поскольку произведение, созданное в каземате Петропавловки, и не воспринималось адептами Николая Гавриловича с позиции эстетической (как его двоюродный брат, крупнейший литературовед XIX в., А.Н. Пыпин, с демократической честностью и благоразумием предупредивший автора: «Не печатай — смеяться будут!»). Текст был понят в фактуре того прагматического жанра, ради которого и создавался: инструкция по организации жизни профессионального революционера, «нового человека» (жанровый индекс «роман» на титуле отсутствует, оно заменено словосочетанием-идеомифом: «из рассказов о новых людях»).

«Что делать?» — инструктивно-уставной текст, неотличимый в этой функции от шедевров мадам Молоховец, это образец жития «новых людей» (Ю.М. Лотман, сравнивая опус Чернышевского с «Житием Ф.В. Ушакова» (1789) А. Радищева, объединил оба текста по признаку жанровой принадлежности к средневековому житию).

Ученичество иного рода предполагало интимизацию книжного опыта, который предварительно подан был читателю-ученику «внутри» литературы: от Татьяны Лариной, что живет, «воображаясь героиней своих возлюбленных творцов», до Насти пресловутой из горьковской пьесы «На дне». Уже хрестоматийны примеры вспышек суицидной активности среди молодежи после литературных смертей гетевского Вертера и карамзинской Лизы.

В романе П.Ш.Ж. Бурже «Ученик» (1889), в год выхода мгновенно переведенного на русский язык (переиздание: М., 1958), рассказывается об эксперименте героя над «механизмом страстей»: в качестве опыта над собой и действительностью герой соблазняет и губит юное созданье.

Когда эксперимент такого рода ставит отечественный эстет Серебряного века, создавший целую программу построения личной биографии как артистически сыгранного произведения, мы присутствуем при двойном иллюзионе: автор эпистолярного романа «Николай Переслегин» (1929) сначала разыграл его в жизни, а потом написал роман о том, как все это разыгрывалось наяву. То, о чем повествуется в романе (сочинитель великолепных по риторической изысканности и интеллектуальной грациозности любовных писем соблазняет сначала словом, а потом прямым действием одну за другой трех женщин; две из них погибают; та же судьба уготована и третьей), составляет эпизоды реальной эротической биографии Ф.А. Степуна, в чем он сам признавался. В романе дан образец эстетской агрессии «я» героя, вовлекающего ближних в губительный круг игры в персонажей эпистолярного «романа жизни». Пожиратель чужой любовной страсти, учительный герой-эротофаг Степуна в полной мере ответил эротическому вампиризму людей своей эпохи. В художественной прозе Степуна нашла свое крайнее выражение его собственная теория «творческой самоорганизации», по уставу которой предполагалось эстетическое (здесь: эстетское) возделывание своего жития (см. его книгу «Жизнь и творчество» (1923)) 20.

Образцы мифотворчества такого рода, когда жрецы и жертвы, по известному закону мифологической инверсии, и впрямь неразличимы, можно приводить в изобилии на примере творчества А. Блока, В. Брюсова, З. Гиппиус, Ф. Сологуба.

Ученичество у литературы и учительство «внутри» нее коснулось и такой специфической области, как экспериментальная прогностика грядущего.

Будущее принадлежит ученикам. Это прекрасно знал великий экспериментатор в сфере словесной и научной, создатель футурологической нумерологии, исчисливший мировую ритмику морских катастроф и вероятностную частотность рождения великих исторических деятелей и гениев культуры и науки («Закон поколений», 1914) — В. Хлебников. Это ему принадлежит честь открытия роковой даты. В диалоге «Учитель и ученик» (1912) ученик делится с наставником своим открытием в области числовой ритмики мировых событий, что дает ему право утверждать: «Но в 534 году было покорено царство Вандалов; не следует ли ждать в 1917 году падения государства?» 21 Даже В. Маяковский, который, в отличие от Хлебникова, провоцировал революцию вполне реальным, а не гадательным, образом, ошибся на год («В терновом венце революций / Грядет шестнадцатый год»); зато не ошибся поэт относительно «тернового венца», как и А. Блок в «Двенадцати» с сектантским «венчиком из роз».

Дорога поиска правды не кончается, когда ученик вырастает в учителя. Он обгоняет его и идет вспять по той же дороге, но путем иным и с иными. Благословен идущий.

