Зарубежная сравнительная философия ХХ века: проблемы концептуализации

[13]

Мы сознательно ограничиваем сферу рассмотрения данной темы лишь зарубежной сравнительной философией ХХ века в силу двух причин.

Во-первых, охватить в одной статье всю историю сравнительной философии от ее эмбрионального состояния до сегодняшнего дня является нереальным делом уже в силу громадности самого исторического периода, когда, к примеру, уже в знаменитом труде Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» намечались некоторые ростки, именно только ростки будущей сравнительной философии как относительно самостоятельной отрасли не только историко-философского знания, но и всего философского дискурса 1.

Во-вторых, в современной отечественной историко-философской литературе, по преимуществу востоковедного направления, уже предприняты серьезные попытки «доискаться» до сути философской компаративистики, ее возможностей в процессе историко-философского познания, полагая, по мнению В.К. Шохина, что «введение стадиальных параметров в компаративистику, основанное на исследовании самой философской деятельности, открывает большие перспективы, чем современная методология и 'все похоже на все', обеспечивающая эффектные, но, по существу, эфемерные параллели между Гегелем и Ауробиндо, Кантом и Конфуцием, Витгенштейном и дзэном или Уайтхэдом и махаяной» 2. Наш акцент на зарубежную сравнительную философию ХХ века обусловлен частично и тем, что в последнее время появился развернутый обзор становления собственно классической философии на Западе и в России в XIX веке, но, по преимуществу на Западе, представленный В.К. Шохиным 3. Все это избавляет нас от повторного обращения к этому периоду формирования сравнительной философии, тем более что частично этого, как и более раннего периода мы также касались, правда, немного в другом контексте 4.

Здесь же мы хотим привести несколько суждений В.К. Шохина, представляющих интерес для понимания, как истории, так и сути и перспектив развития сравнительной философии. «Философская компаративистика или сравнительная философия — область историко-философских изысканий, предметом которой является сопоставление различных уровней иерархии (понятия, доктрины, системы) философского [14] наследия Запада и Востока. Несмотря на то, что изыскания насчитывают в общей сложности два столетия и являются уже фактической данностью не только философии, но и современной культуры в целом, — пишет В.К. Шохин, — к настоящему времени в сравнительной философии произошло накопление 'критической массы' сомнений, методологических расхождений и скепсиса в связи с перспективами и даже самой предметностью компаративистских штудий» 5. К этому весьма проницательному суждению следовало бы добавить, что сейчас в сферу «компаративистских штудий» вовлечены Запад и Африка 6, Запад и Латинская Америка 7, касаясь степени развитости сравнительной философии в XIX веке, можно в принципе согласиться со следующим утверждением В.К. Шохина: «Очевидно, что с Шопенгауэром философская компаративистика сделала свой первый серьезный шаг, в значительной мере предопределив ее дальнейшее продвижение» 8. И все же до какого уровня своей концептуализации и тематизации поднялась сравнительная философия в XIX веке? Вот вопрос, на который делаются различные, порой даже противоположные, ответы, особенно те, которые относят ее либо к слишком раннему периоду, чуть не к античности, либо к слишком позднему периоду, к моменту ее институционализации, т.е. к созданию центра компаративистских исследований и учебного подразделения в конце 30-х годов ХХ века в Гавайском университете (США). И здесь, по нашему мнению, В.К. Шохин занимает более реалистическую позицию. Констатируя реализацию философской компаративистикой XIX века «в известном смысле», «трех логических возможностей (У. Джонсона, Ф. Шлегеля и А. Дюперона, — М.К.) применения сравнительно-исторического подхода к индийско-европейскому философскому материалу», В.К. Шохин все же вынужден сделать следующий вывод: «Но не было выяснено, пожалуй, самое главное — в чем смысл этих сопоставлений и какие задачи призвана решать компаративистика, если ее задачи не 'экзегетические', но научные?» 9. И далее он продолжает: «По крайней мере, частично ответить на этот вопрос почувствовал себя призванным уже в своей первой 'сравнительно-философской' публикации Ф.И. Щербатской» 10. Весь ход дальнейших рассуждений В.К. Шохина, естественно, идет в направлении раскрытия вышеуказанного тезиса, проблемы же концептуализации зарубежной сравнительной философии в ХХ веке затрагиваются частично лишь в контексте основной тематики его труда «Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия». По достоинству оценивая выдающийся вклад как Ф.И. Щербатского, так и ряда других выдающихся отечественных востоковедов первой половины ХХ века (буддолог О.О. Розенберг, [15] синолог В.М. Алексеев) в становление мировой философской компаративистики, мы не должны забывать и о том большом вкладе, который внесли в концептуализацию и институционализацию зарубежные философы, прежде всего являющиеся представителями западноевропейского востоковедения, либо непосредственными носителями восточной культуры вообще, философской в особенности.

