Понимание в пространстве трагедии

"Понимание в пространстве трагедии"1

Что есть трагедия — не в сценическом, а в жизненном ее исполнении — как не всепроникающая, вездесущая безысходность? Это всегда внезапно обрушивающееся, захватывающее человека пространство, в котором с какой-то неуклонной последовательностью изничтожается сама возможность надежды.

И что есть «понимание» — не в сугубо интеллектуальных, эпистемологических или когнитивных своих размерностях, — но в человечески жизненной реальности, как не уникальная способность человека к сочувствию и состраданию?

Но как возможно понимание там, где боль, безнадежность, отчаяние завладели безраздельно жизненным пространством, деформируя его в некий topos предельного испытания всех человеческих качеств, самой способности человека быть, и быть при этом несмотря ни на что человеком, т.е. сохранять свое онтологическое достоинство?

Каждого может настичь своя «жертва Авраама», никто не огражден от «испытаний Иова». Библейский эксперимент лишь концентрирует, кристаллизует некий универсальный опыт, который имеет не только чисто религиозные, но и экзистенциальные, культурные, в целом этически жизненные интенции и смыслы.

В качестве некоторого продолжения бесконечной истории я хочу предложить мыслительно открыть «Книгу Иова» и непозволительным образом ввести в ее смысловое пространство новых героев. Пусть вместо трех библейских друзей Иова отправятся на встречу с ним, с одной стороны, Спиноза, Кант и Ницше, небезызвестные фигуры-символы, по-своему кристаллизующие в себе само понимание этики в европейской традиции; а с другой стороны, пусть Шекспир и Достоевский, Киркегор и Шестов скажут несколько слов об «этике понимания», ведь не напрасно каждый из них столь пристально и неустанно вглядывался в человека, «вместившего в свою душу трагедию».

Если в библейском сюжете друзья Иова «сошлись, чтобы идти вместе, сетовать с ним и утешать его» (Иов. 1:11) — и это уже было само по себе нравственным решением, поступком, т.е. личным участием в судьбе другого, твоим принципиальным небезразличием к происходящему — то в нашем метафизическом эксперименте вместе с фигурой философа вводится «пафос дистанции», позиция непосредственности так называемого «несчастного сознания» оказывается исключенной.

Условно, исходя из текстуальных возможностей этических позиций Спинозы, Канта и Ницше, мы можем заметить специфику дистанцирования каждого из них.

«Дистанция Спинозы» почти с графической четкостью прочерчивает линию «more geometrico»: лишь доказать верными и неоспоримыми доводами или вывести из самого строя человеческой природы то, что наилучшим образом согласуется с практикой — такова решаемая Спинозой (почти арифметическая) задача. Отсюда стремление подойти к делам человеческим с той же свободой духа, с какой мы относимся к предметам математики: «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими, не клясть их, а понимать». Но что поймет «математический разум» и его «этика», услышав слова и стоны Иова (тоже, кстати, прибегающего ко вполне математизированной метафоре): «О, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое! Оно верно перетянуло бы песок морей! (Иов.6:2-3)?

Скорее всего, «дистанция Спинозы» как раз и заключается в том, чтобы «проходить мимо», не соприкасаться по существу с «человеческим, слишком человеческим». Линзы отшлифованы мастером столь совершенно, что позволяют ему неукоснительно «держать дистанцию» максимального удаления человека до его неотличимости от параллелограммов и треугольников. Несомненно Спиноза (сейчас это имя для нас всего лишь риторическая фигура) ничего не поймет в пространстве трагедии, но пожалуй невозмутимо для себя заметит: и все что «противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд» 2.

«Дистанция Канта» — его категорический императив — заставит философа, соприкоснувшегося с опытом трагедии, надолго умолкнуть, как молчали библейские друзья Иова: «И никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико» (Иов.2:13). «Если попытаемся мы сказать к тебе слово, не тяжело ли будет тебе? — таков был их зачин, хранящий трепетную мудрость участного мышления: «впрочем, все более «дистанцируясь» в собственную речь, они невольно доказывали: «суждение и осуждение — близки» (Иов.36:17)), но понимания здесь нет и быть не может. Бедному Иову оставалось лишь заметить своим друзьям: «…вы теперь ничто; увидели страшное, и испугались. Вы придумываете речи для обличения? — На ветер пускаете слова ваши» (Иов.6:21,26), «если бы вы только молчали! Это было бы вменено вам в мудрость» (Иов.13:5).

Выдержит ли Кант испытание молчанием в этом пространстве трагедии и спасет свою мудрость, или заговорит, расточая императивные указания о должном? «Дистанция Канта» не дает гарантий в этом вопросе, ведь замечал же он с математической недвусмысленностью, что «нравственный грех деяния следует отличать от греха упущения не по качеству, а только по количеству» 3. Двусмысленности стали возникать позже, когда сама «позиция Канта» подверглась суждению-осуждению; когда прозвучало: «Кант — симптом смерти мысли… кантианство — введение абстракции на престол, коронование ее властью» 4. Постепенно открывалось, что человек «математизированного разума» в конечном счете вынужден последовательно сводить себя к бесконечному отказу быть чем бы то ни было, посвящая всю полноту мысли «наиболее всеобщему и отвлеченному» — анонимная, безличная универсальность мысли в пределе знает и может все, ибо не знает и не может ничего конкретного. И тогда остается лишь признание небезызвестного героя Поля Валери господина Теста, подводящее своеобразный итог целой философской традиции: «Я вычеркиваю живое… Я сохраняю лишь то, что хочу. Но трудность в сохранении того, что мне захочется завтра» 5. Такова собственная трагедия императивной этики долженствования — ее онтологическая импотенция. Здесь могут множиться и утончаться техники объяснения трагедийности как таковой, но энергия понимания, как способность овладения, а значит преодоления той или иной ситуации в ее конкретной трагичности здесь полностью отсутствует.

