Логика развития буддийской идеи спасения согласно тибетским источникам

[31]

С установлением основных направлений буддизма (хинаяна, махаяна, ваджраяна), как правило, со стороны представителей последней колесницы наблюдается тенденция считать предшествующие подготовительным этапом к вхождению в оную. Причем результат историко-культурного развития буддизма (филогенез) полностью переносится на методологию созревания индивидуума в процессе достижения освобождения (онтогенез).

Поскольку в Тибет буддизм попадает в VII-VIII веках уже сформированным во всех трех направлениях, и доминирующую позицию занимает ваджраяна, вышеприведенная точка зрения проходит красной нитью через всю дальнейшую тибетскую, духовную культуру.

Это отражается в структуре садхан (тиб. sgrub-thabs) — методов достижения видения того или иного божества, где обращение к Трем Драгоценностям (Будде, Дхарме и Сангхе) соответствует первому этапу — хинаяне; «Зарождение Мысли о Просветлении» и так называемые «Четыре Безмерных» — махаяне; построение мандала, созерцание божества и повторение его мантры является ваджраянской практикой, приводящей в конце концов, индивидуума к естественному состоянию ума, называемому в терминологии различных школ махамудрой или дзогченом.

Теоретическая база такого построения содержится в текстах типа сиддханта (тиб. grub-mth'a) — философская система, ламрим (lam-rim) — ступени пути совершенствования, агрим (sngags-rim) — этапы мантры и т. п. Наиболее ранним из известных текстов такого рода является трактат ученика Падмасамбхавы Нубчен Санжей Ешея (VIII-IX вв.) «Самтан Мигдон» (bsam-gtan mig-sgron — «Свет очей созерцания»), последовательно описывающий все, представленные на тот момент в Тибете направления и находящий свое завершение в учении дзогчена.

Той же логике подчинено строение тибетского буддийского канона, окончательно сформированного Будоном Ринчендубом в XIV веке. Главный раздел канона делится на лакшанаяну (колесницу признаков или причинную колесницу), куда включены разделы хинаяны и махаяны и мантра или пхалаяну (колесницу плода), что соответствует ваджраяне. Утверждается, что первая имеет дело с характеристиками и созданием условии просветления и основывается на осмыслении тех или иных положений. Вторая же относится к уму непосредственно. Их соотношение подобно изучению карты и непосредственному ориентированию на местности.

Если проследить логику развития буддийского учения о просветлении, как она представлена выше, можно обнаружить следующую направленность. Согласно хинаяне и махаяне, достижение просветления, т.е. состояния архата или бодхисаттвы реализуется в течение трех великих кальп. Все это время является подготовительным периодом к достижению рождения, в котором индивидуум реализует архатство или состояние бодхисаттвы. В первом случае тексты хинаянских сутр, подготавливающие слушателя к этому, ориентированы [32] на разъяснение различных неудовлетворительных ситуаций жизни и понимания и их разрешение на примере Будды и его окружения. Повествовательный, поучающий характер хинаянских сутр подчеркивает их наставительное предназначение. Это связано так же и с философской доктриной раннебуддийских школ, например вайбхашика, которые видели путь просветления в усилении благих (для просветления) и пресечении неблагих составляющих потока сознания (дхарм), и таким образом объяснение пути превращалось в разбор механики потока сознания.

Иная ситуация во втором случае — корпусе Праджняпарамиты текстов махаяны, где наблюдается переход от наратива к парадоксу. Во главу угла теперь ставится понимание не схемы оперирования психикой, принципа сознания. Т.е. работа переходит из области комбинирования психики в область сознания, пытающегося раскрыть собственную природу посредством ее постижения. Тем не менее, неудовлетворительным остается то, что хотя парадокс и является способом указать на истинную природу, он не может ее выразить и одной своей частью остается в сфере рассудочных построений.

Учение тантр заявляет, что просветления возможно достичь за период от 16 до 1-ой жизни. Здесь используется символический язык образов, лишенный рассудочной составляющей. В мантраяне индивидуум погружается в область сознания, отпуская критерии рассудочности. Однако здесь сохраняется сильная операциональная сторона, ориентированная на совмещение преображенной посредством образов психики с реальностью, хотя символический язык, который задает некие матрицы и менее связывает личность в выборе поведения в конкретной ситуации.

Учение дзогчен, часто называемое самим сердцем ваджраяны, в разделе упадеша (наставления) использует ситуативный язык (язык события), указывающий природу ума в любом конкретном состоянии. Здесь акцент полностью переносится с содержания сказанного на содержание происходящего. Учителя дзогчена критикуют предшествующие учения за то, что, стремясь к таковости (татхата), они в качестве метода используют разбор ума и операции в уме, тогда как сама таковость или очевидность независима от этого, но напротив, затемняется такой деятельностью, что отдаляет ее достижение. Т.е., они заняты изучением и разбором некоего устройства, в то время как оно предназначено для рабочего режима.

Та же линия ярко видна в рекомендуемых моделях поведения. Так, в винае для монашества хинаяны содержится большое количество обетов, дабы исключить поступки, приводящие к доминированию неблагих дхарм. Махаяна, признающая в качестве адептов мирян, выделяет центральный обет обретения бодхисаттовской мысли: «Да спасу я все живое» и десять основных обетов мирянина, ведущих к добродетельной жизни. Тантра, в силу своей специфики, имеет особый кодекс «самая», основное предназначение которого — охранить тонкий процесс преображения.

Дзогчен же знает четыре обета, которые называют «обетами, не нуждающимися в охранении». Они не являются ограничивающими поведение, а представляют скорее описание констант естественного состояния личности: не существует, / но все же происходит, / самосовершенно / и уникально.

Все вышесказанное прилагается к индивидууму в процессе его воспитания, обучения, созревания и достижения оптимального состояния. Это говорит о том, что вектор развития буддизма указывает на процесс [33] оптимизации личности, исключающий какую-либо редукцию или ссылку на те или иные обстоятельства и положения, что может быть резюмировано словами Г. Гюнтера: «от редукционизма к свободе», или поэтически: «Самостояние человека — залог величия его».

Похожие тексты: 

Добавить комментарий