Если брать ретроспективный взгляд на западную философию ХХ века, то в ней в течение длительного времени доминировала тенденция к ее разделению на всем известные направления от феноменологии и неопозитивизма до экзистенциализма и герменевтики. Затем на первый план стали выдвигаться другие парадигмы, новые интенции в философском и около-философском дискурсе, движения в постмодернизм и т.д. Своеобразная смена акцентов в философском дискурсе в странах Востока, Африки и Латинской Америки, появление новых парадигм в этих регионах особенно стало заметным в контексте усиливающегося диалога философских культур в планетарном масштабе. Философская история ХХ века обнаруживает такое историко-культурное явление как возникновение своеобразного симбиоза диалога философских культур и философской компаративистики, во многом определяющего весь колорит философского общения на многочисленных международных встречах философов. К этому уровню философской коммуникации, своеобразной встречи культур мировое философское сообщество в ХХ веке шло шаг за шагом. И вот здесь важную роль сыграли и те фундаментальные компаративистские исследования, которые имели место в зарубежной философской компаративистике. Речь идет о таких исследованиях, в которых на первое место выдвигаются задачи разработки вопросов теории и метода (методологии) сравнительной философии как особой отрасли (направления, части) не только истории философии, но и всей философии. Мы коснемся, прежде всего, тех фундаментальных зарубежных исследований в хронологической последовательности их появления, которые непосредственно касаются концептуализации сравнительной философии. Сначала представим читателю архитектонику этих работ, а затем отметим сходства и различия в подходах их авторов к определению концептуального аппарата сравнительной философии. Сразу оговоримся: мы не претендуем ни на создание истории сравнительной философии ХХ века, ни даже ее историографии. Для этого еще не пришло время. Речь пойдет лишь об их контурах, которые сегодня можно наметить.

Здесь, несомненно, на первое место выдвигается монография крупного французского философа и филолога, известного ориенталиста Поля [16] Массона-Урселя «Сравнительная философия», вышедшая в 1923 году 11. Это по сути дела первое исследование, в котором была предпринята серьезная попытка представить сравнительную философию как нечто целостное философское, а не только историко-философское, образование, что признается последующими концептуалистами сравнительной философии 12. Уже само упоминание основных частей и параграфов свидетельствует в пользу такого мнения. В самом деле, уже во «Введении» определяется задача целостного охвата философской мысли различных регионов и стран в компаративистском ракурсе. Вся же первая часть, состоящая из четырех глав и заключения, посвящается объяснению сути объективного (научного) подхода к построению сравнительной философии, определению метода и роли аналогии в сравнительном философском исследовании, а также обоснованию необходимости учета культурно-исторической среды, в рамках которой развивалась та или иная философская система. Вторая часть в виде четырех параграфов и заключения, преследует цель проследить изложенные в первой части теоретико-методологические принципы на отдельных примерах и тем самым органично соединить воедино теоретическую и практическую составляющие сравнительной философии, подчеркнув особенно ее педагогические возможности. В качестве примеров фигурируют соответственно:

1. сравнительная хронология философий;
   
2. сравнительная логика;
   
3. сравнительная метафизика;
   
4. сравнительная психология
   

.