Примечания
  • [1] Малявин В.В. Конфуций. М., 1992. С. 120.
  • [2] Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998. С. 83-84.
  • [3] Померанц С.Г. Традиция и непосредственность в буддизме чань (дзэн) // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1973. С. 82.
  • [4] Подробнее см. Исупов К.Г. 1) Юродство // Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь-справочник. Челябинск, 1997. С. 132-133; 2) Поэтика приоритетного слова и русский эстетический мессианизм // Вестник Русского Христианского гуманитарного института. 1999. №3.
  • [5] Демулен Г. История дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994. С. 181.
  • [6] Торчинов Е.А. Даосские практики. СПб., 2001. С. 159-232.
  • [7] Взыскующие Града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках… М., 1997. С. 357; курсив автора. — К. И.
  • [8] Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т. 1. Гештальт и действительность. С. 58.
  • [9] Малявин В.В. Конфуций. М., 1992. С. 36, 88. См. о другом философе: «“На прочные доспехи непременно найдется острое оружие” — гласит даосская максима. Стремление систем мысли к совершенствованию есть стремление к собственной гибели, к самопреодолению. Идеальная система немедленно рухнет, как пирамида, поставленная на свою вершину. «Великое единое» в даосской мысли — это то, куда рушатся все мыслительные конструкции, когда они изживают себя. Это конец всякой самоизоляции и мир всепроницающего Другого» (Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985. С. 26).
  • [10] Малявин В.В. Конфуций. М., 1992. С. 128, 131.
  • [11] Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996. С. 319-370 (глава «Сердце»). Ср. кардиософию Б. Вышеславцева и культурологию Сердца И. Ильина. Близкие им концепции «нравственного образования» развивал С.И. Гессен, считавший педагогику «прикладной философией» (Гессен С.И. Педагогические сочинения. Саранск, 2001 [Педагогическая библиотека Русского Зарубежья. Т. 1]. Концепция Г. Тарда косвенно повлияла на отечественные штудии проблемы взаимообучения культур. См. Лотман Ю.М. 1) Проблема «обучения культуре» как ее типологическая характеристика // Труды по знаковым системам. Тарту, 1971. Вып. 5 (Ученые записки Тартуского госунив-та. Т. 264). С. 167-176; 2) Текст и структура аудитории // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т. 1. С. 161-166; Кулль И.Г. Семиотика и обучение // Труды по знаковым системам. Тарту, 1965 (Ученые записки Тартуского госунив-та. Т. 181). Вып. 2. С. 11-21.
  • [12] См. Арутюнова Н. Истина: фон и коннотации // Логический анализ языка. Культурные контексты. М., 1991; Гавриил (В.Н. Воскресенский). Философия правды. М., 1843; Бердяев Н.А. 1) Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. М., 1909; 2) Правда и ложь общественной жизни; Об истинной и ложной народной воле // Н.А. Бердяев. Духовные основы русской революции. Статьи 1917-1918 гг. Берлин, 1923 (Париж, 1990); Зиновьев А.А. Страх правды // А.А. Зиновьев. Зияющие высоты. Париж, 1976; Знаков В. Психология понимания правды. СПб., 1999; Исупов К.Г. Мифология истории // Логос. СПб., 1992. Кн.2; Кафка Ф. Афоризмы. Размышления об истинном пути // Знамя. М., 1993. №6; Корольков А.А. Правда есть истина в действии // А.А. Корольков. Русская духовная философия. СПб., 1998. С. 211-223; Коханский А.Н. Правда-истина. Вып. 1. М., 1913; Распутин В. Необходимость правды // Литерат. учеба. М., 1984. №3; Михайловский Н.К. Письма о правде и неправде, 1877 // Н.К. Михайловский. Соч. СПб., 1897. Т. IV; Рафаилов М. Система правды и наши общественные интересы // На славном посту. Сб. в честь Н.К. Михайловского. СПб., 1906. Изд. 2-е; Рачков П. Правда — справедливость // Вестник МГУ. Серия 7 — Философия. 1996. 1; Степанов Ю.С. Концепты. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 318-332; Трубецкой С.Н. Основания идеализма, 1896 // С.Н. Трубецкой. Соч. М., 1994; Флоренский П.А. Гамлет, 1905 // Флоренский П.А. Соч.: В 4-х т. М., 1994. Т. 4 С. 250-280; Черников М.В. 1) Концепты «правда» и «истина» в русской культурной традиции // Общественные науки и современность, 1999. №2; 2) Концепты «правда» и «истина» в русской культуре: проблема корреляции // Полис. 1999. №5; 3) Как правда сопрягается с истиной? Русская парадигма // Вестник Воронежского университета, 1999. №1. С. 82-89; Шукшин В.М. Нравственность есть правда. М., 1979. Соответственно, о лжи и самообмане см.: Гусейнов Г.Ч. Ложь как состояние сознания // Вопросы философии. М., 1989. №11. С. 94-86; Дубровский Д.И. Проблема добродетельного обмана // Философские науки. 1989. №6. С. 73-84; Исупов К.Г. 1) Поэтика ложной памяти // Изучение литературного текста. Тверь, 1987; 2) Мифология истории и социальный самообман // Вестник высшей школы. М., 1989. №7; Колеватов В.