Сократический и скептический методы «прерывания естественного бытия»

• 1. Философия как методология «расчеловечивания» есть «нечто пестрое»
• 2. Скептическое отношение к догматизму и про-скептицизму Сократа
• 3. Более или менее «сущее» в человеческом существовании по Аристотелю
• 4. Не существенность, но связность формального бытия человеком
• 5. Скептицизм как альтернатива «нагнетению» определенности бытия
• Литература

1. Философия как методология «расчеловечивания» есть «нечто пестрое»

Среди различных вариантов приобщения к философии всегда можно выбрать несколько традиционно связанных движений мысли, придающих подключению к чистому мышлению решительную необратимость. Крупным планом такие вехи обозначить достаточно просто: например, сократический метод (ирония и майевтика), как он представлен в интерпретации Платона; основание Аркесилаем Средней Академии и появление в его учении термина epohe; применение основателем скептической школы Пирроном принципа epohe как предпосылки для достижения ataraxia; принятие последнего результата неоплатонизмом в качестве непосредственной философской данности. Однако если сосредоточиться на отношении сократического и скептического подхода к человеку вообще (как тому, что «должно быть преодолено» прежде всего дескрептивным методом), а в частности — на понятийной дистанции между иронией и воздержанием от суждения, то традиционность усложнения начала философии становится весьма зыбкой (конечно, применение epohe в феноменологии Гуссерля — слишком отдаленная перспектива для предпринятого здесь исследования, чтобы имело смысл направлять на нее внимание).

Относительно роли философии самого Платона как герменевтики в передаче сократического метода, Диоген Лаэртский отмечает существование немалого спора: «Одни утверждают, что Платон — философ догматический, а другие — что нет… Так вот, Платон о вещах, им постигнутых, раскрывает свое мнение и оспаривает ложные, а о вещах, ему неясных, воздерживается от суждения» [1]. То есть учение Платона диалектически совмещает в себе догматизм и скептицизм, порождая различные философские течения. Несколько иное решение указанного спора приводит Гегель: «Скептики доказывали исторически издавнее существование убеждения в отрицательности всяких определений и утверждали, что Платон и академия были скептиками, только у них скептицизм не нашел своего чистого выражения» [2]. Причем Гегель ссылается здесь на другое место из Диогена Лаэртского, подтверждающее изначальную склонность платонизма к скептицизму: «Так же и Платон оставляет истину богам и божеским чадам, сам же ищет лишь правдоподобного смысла» [1]. В определенном смысле, скептицизм можно рассматривать как традиционный платонизм.

Но уловленная было тенденция наталкивается на возражения со стороны самих скептиков в трудах Секста Эмпирика: «Если Платон и сомневается в чем-нибудь, то он все-таки не может быть скептиком, так как во многих случаях оказывается, что он или высказывается о существовании неочевидных вещей, или предпочитает в неочевидном одно другому в отношении достоверности» [3]. Если фундаментальное отличие скепсиса от сомнения вообще комментируется Гегелем достаточно пространно, то приведенная здесь конкретизация смысла сомнения не затрагивается им вовсе. Еще более запутывает дело заключение о роли учения Аркиселая (возможно, слушателя Пиррона), в данном ракурсе опосредствующего платонизм как таковой (древнюю академию) и основы скептицизма. В целом, его признают последовательным скептиком, однако «как утверждают, он казался на первый взгляд пирроновцем, на самом же деле был догматиком; он испытывал своих товарищей посредством учения о нерешительности, способны ли они для восприятия догматов Платона, и поэтому казался нерешительным, а наиболее способным передавал учение Платона» [3]. Однако если данный метод выбора лежит в основании перехода от более общего рассуждения к той или иной системе, его следует считать вообще самостоятельным, ибо подобная отстраненность в предпосылках несводима ни к скептицизму, ни к платонизму.