Фундаментальная работа индийского философа П.Т. Раджу «Введение в сравнительную философию» (1962) 13 построена несколько в ином плане. Здесь после предисловия и общего введения следуют три первые части, в которых дается развернутая характеристика соответственно западной философии, китайской философии и индийской философии. Причем, уже в названии каждой части делается акцент на специфику трех вышеназванных философий, что выражается словесно следующим образом: часть 1) Западная философия и борьба за освобождение от внешнего; часть 2) Китайская философия и сосредоточение мысли на человеке (человеческом); часть 3) Индийская философия и толкование внутреннего. Этим самым, можно предполагать, что Раджу намеревается, как бы ввести эти три мировые философии в сравнение, то есть в сферу сравнительной философии, хотя все же они, по сути, рассматриваются изолированно друг от друга. Заключительная, четвертая часть «Сравнения и размышления» несет в себе основную нагрузку в обосновании сути сравнительной философии. Из двенадцати разделов в этой части четыре уже в самих своих названиях указывают на это, а именно: «Предметная сущность сравнительной философии», [17] «Сравнительная философия и философский синтез», «Цель сравнительной философии», «Подходы к сравнительной философии», в двух разделах «Эволюция традиций и их принципов» и «Точки зрения трех традиций» акцент делается на традициях, которые, по мнению П.Т. Раджу, и являются главным объектом сравнения. В этом контексте выглядит оправданным предварительный обзор, данный им в первых трех частях западной, китайской и индийской философий как носителей соответствующих традиций. В разделе «Сходства и различия» акцент делается на показ ядра, основного направления в сравнительной философии. В двух разделах П.Т. Раджу дискутирует с взглядами А. Швейцера и Г. Мисча на традиции в контексте сравнительной философии. В остальных трех разделах четвертой части, но не по порядку, речь идет соответственно о началах философии, о последующей эволюции трех точек зрения на традиции и об аспектах в потребности расширения сферы сравнений и размышлений.

Архитектоника следующей по времени (1978) крупной работы концептуального плана в контексте сравнительной философии «Философия Востока/Философия Запада. Критическое сравнение индийской, китайской, исламской и европейской философий» 14 характеризуется также своеобразием. Оно состоит в том, что здесь расширены границы сравнительной философии. В самом деле, в первой части «Фон размышлений» предметом размышления становятся культуры в общем, сравнительном плане и «три философские цивилизации» в собственно компаративистском измерении. В этой же части мы находим размышления о сходстве и различии философской компаративистики и сравнительного религиоведения, а также о способах аргументирования в контексте сравнительной философии. Вся вторая часть посвящается отдельным сравнениям. Круг охватываемых сравнением персоналий и проблем весьма широк. Об этом говорят сами названия разделов, идущих под номерами 5–9. Это соответственно: 5) «Мыслю, следовательно, существую»: Декарт, Августин и Шанкара; 6) Между фатализмом и каузальностью: ал-Ашари и Спиноза; 7) Два метафизических понятия: Ли и Идея; 8) «Греза-Мир» философов: Беркли и Васунбандху; 9) Возможность познания: Кант и Нагарджуна.

Определенными вехами в концептуализации сравнительной философии можно считать еще две крупные работы, появившиеся в 80-е годы ХХ века: одна из них «Буддистская и западная философия» 15, другая — «Азиатская и европейская философия в сравнении» 16. В первой из вышеуказанных работ в сферу сравнительного анализа включен ряд крупнейших мыслителей, как Востока, так и Запада. Приведем лишь [18] несколько названий статей, чтобы убедиться в этом: «Нагарджуна, Аристотель и Фреге о природе мышления», «Нагарджуна и Витгенштейн об ошибке», «Дзэн и Ницше», «Хайдеггер и дзэн о бытии и ничто: критический очерк трансметафизической диалектики», «У. Джеймс и философия йогарача». Сравнения ведутся и по линии сопоставления отдельных понятий, например, «Понятие верификации в буддизме и логическом позитивизме», «Буддийская и современные философии существования». Для нашей темы в данной работе особый интерес представляет Предисловие, в котором обосновываются задачи сравнительной философии и отводятся возражения против самой возможности существования сравнительной философии. Отмечается, что к сравнительной философии следует относиться одновременно как к исследовательской, так и учебной дисциплине 17, особенно тщательно следует подходить к сопоставлению понятий различных философских культур вообще и конкретно-буддийской и западной.