Когитально ориентированная философия, хранящая верность Декартовой формуле cogito ergo sum в глубине таит убеждение, что «жизнь предельно проста», и остается лишь со всей точностью размышлять о том, в чем уверен каждый человек. Своеобразная этическая основа здесь оказывается фундаментальной: разум указует воле выбор действий в житейских случайностях, учит различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни… Тем самым задается не только определенная система поведения, но и «система» внутренней жизни. Идеал последней — строгость и решительность: после обдумывания принимаются решения, ни сожалениям, ни угрызениям совести места здесь больше нет. Алгоритм «расчетливого» разума превращается в этический идеал. Можно, конечно, вспомнить, что рядом с фигурой Декарта уже 17 век порождает «феномен» Паскаля, трагическую фигуру «преждевременного» философа: с одной стороны «чистое и простое приятие событий», основанное на «точных и простых правилах» картезианского метода, с другой — внутренняя боль при виде «равнодушия и принятой в обществе порядочности» стремление «тронуть сердце человека».

Когда Ницше задавался как одним из коренных вопросом об отношении греков к боли, о степени их чувствительности, в глубине стоял другой вопрос: «что означает рассмотренная в оптике жизни мораль?» Ответ был почти предрешен: мораль, добродетель, святость — все это дефекты зрения. Самое же опасное и болезненнное состояние, враждебное жизни — это сострадание: «нужно сделаться равнодушными». «Артистическая метафизика» Ницше не приемлет «метафизики утешения».

«Дистанция Ницше» — это энергетический вихрь, в котором непомерность страдания и восторга слиты в одно, и тем самым уничтожена сама возможность сострадания, этой основы основ «слишком человеческого» мира. Философствование здесь превращено в высшую форму переживания: мыслить для Ницше, это значит подпасть под влияние душевных движений, все существо свое превращать постоянно в огонь и пламя, и «обжигаться собственными мыслями» 6. «Человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх» (Иов.5:7) — так говорит Иов. И по духу, и по интонации, по ритму эти слова вполне могли принадлежать Ницше. «Дистанция Ницше» оказывается весьма условной, ибо это философствование у ж е внутри трагедийного пространства, а здесь необходимо «понимать с неизбежностью». И прежде всего понимать, что войти в трагедию (а эта область не знает добровольцев, туда люди попадают невольно), вместить в свою душу ее опыт и выйти живым, возможно лишь силой непримиримости. Философия трагедии, как это было для Ницше, для Киркегора, Шестова или Унамуно, это вовсе не философия безнадежности, отчаяния или безумия. Это философия борьбы с отчаянием, борьбы с безумием. Борьбы за великие надежды в море боли, страдания и горя.

«Вот, Он убивает меня; но я буду надеяться; я желал бы только отстоять пути мои пред лицем Его!» (Иов.13:15) — библейская судьба Иова, выдержавшего всю непомерность испытаний, вместила в себя опыт «великого невозможного», и бывшее сделалось как бы небывшим.

В реальной истории, в которой разум наш склонен искать прежде всего свидетельств успеха, не трудно заметить, что каждый шаг (или даже иллюзия его) сопровождается целыми гекатомбами замученных людей. Это столь очевидно, что мы скорее готовы вовсе не испытывать к этому никакого интереса, чем привлекать к такого рода «поступи» внимание других.

Кредо Ницше: ничего не писать, что бы не приводило в отчаяние всякого рода торопящихся людей, блаженных в своем мелком сострадании, и абсолютно бессильных, беспомощных в разверзающихся глубинах страдания.

Трагедия это не некая часть человеческого ли, вселенского ли бытия; это скорее вездесущий модус, сама форма встречи человека с миром, их настороженная готовность к непредсказуемости со-бытия. Здесь нет и быть не может места той устроенности, благополучию и добропорядочной размеренности, которые определяют характер так называемых «обыденных надежд». Но именно здесь, в этой готовности человека столкнуться с первичным хаосом (а именно в хаосе — неисчерпаемость возможного), заглянуть в бездну небытия рождается сила непримиримости, рождается способность человека устоять перед соблазном «пессимизма жизненной усталости», быть победителем в этой неравной борьбе».

Шекспир и Достоевский, Ницше и Шестов — каждый, кто изнутри так или иначе соприкоснулся с опытом трагедии обречен понимать с неизбежнстью: в жизни есть зло, есть обездоленные, исковерканные судьбы — кто усомнится в вселенной по поводу замученных и безвременно погибших людей, очевидно, нелепо. Но столь же нелепо пытаться построить отсюда известный силлогизм: «следовательно, давайте любить друг друга» (Л. Шестов). Нельзя спрятаться ни в столь привлекательную роль нравственно-возвышенного обличителя, ни заслониться эпатирующими уверениями возлюбившего судьбу страдальца. Ничто не может, ни познавшее себя и свою силу «добро», ни Ubermensch, ни тем более сколь угодно возвышенные и красивые рассказы о «великом горе» примирить человека с несчастьем и бессмыслицей существования.

Видимо, лишь наше собственное «не-алиби в бытии» (М. Бахтин), наша способность к участному мышлению, к поступку сохраняет шанс вхождения в этически-смысловой континуум жизней и судеб. Не убоявшись каламбура, я могла бы пожалуй сказать, что сегодня этика и понимание ждут глубинного понимания этики прежде всего как этики понимания, иначе очень скоро нам не останется ничего, кроме признания: «А мы вчерашние, и ничего не знаем, потому что наши дни на земле тень» (Иов.8:9).