Возвращение к мифу о вечном возвращении: опыт культурологической редукции историзма

Мысль М. Хайдеггера о том, что «сегодня одно лишь действие без первоначального истолкования мира не изменит положения в этом мире», указывает на необходимость прояснения сущности историзма, который философ понимает как «историчность не безмирного субъекта, а сущего, который экзистирует как «бытие-в-мире». Преимущество подобного истолкования историзма восстанавливает человека как целостно-личностного субъекта истории, который постигает историчность бытия в собственном самопостижении (самополагании). Тогда историзм — возвращение возможного (может быть, и исходного) смысла бытия в мире, что означает «определяемость человека от жизненного мира, в котором он существует». По-видимому, подобная позиция резонно открывает герменевтическую направленность историзма, где речь идет об усмотрении смысла истории в становлении ее по преимуществу культурой, ибо иных носителей смысла, кроме текстов, история не знает.

История казахского мира имеет свои парадоксально пересекающиеся открытость и закрытость смыслов. Открытость этого мира заключается в нетронутости его первоначального смысла; он и по сей день актуален в своем сущностно-бытийном горизонте. Закрытость же — в его исторической непомысленности, а отсюда — фрагментарность нашего знания о нем. Самоосмысление культуры требует своего аутентичного «логоса». В связи с осмыслением культуры номадов, да и самой мыслительной практики древних кочевников Центральной Азии было актуализировало понятие того, что удачно именуется сейчас «номадическим гнозисом» или, «степным знанием».

«Бесполезная красота» указанного дискурса, безусловно, не отрицает телеологичности историзма. Однако ее гуманистический идеал разворачивается там, где не потерян смысл человеческого бытия, там, где смысл существования определяется не атрибутивным, а сущностным содержанием человека в мире. Презумпция человеческой безгреховности дает ему право на жизнь самим актом рождения. Г. Есимов, к примеру, четко формулирует руководящий ориентир онтологической структуры телеологичности тюркского мира: «Тюрки считали появление человека на земле добром (кут). Тогда добро означает — существование человека на земле. У тюрков дающий добро — Тенгри» 1.

«Провинциальная» по отношению к мировой истории казахская действительность начала XX века переживала свое трагическое миростояние, которое было обусловлено крутыми переменами в жизни кочевого народа. С осознанием необходимости историзма в оценке и понимании народной судьбы приходит в мир художественного творчества ровесник XX века М.О. Ауэзов. Как писатель он начал постижение природы трагического исходя из видения казахской действительности в ее еще не осмысленной исторической ретроспективе. Сначала в личности Абая — поэта и мыслителя XIX века и в его творчестве он находит то, что являло собой экзистенциальное переживание мира и внутренний бунт смятенных чувств и мыслей человека, проживающего свое время как безвременье, завершающего «эпоху скорби», что в казахском сознании определилось как «зар-заман». Абай и его время — предтеча современной Ауэзову трагической эпохи, в которой происходило покидание и разрушение мира кочевья, его миропорядка и неизбежная вторгаемость еще не осмысленных и трудно постигаемых устоев чужого и чуждого мира.

Ауэзов как бы уловил, хотя и малоразличимую, но проявленную именно в творчестве Абая, тенденцию своей культуры — движение от индивидуально-родового к индивидуации сознания, когда человек пытается осмыслить мир в собственном видении, а главное — в вопрошании себя в этом мире. Этим можно мотивировать движение образа Абая в жанровой многоплановости творчестве Ауэзова: от трагедии «Абай» к роману-эпопее «Путь Абая». Тем самым писатель пытался раскрыть суть эпохальности судьбы и личности Абая, в которой столкнулись времена, традиции, культуры, но главное — глубокий конфликт интеллекта, находящегося в безысходности перед ходом «самотворящейся» истории. Ауэзов как бы пытался распознать то, что «история в строгом смысле слова — это не частичные процессы, разыгрывающиеся в отдельных сферах духа, а их пересечение, их взаимодействие, их сложное устройство и взаимообусловленность в одном времени и в одном общем событии, короче говоря, их конкретное единство». 2

Становление историзма происходило в творчестве Ауэзова поэтапно. Художественное осмысление современности протекало параллельно с исканиями самой логики историзма. Эта задача сыграла роль свою организующую роль в его творчестве, с самого начала освободившегося от голого или иллюстративного этнографизма и направившего этнографический материал в русло глубинных интеллектуальных рефлексий. Безусловно, природа такого рода интеллектуальной рефлексии не может быть рассмотрена в плоскости традиций западной интеллектуальной прозы XX века, поскольку ее интенции коренятся в унаследованной и культивируемой картезианской традицией литературно-художественного интеллектуализма.