Вторая из только что упомянутых нами работ «Азиатская и европейская философия в сравнении» (автор — Пауль Грегор) охватывает широкий круг проблем теоретико-методологического и исследовательско-педагогического характера и представляет, на наш взгляд, значительный вклад в разработку концептуального аппарата сравнительной философии. Условно вся монография состоит из трех смысловых частей: в первой 18 определяются теоретико-методологические основания для проведения сравнения «азиатской» (кавычки самого автора) и западной философии, во второй 19, самой объемной, дается развернутая характеристика брахманизма, буддизма, конфуцианства и даосизма, и в третьей, «Воспоминания и перспектива» 20, в резюмирующей форме говорится о состоянии знакомства западных философов с восточной мыслью, а восточных- с западной. Акцент делается на японское восприятие западной культуры вообще, философии в частности. Для нашей темы интерес представляют также обозрения, представленные в конце книги. Обозрение первое «Главная черта системы»: брахманизм (акцент на категориях Брахман и Атман), буддизм (жизнь-это страдание, акцент на категориях Дхарма и Нирвана), конфуцианство (акцент на этическую, государственную и общественную теорию), даосизм (в центре учение о Дао), легизм (прагматические и антиинтеллектуальные действия, теория государства и общества, соотношение закона и морали). Автор в конце обзора систем упоминает маоизм как форму коммунизма в ХХ веке, опирав- [19] шуюся в онтологии на материализм, в гносеологии — на эмпиризм, как по сути этическую, государственную и общественную теорию, критиковавшую конфуцианство и реабилитировавшую легизм. Во втором обзоре автор дает сопоставление в хронологическом плане брахманизма и конфуцианства.

После того, как мы дали в обзорном виде представление о пяти наиболее крупных зарубежных чисто философских компаративистских исследованиях ХХ века в концептуальном плане, перейдем к выявлению сходств и различий во взглядах их авторов на следующие кардинальные вопросы:

1. Предмет сравнительной философии и ее цель;
   
2. Метод сравнительной философии.
   

Коснемся главным образом трех вышеупомянутых нами работ, ибо в них открыто ставятся эти вопросы.

В трактовке предмета сравнительной философии во всех трех вышеуказанных исследованиях можно обнаружить нечто общее и различное. Определенное сходство взглядов здесь можно усмотреть в том согласии, что собственно предметом сравнительной философии вплоть до двадцатого века главным образом являлась философская мысль Запада и Востока. В рамках этой условной оппозиции — это, прежде всего философии (философские культуры, философские цивилизации) Запада, Индии и Китая. Однако имеются и различия. Поль Массон-Урсель, представляя свою сравнительную хронологию философий, с одной стороны, касаясь древности, в центр выдвигает западную, индийскую и китайскую философские культуры 21, с другой — расширяет тут же границы сопоставительного анализа, включая древневавилонскую, древнеиранскую, древнееврейскую, древнетибетскую и даже древнеяпонскую мысль 22. Такой подход вытекает из его следующей установки: поскольку каждая нация (к примеру, египетская), различные народы (к примеру, семитские), те или иные регионы (к примеру, доколумбовая Америка) имели или должны были иметь свои истории, они имели, или должны были иметь свои философии. И поскольку ни одна философия не имеет право претендовать на то, что она полностью выражает человеческий разум, то сравнительное философское исследование должно быть приложено к мысли всех народов. Целью сравнительной философии становится выявление сходств и различий в ментальной деятельности людей разных регионов в сфере истории философии, метафизики, логики и психологии.

В принципе ни один из авторов вышеупомянутых компаративистских исследований не выступает против подобного утверждения. Например, П.Т. Раджу в своей фундаментальной работе «Введение в сравнительную философию», выделяя специальный подраздел «Пред- [20] метная сущность сравнительной философии», полемизирует с Полем Массоном-Урселем. Признавая его работу «Сравнительная философия» пионерской в философской компаративистике, он все же считает, что Массон-Урсель слишком расширительно толкует ее предмет, поскольку под ним имеет в виду философскую мысль в контексте всемирной истории и космоса. П.Т. Раджу находит определенную истину в таком толковании предмета сравнительной философии, ибо философия призвана объяснить человека, его универсум, а природа человека находит выражение в истории, однако, считает он, предметной сущностью сравнительной философии следует считать не вообще типы менталитетов, различные философские культуры вообще, а главным образом философские традиции 23. Под ними он понимает определенные, исторически сложившиеся и относительно устойчивые типы (формы) философского дискурса, сложившиеся в той или иной национальной или региональной философской культуре, передающиеся с определенными модификациями от века к веку. Раджу отмечает, что философские традиции начинают складываться с момента самого появления философии, тогда как сравнительная философия не имеет солидных традиций 24. Касаясь цели сравнительной философии, Раджу пишет, что выдвижение философских традиций в центр сравнительного исследования не означает, что их сравнение и есть единственная цель. Это главная цель, но она дополняется побочными целями, а, именно, необходимостью сопоставления мировых философских систем, чтобы в итоге целостно представить мировую философию 25, а также духовных ценностей, прежде всего Востока и Запада 26.