Наконец, несмотря на попытку скептиков вывести истоки свого учения из глубокой древности, даже реальный основатель данного ответвления философской традиции оказывается мыслителем, обособленным как от ее прошлого, так и от ее будущего. А именно, об истоках его учения известно следующее: «Он сопровождал Анаксарха повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и магами. Отсюда, по-видимому, он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода» [1]. Скептицизм предстает как едва ли не индийская философия, укорененная в древнегреческой почве, и его соотношение с платонизмом переводится в иную плоскость преемственности вообще. Последователи Пиррона также различались по своим «догмам» (то есть устойчивым способам снятия догматизма); существовало также мнение, обрывающее передачу учения в самом начале: «Скептической школе не следует называться Пирроновой, ибо если направленное движение мысли для нас не уловимо, то мы никогда не узнаем, что думал Пиррон, а не зная этого, не сможем и зваться пирроновцами. К тому же Пиррон не первый открыл скептическую школу и догм никаких не придерживался, так что называться пирроновцем может только тот, кто ведет себя так же, как он» [1].

Итак, скептицизм — настолько самостоятельная философия, что она пытается вовсе отличаться от всей предшествующей философии как моделирование не определенного мышления, а сознательно неопределенного поведения.

2. Скептическое отношение к догматизму и про-скептицизму Сократа

Секст Эмпирик в процессе характерного для скептиков отмежевания от всякой известной философии дважды повторяет в разных книгах некоторые суждения Сократа. Причем, одно из них приводится для подтверждения догматического основания в содержании этического учения, а другое — совсем наоборот, для демонстрации предрасположенности диалектической формы к скептицизму. Безусловно, в обоих случаях косвенно вводится представление об отношении объекта и субъекта философии — понятия всеобщего и человека как такового.

Секст выделяет в известной ему истории философии три возможных подхода к поискам истины: физический, этический и логический. Скептики, по его мнению, должны начинать с последнего, а точнее, с систематической критики понятия критерия человека — как «живого существа, любящего истину» — к чему он и переходит в книге против логиков [4]. Физические учения, для которых рассмотрение всего относящегося к человеку имеет частичное значение, противопоставляются этическим вопросам, «как наиболее необходимым и приводящим к блаженству, согласно чему и Сократ увещевал ничего не исследовать, кроме как то, что у тебя худого и доброго дома случилось». Секст повторяет эти слова Гомера, вложенные в уста Сократа, в книге против этиков и, определив этическую теорию как различение блага и зла в делах жизни, также переходит к ее опровержению, прежде всего вводя нейтральное представление о «безразличном» для человека. Однако в направлении рассмотрения он предпочитает следовать за Сократом. Поэтому само независимое опосредование блага и зла производится по аналогии с суждением: «из людей одни греки, а другие — варвары». Непосредственным образом понятие человека формально совпадает с понятием безразличного, откуда закономерно следуют скептические выводы [4].

Следующее суждение Сократа, которое Секст считает нужным повторить дважды, служит отправным пунктом для воспроизведения с различными вариациями всей последовательности критики понятия критерия человека как основопологающего догмата в основании всякого догматизма вообще [3-4]. Скептицизм распространяется на критерий «кем» (данный намек на термин соответствует интенциональному отсылу к субъекту) вплоть до того вывода, что человек (судя по сказанному догматиками), «не только невоспринимаем, но и немыслим. Сократ определенно признается, что он не знает, человек ли он, или что-либо другое» [3]. Вопрос об определенности субъекта ставится как принципиально открытый для своего разрешения, — как неизбежность прогрессивной рефлексии.

В комментариях приводятся два подобные заявления Сократа, сделанные в контексте определения философа в отличие от обычного человека. От философа «скрыто не только то, что делает его ближайший сосед [ср. начало этики «от самого дома»], но чуть ли и не то, человек он или еще какая-то тварь. А между тем он доискивается, что же такое человек и что подобает творить или испытывать его природе в отличие от других» [5]. Таким людям предстоит, «разлюбив себя и убегая от самих себя в философию, стать другими людьми и покончить с тем, чем они были прежде» [5]. Действуя подобным философским образом, сам Сократ ставит под сомнение обратимость софистического положения Протагора «человек есть мера всех вещей» в целях получения определения субъекта данного суждения: «Почему бы не сказать, что мера всех вещей — свинья, или кинокефал, или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения?» [5] Также Сократ высказывается и непосредственно о себе самом: «Я никак не могу познать самого себя: чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?» [6] Теоретическая и практическая части философии исходят из одной и той же неуверенности в себе.