Как известно, западная интеллектуальная (философская) проза XX века отмечена проникновением отстраненного интеллекта в сферу рефлективно-бессознательного, в архаические структуры мифопоэтических текстов. Господство философии жизни и ее психоаналитическая интерпретация оказали существенное влияние на художественную прозу западных писателей. Здесь происходило как бы намеренное отчуждение от исторического понимания бытия, когда временная протяженность утрачивает свою логическую последовательность и утрачивается вместе с этим и пространственная привязанность к миру этого бытия. И это, похоже, формировало некий тип духовно-интеллектуального номадизма в западной культуре XX века.

На фоне такого исторического нигилизма поиски логики историзма Ауэзовым выглядит как способ обретения конструктивной рефлексии «бытия-в-мире» умирающего номадического миростояния. Номадическое вневременное бытие уже потеряло свое основание, а, следовательно, ему суждено быть экзистенциально привязанным к миру, который все жестче ограничивает волю, развращает прежнюю героику духа, размывает прежние границы добра и зла. Человек мира кочевья начинает терять прежнее понимание своей свободы и ищет свою опору в привязанности к миру повседневности, тем самым маргинализируя пространство своего бытия.

В романе Г. Гессе «Степной волк» (1928 г.) манифестируется мысль о том, что «настоящим страданием, адом человеческая жизнь становится только там, где пересекаются две эпохи, две культуры и две религии. Но есть эпохи, когда целое поколение оказывается между эпохами, между двумя укладами жизни в такой степени, что утрачивает всякую естественность, всякую преемственность в обычаях, всякую защищенность и непорочность». Не подобным ли пафосом исполнено и творчество раннего М. Ауэзова? Его «Серый лютый» (1929 г.) 3 декларирует хаос, воцарившийся в казахской степи, показывает страдания, которые переживает больной и искалеченный дух того времени.

Следуя схеме Ж. Деррида, казахский писатель как бы уловил особенности этой эпохи «бытия-в-деконструкции». Более того, ему удалось запечатлеть деконструкцию и самого «бытия-в-мифе»: распадался мир и вместе с ним и бытийственный миф кочевника, укорененного в свое номадическое представление о миропорядке и его ценностях. Маленький рассказ становился символом этой тотальной деконструкции эпохи. Деконструкция «бытия-в-мире» обретает в нем свою проявленность в десакрализации самого номадического метамифа о Волке-прародителе, олицетворявшего собой устойчивость и порядок в мире. Небесный Волк (Кок-Бори) — тотемный величественный мифообраз тюркской культуры — теперь искалеченный и ожесточившийся духом и плотью, распнут человеком.

Теперь он в глазах людей — «кровожадный зверь», «трижды проклятый». Не приручаемая ипостась естественной свободы, которая олицетворяется в тюркском мифе в облике волка-прародителя, не терпит проявленной к нему человеческой гуманности, которая стремится очеловечить, т. е. совершить свое человеческое насилие над его естеством. Волк, который не был окультурен, т. е. не стал одомашненной собакой, проявляет свою естественную агрессию на насилие человека, пытающегося его приручить, тем самым лишить его свободы и воли к жизни. Десакрализация мифа о волке-прародителе привела к обмирщению бытия номада, а его свобода ограничивалась рамками профанического космоса, пространство которого измеряемо властью человеческого присутствия.

Если Ницше констатировал смерть Бога и это было своеобразным знамением «заката западного мира», потерявшегося в тотальности истории, то рассказ «Коксерек» можно рассматривать как эпитафию умирающему миру кочевья, святыни которого уже потеряли свой сакральный смысл и перестали быть первоосновами бытия номада. Каждый из этих миров культуры (западной и номадической), потерялись в темном лабиринте мировой истории, а главное — потеряли связь со своей иерофанией, т. е. со священным. Не потому ли одним из «концептуальных персонажей» философии Ницше является «вечное возвращение», артефактом которого является одноименный универсальный миф.