В сравнительном исследовании «Философия Востока/ Философия Запада. Критическое сравнение индийской, китайской, исламской и европейской философии» его авторы придерживаются следующих основных положений:

1. философия принадлежит не только Западу, но и Востоку;
   
2. сравнение традиций индийской, китайской, европейской и связанной с ней исламской философии полезно в интеллектуальном плане;
   
3. сравнение философских традиций должно быть конструктивно критическим.
   

Непосредственно предметом компаративистского дискурса здесь становятся исторически первые философские цивилизации: индийская, китайская и античная (греко-римская философия). Затем сфера сравнения расширяется как за счет включения исламской философии, так и последующего развития вышеупомянутых мировых философских цивилизаций. Сопоставление отдельных важнейших категорий и понятий различных философских цивилизаций лежит в центре сравнительной философии 27.
[21]

Что же касается второго вопроса, а именно о методе сравнительной философии, то здесь существенных различий между авторами рассматриваемых нами исследований не наблюдается. Все они сходятся в том, что метод (методология) сравнительной философии базируется на учете сходств и различий между философскими культурами, традициями, цивилизациями. Выявление параллелей, аналогий выдвигается в центр компаративистского метода. Массон-Урсель, например, в своей книге» Сравнительная философия» всю вторую главу посвящает сравнительному методу, с акцентом на учет универсального (всеобщего) и особенного в философских культурах и способах познания менталитета Другого (другой философской культуры). Всю третью главу он посвящает обоснованию роли аналогии в сравнительной философии 28. Раджу П.Т., касаясь использования сравнительного метода, делает акцент не только на выявление сходств и различий, но и на необходимость глубокого проникновения в систему духовных ценностей в каждой философской культуре и системе 29. Авторы исследования «Философия Востока/Философия Запада. Критическое сравнение индийской, китайской, исламской и европейской философии» делают акцент на взаимозависимости таких понятий, как «тождество», «сходство», «различие» в контексте сравнительного метода в философии, на проблему передачи философской мысли от одной культуры к другой через перевод с одного языка на другой 30. П. Грегор акцентирует внимание на выявление параллелей в начальный период возникновения и становления греческой, индийской и китайской философий как главном направлении применения метода сравнительной философии. А это предполагает рассмотрение триады: философия, религия, магия, а также специфики соотношения в греческой, индийской и китайской философиях космологии, космогонии, этики и т.д.

Таков абрис сравнительной философии, который является одним из возможных ее видений. Его можно представить еще полнее, если в рамках данной весьма ограниченной в объеме статьи охватить хотя бы в самом общем виде многочисленные труды такого выдающегося индийского философа и государственного деятеля как Сарвепалли Радхакришнан, который во многом стоял у истоков индийской философской, религиоведческой и культурологической компаративистики. Например, в труде «Восток и Запад. Несколько размышлений» он пишет, что «Восток и Запад как термины определить трудно» 31, но в рамках сравнительной философии, религиоведения и культурологии их употребление все же представляется уместным. В совместной с П.Т. Раджу и некоторыми другими работе «Понятие человека. Исследование в срав- [22] нительной философии» 32 он делает акцент на человека как центр, фокус, объект и субъект компаративистского исследования, рассматривая это в контексте демократии. В работе «Восточные религии и западная мысль», вышедшей в 1939 году, Радхакришнан осуществляет синтетическое компаративистское исследование 33. Здесь соединены, по крайней мере, четыре подхода: философский, религиоведческий, культурологический и социально-философский, преимущественно цивилизационый. Например, в первой и второй из восьми частей его труда акцент делается на сопоставление греческого духа и высшего духовного идеала индусов. Греческий дух характеризуется наукой и рационализмом, светским гуманизмом и гражданским патриотизмом, средневековая культура — господством христианской религии, эпоха же Ренессанса — синтезом философии, религии и политики. Одновременно он характеризует индуистский взгляд на религию как духовный опыт, являющийся в сущности рационалистическим и гуманистическим. Им делается акцент в третьей главе на специфическое понимание мистицизма в рамках индуистского спиритуализма и в этом контексте на выражение несогласия со швейцеровской оценкой индийского мистицизма как жизне- и мироотрицающего. В последующих пяти частях им сопоставляются восточные религии, прежде всего индуизм, с теми течениями западной мысли, которые тяготели к гностицизму, христианскому мистицизму, а также к теологическому рационализму. Здесь фигурируют такие личности, как Филон Александрийский, неоплатоники (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл), Климент Александрийский и Ориген, Августин и Боэций, Дионисий Ареопагит, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Фома Аквинский. В этой работе заметно некоторое возвеличивание индуистской религии и в целом индуистского взгляда на жизнь, а также степени влияния индуистского духа на ислам и христианство.