Конечно, Секст оперирует противоречивым образом Сократа совсем не бессознательно, но ретроспективно приводя очевидную двусмысленность его поведения в связь с диалектикой Платона в процессе ее становления. Причем, окончательная оценка степени ее скептичности оказывается достаточно отрицательной. «В своих рассуждениях, где вводится Сократ, то шутящий с кем-нибудь, то спорящий против софистов, Платон имеет отличительный признак упражнения и неуверенности; там же где он серьезно высказывается от имени Сократа, он является догматиком… Если же он и произносит что-нибудь скептически, то в силу этого он не станет скептиком, ибо если он даже только об одном выражается догматически, то он приближается к отличительному признаку догматики» [3]. Приобщаясь к дистанцированию платонизма от скепсиса, мы получаем достаточно общирную лакуну, чтобы заполнить ее историко-философским материалом по своему усмотрению. Наиболее целесообразным представляется сделать отступление к догматизму Аристотеля в вопросе об истолковании человека как составной сущности, препосылки которого очевидны уже в учении Сократа о философии как «умирании» собственно человека, взятого в его единичности, — то есть отделении души от тела, или возведении во всеобщее.

В соответствии с тремя возможными пониманиями отношения сущего и не-сущего, согласно Аристотелю, присутствует и разноплановость в объяснении становления «человеком» и прекращения бытия в качестве такового, исходящего от принципа структурирования существования. Так, даже в наиболее общем определении, материя как возможность «человечности» представляется далеко не тем же самым, что ее лишенность. Приступая к рассмотрению аристотелевского подхода к субъекту мышления, следует постараться удержать его в контексте поставленной задачи: какие следствия для философии как деятельности по целенаправленному «расчеловечиванию» дает то или иное определение «человека», несмотря на его формальную примитивность, как простого суждения, которое содержит в себе потенциал для перехода в рефлективное умозаключение, призванный выявить скорее самостоятельность и самодостаточность субъекта (души), чем обнаружить подобные качества у предиката (тела).

3. Более или менее «сущее» в человеческом существовании по Аристотелю

Один из процессов, который не производит резкого прерывания естественного бытия, но ведет к его постепенному преображению — определение самого бытия как такового, без предикатов (синонимов для обозначения его естественности), затмевающих собой смыслонепроницаемость онтологической пустоты. Становление этого понятия — классический предмет историко-философских исследований, поэтому в данном вопросе допущение герменевтической эклектики уместно именно как долговременная фиксация «порогового» состояния между бытием предицируемым (сохраняющим таким образом естественность, хотя и растождествленным с нею) и бытием чистым.

«У Платона и Аристотеля мы встречаем слова on и onta как обозначения понятий. Позднейший титул «онтический» или «онтологический» образован в соответствии с этим. Однако в языковом отношении on и onta суть, предположительно, каким-то образом сглаженные формы первоначальных слов eon и eonta. В буквальном звучании этих слов как раз присутствует отзвук того, что мы высказываем в словах estin и einai. Это e в eon и eonta есть e корня es — в словах est, esse и «есть»… Напротив, слова on и onta являют собой как бы бескорневые причастные окончания, равно как сами по себе они и должны называть то, что мы имеем помыслить в словоформе metohe [соучастие], причастные к вербальному и номинальному значению слова… Итак, on высказывает «сущее» в смысле: быть неким сущим; on, однако, называет одновременно и некое сущее, которое есть. В двойственности этого партиципиального значения on открывается различие между «будучи» и «сущее». Выявляющееся здесь как некоторая грамматическая хитрость есть поистине загадка бытия. Причастие on есть слово для того, что в метафизике обнаруживает себя как трансцендентальная и трансцендентная трансценденция» [7].