Познание как игра интеллекта и диалог с интеллектуально-философскими теориями XX века составляет целостную концептуальную картину романа Гессе «Степной волк». И этот тип интеллектуализма западного романа особенно четко прозвучал как творческий манифест в его романе «Игра в бисер». Вполне естественно, что духовная ситуация эпохи, когда «распалась связь времен», осмыслялась писателями-современниками по-разному, сообразно особенностям своего культурно-исторического контекста, имеющих очевидные различия. В данном случае важно то, что молодая казахская проза в лице М.О. Ауэзова в поисках принципа историзма вышла на уровень осознания гуманистической проблематики, находя ее скрытые истоки в западной культурной традиции, в то время как Гессе осмыслял дегуманизацию в контексте наступившей эпохи критики опасной мистификации гуманизма: его «Степной волк» — один из знаков складывающегося дискурса интеллектуального номадизма, начало которого было заложено в философии Ницше. В связи с чем следует обратиться к вопросу о номадическом типе культуры, подспудный интерес к которому проявляла западная мысль эпохи «деконструкции» гуманизма.

В основании казахской культурной традиции находится одна из древнейших практик человеческого бытия — кочевничество. Оседлость и кочевничество традиционно предстают как два альтернативных типа жизнеобитания человека, как два различных типа культурного обустройства мира. Существует множество концепций, характеризующих кочевничество как архаический тип культуры, с чем нельзя не согласиться. Вместе с этим нельзя не согласиться с точкой зрения на кочевничество, как на варварство, возникшей в сознании человека оседлой культуры. В связи с этим, думается, что не позиции культурно-исторической «реабилитации» номадизма должны быть решающими в исследовательской интенции, не реванш «исторической справедливости» по отношению к нему, а актуализация мысли о номадизме как типе культуры, который осуществлялся, может быть, как в своих жестких очевидностях, так и в неявных, символически затемненных и даже растворившихся и проявившихся в облике «другого» в перенятых его элементы оседлых культурах. Вероятность подобного хода мысли не ставит цель удревнить эту культуру или центрировать ее: задача — прояснить некоторые моменты типологического сходства и различия, номадов и оседлых народов.

В ряду многих вопросов интерес вызывает миф о вечном возвращении, который получил свое распространение у индоевропейских и кочевых народов Центральной Азии. Многочисленные концепции западных и русских исследователей и интерпретаторов этого мифа выстраивались на основе различных подходов: от историко-функционального до структурно-семиотического, в связи с чем эти концепции в определенной степени приходят по некоторым моментам к противоречию, а в других — находятся в дополнительности друг другу, что позволяет рассматривать этот вопрос разноаспектно.

Безусловно, когда речь ведется о номадической культуре с преобладающей (и в целом тотальной) устной традицией, становится сомнительной тема о мифологических текстах в их классическом виде. Ибо текст в узком (лингвистическом) смысле — референт письменной культуры. Однако «миф — это интенция текста… и он будет ускользать от нас, пока мы не научимся узнавать его в содержании текстов, включая тексты наших мифологических исследований, как что-то особенное и в то же время универсальное». 4 Здесь следует различать два смысла, вкладываемых в термин «миф»:

  1. миф как система, парадигматическая единица, которая реализуется в повествовательном тексте и
  2. миф как собственно повествовательный текст.

Особенность номадического «гнозиса» — в парадигмальной и синтагматической устойчивости мифа о вечном возвращении, ибо кочевой образ жизни структурно сохраняет систему мировоззренческого и социокультурного бытия архаического общества. Между тем, известно множество памятников древнетюркской письменности, в которых воспроизводится миф о сотворении «сынов человеческих» между «голубым небом» (Тенгри) и «бурой землей» (Умай). «Тенгри у казахов — трансцендентный мир бытия, он и дух и тело, скорее их единство….в казахском традиционном мировоззренческом синкретическом сознании тенгри — это инобытие бытия», — считает казахский ученый С. Ак-Атай, и, ссылаясь на исследования древнетюркских рунических памятников И. Стеблевой, выводит следующие функции религиозной системы тенгрианства: указание на верх, т. е. верховное божество; созидающая функция; покровительственная функция; функция распределителя человеческих судеб; связь с мужским началом (предком). Автор пишет о древнейших источниках тенгрианства и широком распространении самого слова «тенгри» и его разновидностей (тенгрия, танара) для обозначения верховного божества среди алтайцев, хакасов, шорцев, киргизов, узбеков, уйгуров, татар, монголов, казахов. «Тангарао — один из главных богов полинезийского пантеона, Дангир — верховное божество древних шумеров». Русский историк культуры начала 20 в. Р. Эйслер допускал мысль о том, что шумеры были «туранского племени», религией которых был полидемонизм, связанный с шаманством. Л. Гумилев же полагал, что «тенгризм был отработанным мировоззрением с онтологией, космологией, этикой и демонологией». 5

Думается, что политеизм и, в частности тенгрианство, следует рассматривать в определенном культурно-историческом контексте, который вносит свои частные коррективы как в онтологическую, так и функциональную природу этого типа верования. В политеистическом космосе номадов индивид имеет свой социокультурный код: человек не эманация божественного, а есть тот, кто должен удержаться в рамках той свободы, которым наделило его небо, небесное божество, т. е. «кутом».