Для подготовки будущей целостной историографической работы, а, может быть, и будущей энциклопедии по сравнительной философии, важное значение может иметь и монографическое исследование индийского философа Анади Кумар Лахири «Сравнительные исследования в философии» 34, вышедшее в 1963 году, то есть примерно в одно десятилетие с трудами по философской компаративистике таких ее ярких представителей, как С. Радхакришнан и П.Т. Раджу. особенности данного компаративистского исследования в том, что в нем вводятся в условную дискуссию различные индийские и европейские мыслители и в их лице различные философские учения и течения философской мысли. Труд автора состоит из двух частей: в первой рассматриваются [23] аналогичные системы, во второй — аналогичные предметные темы, предметы для размышления. Наличествующий текст первой части дает представление о масштабности охвата персоналий и мыслительных систем, хотя все это представлено на очень небольшом текстовом пространстве (около ста страниц). Но, несмотря на лапидарность, автору в определенной мере удалось выявить в составленных им парах, как сходства, так и различия в философском контексте. Здесь мы можем лишь перечислить эти сопоставительные философские пары-«субъекты»: чарвака и Юм, Джайнизм и Лейбниц, Буддист и Бергсон, нья-вайшешика и неореализм, Санкхья и Кант, Шанкара и Спиноза, Рамануджа и Ройс, суфизм и мистицизм и, наконец, индуистская и исламская мыслительные системы. Вторая же часть «Аналогичные темы (предметы)» представлена лишь в виде перечисления десяти следующих тем:

1. альтернативные исходные точки зрения в индийской и западной мысли;
   
2. доктрина кармы и свобода воли;
   
3. индийское объяснение ума и сознания как контрастирующее с западным;
   
4. источники — «Прамана» и когнитивные;
   
5. негативные функции чарвака и Бэкон;
   
6. Syad-vada и теория относительности;
   
7. буддийские школы и их западные представители;
   
8. природа универсалий в индийской и западной мысли;
   
9. «Степени ложности (ошибочности)» и «Степени истины»;
   
10. резюме о восточной и западной мысли.
    

Как мы видим уже из перечисления тем, замысел автора исследования был весьма широк, но в данном труде он не получил освещения.

Наше освещение состояния зарубежной сравнительной философии как в плане ее содержания вообще, степени и форм концептуализации было бы неполным, если бы мы обошли вниманием тот выдающийся вклад, который внес в компаративистику вообще, в философскую компаративистику в особенности, выдающийся японский мыслитель Хадзимэ Накамура (1912–1999 гг.). В статье «Вспоминая доктора Хадзимэ Накамура» отмечается, что его исследовательское поле было «исключительно широким, заключая в себе индийскую философию, буддийские исследования, исторические исследования, японскую мысль, сравнительную мысль (курсив мой — М.К.) и еще. Сфера его интересов охватывала Японию, Индию, Китай, Европу и обе Америки, простираясь до евроазиатского континента. Его эрудиция простиралась от античности до нового времени… доктор Накамура был автором более тысячи книг и статей на японском и европейских языках (работ на европейских языках — более двухсот). Он был действительно ученым беспримерного величия» 35. Его труды составили 40 томов, большинство из которых посвящено индийской философии (заметим, в 1936 году он окончил Токийский университет по специальности: «индийская фило- [24] софия и санскритская литература»). Значительное место в его многогранном творчестве занимают сравнительные исследования, краткую характеристику которых мы попытаемся дать в данной статье.