А. «Мысль изреченная есть ложь» // Философские науки. М., 1990. №2. С. 43; Левин Ю.И. О семиотике лжи // Материалы симпозиума по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1974. Вып. 1 (5). С. 245-247; Лотман Ю.М. О Хлестакове // Лотман Ю.М. В школе поэтического текста. Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М., 1988. С. 293-325; Секацкий А.К. 1) Космология лжи // Комментарий. М., 1994. №3. С. 17-32; 2) Подмена воспоминаний // Ступени. СПб., 1994. №2 (9); 3) Обмен обманом как всеобщий фон коммуникации // Материалы научной конференции «Социальная философия и философия истории». Тезисы докладов и выступлений; В 2 частях. СПб., 1994. Ч 2. С. 109-112; 4) Онтология лжи. Автореферат <…> канд. филос. наук. СПб., 1995; Свинцов В.И. 1) О дезинформации // Текст как психолингвистическая реальность. Сб. статей. М., 1982. С. 33-42; 2) Отсутствие сообщения как возможный источник информации // Философские науки. М., 1983. №3; 3) Полуправда // Вопросы философии. 1990. №6; Смирнов А. Ложное сознание. Донецк, 1968. Ч. 1-2; Hill Th.E. Autonomy and benevolement liens // Journ. of value inquiry. Dordrecht, 1984. Vol. 18. №4.
  • [13] Степанов Ю.С. Концепты. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997. С. 267, 305.
  • [14] Толстой Л.Н. ПСС: В 90 т. М., 1936. Т. 8. С. 301-324.
  • [15] Бахтин М.М. Собр. соч.: <В 7 т.> М., 2000. Т. 2. С. 61. Этот тезис Бахтина задним числом перечеркнул последующие попытки советских методистов школы и вуза (как представителей откровенно ложной и агрессивно-нахальной в своих притязаниях «науки») приспособить бахтинскую философию диалога к задачам монологически преподносимой дидактики и пропедевтики. Советские и постсоветские методисты в этом пафосе принципиальной диалогической глухоты мало чем отличимы от своих коллег по соименной протестантской секте методистов-обрядоверов, возникшей в Англии в XVIII в.
  • [16] Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. М., М., 1994. Т. 3. С. 438; ср. С. 444.
  • [17] Ильин И.А. Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий (фрагмент 46. — «Искусство спора») // Там же. С. 176-177. Ср. в эссе Г.-Г. Гадамера «Неспособность к разговору» (1971): «…Разговор с другим, согласие другого с нами, его возражения, его понимание и непонимание знаменуют расширение нашей индивидуальности — это всякий раз испытание возможной общности, на которое подвигает нас разум. Можно представить себе целую философию разговора, основанную на подобном опыте, — на неповторимости взгляда на мир каждого отдельного человека, отражающего в то же время весь мир в целом, и на образе мира в целом, который во всех отдельных взглядах на него предстает одним и тем же. Такой была грандиозная метафизическая концепция Лейбница, которой восхищался Гете: отдельные индивиды — зеркала универсума; в своей совокупности они и составляют единый универсум. На таком основании можно было бы строить целый универсум диалога» (Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 86). Тем же образом пан-обозримой Вселенной Лейбница вдохновлялся Х. Борхес в своих диалогических утопиях («Алеф»).
  • [18] Подробнее о фасцинативной агрессии автора см. Исупов К.Г. Читатель и автор в текстах Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. СПб., 2001. Т. 16. Юбилейный сборник. С. 3-23.
  • [19] Кораблев А.А. Ученичество как принцип читательского восприятия (На материале романа М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»). Автореферат <…> канд. филол. наук. Киев, 1989. С. 9. См. его же эссе: Конференция как текст // Литературный текст: Проблемы и методы исследования. V. «Свое» и чужое» слово в художественном тексте. Тверь, 1999. С. 170-176. Ср. Федоров В.В. Литературоведческий анализ как форма читательской деятельности // В.В. Федоров. Статьи разных лет. Донецк, 2000. С. 67-82.
  • [20] Ср. вопрос А. Белого: «Есть ли сам Толстой художественное произведение? <…> Его смерть и уход есть <…> лучшее художественное произведение» (Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой // О Достоевском. М., 1990. С. 163). Агрессивный эстетизм Серебряного века далек уже от образов вялого, бескрылого сопротивления мерзости запустения и пустоте провинциальной жизни, какие мы встречаем в рассказе А. Чехова «Учитель словесности» или в «чеховском» по основной интонации рассказе И. Бунина «Учитель». Теперь этой установке противостала позиция героического воспевания первоучителей — атлантов, например (Брюсов В. Учители учителей. Древнейшие культуры человечества и их взаимоотношение // Летопись, 1917. №5-12; ср. Мережковский Д.С. Атлантида — Европа. Белград, 1930).
  • [21] Хлебников В. Собрание произведений в пяти томах. М.; Л., 1928-1932. Т. 5. С. 179. (перепечатка: Хлебников Велемир. Творения. М., 1986. С. 588).

Добавить комментарий