Сначала рассмотрим, в каком отношении друг к другу стоят термины on и ousia (сущее и сущность); далее, в каких из значений ousia можно понимать сущность как субстанцию; и отдельно — понятие составной сущности, то есть вещи. «О сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу… Сущее и единое — одно и то же» /1003b5, 22/. «Сущее и единое в большей мере, нежели что бы то ни было другое, сказываются как общее… Единое не может быть родом по тем же самым причинам, по которым не могут быть родом ни сущее, ни сущность» /1053b21, 23/. Согласно принятому на данном этапе эклектическому методу смысловой комбинаторики, готовый комментарий достаточно обнаружить и ввести в контекст: «Бытие — наиболее всеобщее понятие: из всего наиболее общее есть сущее /1001а21/. Но всеобщность бытия не такова, как у класса или рода. Термин «бытие» не определяет сферу сущностей, которые являются высшими, когда они связаны концептуально согласно роду и виду: сущее не есть род /998b22/. Всеобщность бытия трансцендентна любой всеобщности рода. Аристотель знал единство этого трансцендентального всеобщего как единство по наведению в противоположность разнообразию высших родовых понятий, применимых к вещам» [8].

Такой способ получения знания, как наведение, актуализируется дважды: чтобы отличить само наведение от сказывания сути бытия вещи и чтобы ввести пару понятий возможности и действительности. Наведение применяется для того, чтобы получить представление о единстве категорий, раскрывающих понятие сущего, — но оно совершенно неприемлимо в случае сказывания простого, то есть единства самого единого, или сущего. И если всеобщность бытия трансцендентна единству рода, то тем более — единству по аналогии. Поскольку же сказано: “hyparhei euthys gene ehon to on [kai to en]” [9] — «сущему [и единому] присуще иметь роды непосредственно [euthys — прямо, тотчас]» /1004a5/ [10], — очевидно, что всеобщность непосредственна, а не аналогична. Подчеркнем, что сущее и единое в большей мере нежели что бы то ни было другое, сказывается как общее, или, согласно другому комментарию: «В своей неопределенной непосредственности чистое бытие равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного» [11], — если учесть, что под сущностью понимается субстанция.

Итак, отметим проблему непосредственности единства сущего как такового и перейдем к рассмотрению его в противоположность не-сущему. «О сущем и не-сущем говорится, во-первых, в соответствии с видами категорий; во-вторых, как о сущем и не-сущем в возможности или действительности применительно к этим категориям и к тому, что им противоположно; в-третьих, в самом основном смысле сущее — это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание или разъединение, так что истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами» /1051а34-b6/. Существует три понятийные оси координат, так как невозможно установить однозначное тождество этих пар противоположностей, а разве только их соответствие. Характеристиками сущего являются: категориальная форма, действительность и истина. Не-сущее представляется как лишенность формы, возможность или ошибка. Каждое составное сущее должно описываться всеми тремя способами, однако при этом возникают затруднения: например, действительностью считается как форма, так и лишенность формы. Если ограничиться последовательным рассмотрением определенного нечто каждый раз в пределах лишь одного из значений основной дилеммы, то возникает другой вопрос.

Допустимо ли считать нечто то более, то менее сущим в зависимости только лишь от изменения плоскости рассмотрения? Ближайшим образом само понятие сущего предполагает внешнюю относительность в связи с внутренней разъединенностью. «Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой — то, что существует само по себе… То, чему приписывается бытие в смысле привходящего называется так или потому, что то, чему присуще свойство, есть сущее, или потому, что есть само то, чему присуще свойство, о котором оно само сказывается. Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания» /1017а7-24/. Понятие сущего ограничено значениями сущности и привходящего, вступающими в противоречие друг с другом. В конце концов, сущее понимается как сущность, а не привходящее. «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность… Сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени… Вопрос о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность» /1028а13-b4/. Сущность также имеет несколько смыслов: простое тело; причина бытия вещи; часть, определяющая собой целое; суть бытия вещи /1017b10-25/.