В этом убеждает и свидетельство Плутарха, который в своем «Пире семи мудрецов» приводит высказывание Анахарсиса в ответ на насмешливую реплику Эзопа о том, что у Анахарсиса нет дома, «и бездомностью своею он гордится; а живет он в повозке так, как Солнце, говорят, в своей колеснице объезжает в одну пору одну сторону неба, а в другую пору — другую». На что Анахарсис ответил, что бог, с которым сравнивает его Эзоп, — «этот бог или единственный свободный, или хотя бы самый свободный из богов: он живет по собственному закону, он всевластен и никому не подвластен, он царствует и держит бразды…. Ты же смотришь на изделия каменщиков и плотников и говоришь, будто дом — это именно это, а не то, что обретается внутри, — дети, супруги, друзья, служители и все прочее, что, будучи устроено сообща, разумно и здравомысленно, даже в муравьиной куче или птичьем гнезде называлось бы хорошим и счастливым домом». 6

Высказывание Анахарсиса, может быть, и не совсем точно воспроизведенное и интерпретированное Плутархом и его переводчиками, все же удостоверяет нас в том, что оно содержит в себе черты сакского митраизма — политеистической религии с выделяющимся центральным культом бога Митры — гаранта союзов разного типа. В своей концепции сакского митраизма казахстанский А. Акишев указывает на то, что у саков культ Митры имел солярную окраску и натурфилософское объяснение. Исследователь указывает на то, что сакский митраизм определял культурно-исторические параметры не только лингвистически индоевропейских народов т. н. скифо-сакского и хунно-сарматского мира, но и народов алтайской языковой общности.

Упоминание колесницы подразумевает ведомость конем, который, как известно, являясь мифоритуальным символом в культурах кочевых народов, имеет две ипостаси: первая — героическая, солярная, а другая — погребальная и хтоническая. Последние археологические данные говорят о том, что андроновские племена, населявшие центральноазиатские степи, уже во втором тысячелетии до нашей эры приручили лошадь и запрягали ее в колесницы: об этом свидетельствуют петроглифы, найденные на территории Казахстана.

Во всех рассматриваемых текстах видна устойчивая фиксация вертикальной модели мира как мира бытийственного: жизненный мир номада укоренен в эту вертикаль как символ «вечного возвращения». Пространственная же горизонталь актуализируется как часть этого жизненного мира — момент безначального и бесконечного. В отличие от оседлых народов номады не привязаны к какой-либо местности. Поэтому их сознание не центрирует и не иерархизирует пространство в его горизонтальном измерении. Номадический хронотоп предопределен точкой пересечения вертикальной модели мира и горизонтальной линией-точкой «здесь бытия». Кодирование этого пересечения (своего рода пограничье между жизнью «здесь и сейчас» и вечностью, т. е. жизнью и смертью) происходит и в фиксации места захоронения, сакральность которого выражается посредством разного рода знаков — эстетизированных материальных форм, являющихся своего рода текстами ритуала вечного возвращения.

Медиальная функция шаманского ритуала — это связь с потусторонним (верхним и нижним) миром, связь сиюмоментного и вечного. Шаман наделен способностью к возвращению из мира «духов», т.е. некоей медиальной функцией.

Медиальность (в широком смысле слова) характеризует в целом и саму специфику номадической культуры, которая, хотя и латентно устойчива в своей вертикальной осевой парадигме, но дискретно динамична и открыта в горионтальном пространственно-временном восприятии и измерении мира. Посему, вероятно, и номадический тип «историзма» предстает как дискретная хронометрия, построенная на принципе фиксации перформативного прецедента — «со-бытия» и присутствия знакового имени (протагониста), поскольку центральной фигурой в вертикальной линии мироздания является человек, преодолевающий пространство по этой сакральной вертикали. Номадический хронотоп центрирует «реальность» только как актуальное событие «здесь и сейчас» в пространстве ритуала вечного возвращения.