Первая крупная работа компаративистского плана Хадзимэ Накамура «Образы мышления восточных народов: Индия, Китай, Тибет, Япония» 36, насчитывающая 712 страниц, представила в определенном отношении важную веху в развитии компаративистских исследований. Но ее специфика состоит в том, что акцент делается на детальное рассмотрение самих по себе образов мышления этих четырех восточно-азиатских народов, чему посвящаются соответственно четыре части: I. Индия; II. Китай; III. Тибет; IV. Япония. Заключительной, пятой (по логике вещей) части, в которой было бы приведено собственно сравнение (сопоставление) исследованных и концептуально представленных четырех образов мышления восточных народов, в тексте книги нет. Судя по всему, это не входило и в замысел самого автора 37. Свою главную задачу он видел в том, чтобы, во-первых, выступить против устоявшихся стереотипов противопоставления западных и восточных типов и образов мышления и, во-вторых, показать, что нет единого восточного (равно как и западного) типа и образа мышления. Он выступает против таких ярлыков, как «культурная отсталость», «отсталые народы», «азиатская слаборазвитость», давая, в свою очередь, истинные культурные характеристики выбранных им для исследования четырех азиатских народов, акцентируя свое внимание на традиционных образах их мышления. В этом контексте им проводится мысль, что искусственной является такая оппозиция, как «спиритуальный», «интровертный», «синтетический» и «субъективный» образ мышления восточных народов и «материалистический», «экстравертный», «аналитический» и «объективный» образ мышления западных народов.

Собственно, все «Введение» 38 посвящается разъяснению и его вышеуказанного положения и ряда других теоретико-методологических посылок для проведения своего исследования. Здесь им дается разъяснение самого термина, точнее фразы, «образы мышления». Сначала он объясняет термины, которые тесно связаны с фразой «образы мышления». Это суть «логические правила» («законы мышления»), «образы мышления индивидов о конкретных, эмпирических вопросах и, наконец, «системы мысли»». Далее он упоминает, ссылаясь на Гумбольдта, а также на известного синолога Гранье, на органическую связь образов мышления с языком, подчеркивая специфику лингвистического и логического выражения мысли тех или иных народов. Он настаивает на рассмотрении образов мыш- [25] ления в контексте культурного феномена как местного, так и иностранного. Особое внимание Накамура уделяет во «Введении» раскрытию связи между универсальными (всеобщими) и специфическими аспектами восточно-азиатской мысли и культуры в контексте выбранных им четырех стран. По каждому вышеуказанному пункту он находит возможность провести мимоходом сопоставление с тем или иным феноменом мыслительного или культурного порядка на Западе. Им выявляются когнитивные и экзистенциальные основы, позволяющие выявить различия в образах мышления различных народов. Автор, касаясь во «Введении» своей главной исследовательской задачи, пишет, что в своей работе он не намерен специально сопоставлять образы мышления («ментальные системы») восточных народов с образами мышления («ментальными системами») западных народов, сопоставлять «мыслительные системы» Запада и Востока вообще, равно как и собственные философские системы восточно-азиатских народов с западными философскими системами, полагая, что в этом отношении уже имеются авторитетные труды. В качестве примера в отношении сравнения индийской философии с западной философией он ссылается на двухтомное сочинение P. Deuccena «Allgemeine geschichte der philosophie», двухтомник С. Радхакришнана «Indian philosophy», а также на труды Ф.И. Щербатского и некоторых других.

Вторая крупная работа Хадзимэ Накамуры «Сравнительное исследование идей» 39, объемом около 600 страниц, представляет собой фундаментальный компаративистский труд, в котором в сферу сопоставительного анализа включены важнейшие философские и религиозные течения и учения, начиная от древности и завершая Новым временем, а ряде случаев захватывая весь девятнадцатый век. В сферу исследования им включены те черты и проблемы мысли, которые имеют сходства (являются общими) для Востока и Запада. Это синхронное (одновременное) рассмотрение истории идей, то есть акцент на параллельные развития в различных частях мира на том или ином историческом этапе сходных проблем и даже сходных понятий на определенных этапах культурного развития.