Западная модель преобразования мифа о вечном возвращении заключается в его парадигмальном изменении, которое обусловлено десакрализацией этого ритуала. Ослабление и потеря мифом своей этиологичности могут рассматриваться по аналогии с постмодернистскими стратегиями как процесс «деконструирования» мифологического бытия и «децентрации» самого мифологического текста как власти одной повествовательной парадигмы. Единая повествовательная стратегия мифа распалась на множество элементов-текстов, многоообразных по своему жанровому определению и свойствам. А десакрализацию мифа, повлекшую за собой формирование фольклора, можно рассматривать как манифестацию профанического многообразия мира, а, значит, и как децентрацию, «бытовизацию» былого текста священного ритуала. Интересна мысль В. Топорова о позднем расхождении мифа и ритуала, в результате чего ритуал «дополняется не мифом, а его поздней пересказанной, логизированной и дискретной формой. Допущение этого промежуточного состояния объясняет отсутствие мифа как жанра народной словесности», ибо он институализируется не в рамках системы жанров, а в соотнесении с ритуалом как своей идеальной основой». 7

Императивность сообщаемого текста «священного ритуала», признания его на веру — в результате преобразования (по всей вероятности, преимущественно в условиях предварительного периода глоттогенеза — становления языка как знаковой системы, в которой утверждается власть означающего, выраженная в звуках при продолжительной мнемотехнической обработке) сформировало то, что определяет Ж. Деррида, как «фоноцентризм». Подобная структура текста сообщения, по его мнению, универсальна и «обладает присущей ей необходимостью, которая обнаруживается повсюду в мире на определенном этапе гуманизации, истории антропоса». 8 Этот феномен можно рассматривать и как процесс семантической перекодировки знакового текста ритуала в словесно-повествовательный текст, обладающий теми же парадигматическими свойствами, но иной, в отличие от мифа, прагматикой.

Миф в своем синкретическом единстве с ритуалом интеллигибелен: он отвечает на кардинальные вопросы бытия, выражает концепцию мира и человека архаического общества. Поэтому, по-видимому, одной из стратегий преобразования его как текста явилось запечатление и редуцирование в аспекте интеллектуально-философского дискурса, т. е. формирование того, что Ж. Деррида именует «логоцентризмом» как «генеалогии логоса», присущего изначально культуре Запада. Если миф «историчен» в контексте мифоритуальной картины мира, то логоцентрическая версия историзма по сути интерпретативна. В мифологическом, условно называемом «историзме», конституирующей парадигмой является идея «начала» — творения мира и человека, которая была идеологемой ритуала жертвоприношения, т. е. повторения, воплощения акта творения. Когда же произошла десакрализация этого ритуала, то в соответствии с этим трансформировалась и сама идеологема: она распалась на парадигмальные и семантические единицы различных культурных форм. И это было присуще логоцентрическому преобразованию повествовательного мифа как интерпретации его семантического и затем парадигматического наполнения. Как живописует Ж. Батай: «Миф, соединившись с ритуалом, поначалу обладал бессильной красотой поэзии, но дискурс о жертвоприношении соскользнул к вульгарному, заинтересованному толкованию». 9

Таким образом, заинтересованное толкование дискурса о жертвоприношении рождает метафизику бытия как присутствия, а вместе с этим и историзм как знак эсхатологического дискурса западного логоцентризма. Десакрализация мифа о вечном возвращении привела к центрированности профанического пространства человеческого бытия и породила искус логоса взять на себя ответственность утверждать «человеческое, слишком человеческое» как прерогативу принятой им нормативности в утверждении своей гуманистичности. В этой связи можно утверждать, что эсхатологический дискурс — это историзм, который возникает как логоцентрическая версия мифа о вечном возвращении, десакрализовавшая архаическую онтологию, в связи с чем профанируется и само бытие человека.

Примечания
  • [1] Есимов Г. Хаким Абай. Алматы, 1995. С. 75.
  • [2] Гартман Н. Проблемы духовного бытия // Культурология. ХХ век. Антология. М., 1995. С. 647.
  • [3] Вызывает сомнение перевод на русский язык «Коксерек» — «Серый лютый». При переводе возобладала коннотация, восходящая к западной культурной традиции, где волк — один из зооморфных символов, олицетворяющего демона зла. Коксерек в контексте тюркской традиции указывает на смысл «избранности небом» (небесный волк). Следует помнить, что ранний период творчества Ауэзова был связан с идеями движения Алаш-Орды, идеологически восходящей к традициям древнетюркской культуры и истории.
  • [4] Пятигорский А. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996. С. 69.
  • [5] Ак-Атай С. Тенгризм // КУльтурные контексты Казахстана: история и современность. Алматы, 1998. С. 96-98.
  • [6] Плутарх. Застольные беседы. Ленинград, 1990. С. 252.
  • [7] Топоров В. О ритуале // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 60.
  • [8] Ж. Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993. С. 208.
  • [9] Батай Ж. Танатография Эроса: Ж. Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 2000.

Добавить комментарий