Отсюда и то определение цели своего труда, которое дает Накамура: «Этот труд, — пишет он, — представляет попытку выделить, описать и анализировать некоторые ключевые философские проблемы, которые обнаружились исторически в почти параллельном развитии внутри различных культурных районов Востока и Запада» 40. Он исходит из следующей периодизации истории мысли:

1. мысль в эпоху ранних сельс- [26]
   кохозяйственных общин;
   
2. возникновение философии и развитие неортодоксальных (еретических) учений;
   
3. ранние универсальные религии и идеология универсального государства;
   
4. средневековая мысль;
   
5. мысль Нового времени.
   

За эталон Накамура берет Индию в силу трех оснований:

1. индийская культура от Ведического периода до ее сегодняшнего дня представляет исследователю богатую документацию относительно всех выше обозначенных стадий развития мысли;
   
2. индийская культура, как древняя, так и нового времени, сохраняет в каждый период большое многообразие религиозных и философских традиций, создающих определенную синхронность в широком круге проблем;
   
3. религии и философии Индии были предметом его давних исследований и, хотя он не апологетизирует индийские философии и религии, но в силу привычки он склонен считать их за точку отсчета в сравнительном исследовании идей.
   

Объем статьи не позволяет нам более детально остановиться на данном труде Накамуры.

Обратим внимание читателя еще на два труда Накамуры компаративистского направления. Первый из них — «Япония и Индийская Азия. Их культурные связи в прошлом и настоящем» 41 представляет собой широкое культурологическое исследование, в котором на богатом источниковедческом материале прослеживаются основные моменты проникновения в Японию буддизма, в конечном счете, индийского через китайский и корейский. Автор раскрывает различные формы синкретизма дзэн-буддизма с синтоизмом. Именно через буддизм Индия оказала глубокое влияние на японскую культуру, и раскрытию этого положения Накамура посвящает целый раздел своей книги 42. Им показывается, какое важное место занимает в повседневной жизни японца буддизм уже в период конца шестого — начала седьмого веков и особенно в период Нара (710–794), когда в Японию из Китая особенно сильно проникал буддизм, приведший к образованию шести крупных сект. В завершающей части книги уделяется большое внимание истории изучения в Японии индийских и буддийских текстов, от древности до нынешнего времени. Вторая работа Накамуры — компаративистского толка, что подчеркивает уже в самом своем названии, в статейном варианте именуясь «Буддийский рационализм и его практическое значение в компаративистском свете» 43. Здесь автор сопоставляет в различных ракурсах буддийскую дхарму и греческий логос.

В заключении хотелось бы указать на две статьи, авторами которых являются представители различных философских культур, но которые ставят в риторической форме вопрос о возможности самой сравнительной философии, хотя, в конце концов, и отвечают на него [27] положительно. В первой статье «Возможна ли сравнительная философия?» 44, автором которой является индийский философ Н.С.С. Раман, подчеркивается, что хотя Индия и является идеальным местом для компаративистских исследований, существуют определенные препятствия для успешного осуществления этого. К числу этих препятствий, своего рода «идолов» относится и то, что санскрит, на котором написаны основные классические философские труды индийцев, сейчас почти незнаком индийским студентам и даже многим философам, в то время как на английском языке, по сути, ведется преподавание философии, и многие студенты воспринимают историю своей философии в терминологической оправе западной философии. Другим препятствием является неразработанность теории и методологии сравнительной философии, хотя П.Т. Раджу и С. Радхакришнан внесли существенный вклад в это дело. Правда, автор считает, что сравнительный метод П.Т. Раджу более строгий, чем С. Радхакришнана 45. И самым главным препятствием является передача философской терминологии с одного языка на другой, то есть лингвистическая проблема 46. Проблема поиска верных эквивалентов некоторым философским терминам остается. В статье же американского философа Р. Рорти «Интерпретация через границы. Новые очерки по сравнительной философии» 47 говорится о трудностях сопоставления «философских горизонтов» не только Востока и Запада, но и в рамках одной философской культуры, одного философа с другим в исторической вертикали, а также выборки философских субъектов для сравнения.