По закону противоречия одна и та же сущность не может быть и не быть в одно и то же время; и противоречащие одно другому не могут сказываться вместе. В этом смысле привходящее исключается из рассмотрения. Следовательно, это тот предел, где вопрос об относительности сущего снимается: сущее конкретно. «В ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует еще присовокуплять, что это в то же время и не-человек, если только не добавлять все другие привходящие свойства… Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть что-то другое. Ведь именно этим отличаются между собой сущность и привходящее, раз привходящее всегда означает нечто высказываемое о некотором предмете» /1007а16-36/. В другом рассмотрении сущность трояка: форма, материя и составное нечто. В отношении последнего, вернее, его определения, закон противоречия обусловлен длительностью мышления, но непосредственно отменяется. «В некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь — одно и то же, как у чистых сущностей… Для сущности составной определение и есть и не есть, а именно: если она берется в соединении с материей, то нет определения (ибо материя есть нечто неопределенное), а если в отношении к первой сущности, то определение есть, например для человека — определение души» /1037а26/.

Для понимания составной сущности понятие привходящего оказывается существенным. «Насколько важно знание привходящего признака (accidens), не стоит и говорить: из десяти категорий девять имеют природу акциденций… Кроме того, мы не сможем изучить ни отличительных, ни собственных признаков, пока не рассмотрим, что такое акциденция; случается ведь по незнанию поставить признак привходящий на место отличительного или собственного, что совершенно недопустимо, как показывают определения: они составляются из отличительных признаков и становятся собственным признаком для каждого предмета, но акциденций они не допускают» [12]. Итак, область между сущностью и не-сущностью заполняется различными составными сущностями, более или менее сущими. В определенном нечто противоречие между сущим и не-сущим представлено и разрешено в отношении формы и материи.

4. Не существенность, но связность формального бытия человеком

Аристотель раскрывает понятие составной сущности на примере человека как такового. Соответственно, раскрывается предпосылка представления о человеке. «Человек обозначает единичное, но как общее обозначение, — это не сущность, а некоторое целое, составленное из вот этой формы и вот этой материи, взятых как общее… Для составных целых определения не бывают, но они познаются посредством мысли или чувственного восприятия, а если они перестали быть предметами познания в действительности, то не ясно, существуют ли они еще или нет, но они всегда обозначаются при помощи общего обозначения» /1035b14-36a8/. Итак, человек вообще не есть сущность, он заведомо не имеет определения, и совсем не ясно, существует ли он, не будучи объектом внешней рефлексии. Закономерен вопрос о предмете самого имени. «Иногда остается неясным, обозначает ли имя составную сущность или же осуществление, или форму… Живое существо — есть ли это душа в теле или просто душа: ведь душа есть сущность и осуществление какого-то тела… Однако для исследования чувственно-воспринимаемой сущности эти различия не имеют значения, ибо суть бытия вещи присуща ее форме, или осуществлению… Душа и бытие душой — одно и то же, между тем бытие человеком и человек — не одно и то же, разве что мы и под человеком будем разуметь душу; тогда это в некотором смысле одно и то же, а в некотором — нет» /1043a26-b4/.

Когда бытие человеком соответствует понятию человека, то вместо человека в собственном смысле слова мы находим представление о душе, тем более, что «форма человека [душа] всегда представлена в плоти» /1036b4/. Когда же бытие человеком не соответствует понятию человека, то мы имеем перед собой бытие-не-человеком или даже не-бытие-человеком. Однако последнее суждение недопустимо в силу закона противоречия. «В ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует еще присовокупить, что это в то же время и не-человек, если только не добавлять все другие привходящие свойства, какие есть и каких нет… Означать сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть что-то другое. Если же бытие человеком в собственном смысле значит бытие не-человеком в собственном смысле или не-бытие человеком в собственном смысле, то бытие человеком будет чем-то еще другим… Ведь именно этим отличаются между собой сущность и привходящее, раз привходящее означает нечто высказываемое о некотором предмете». /1007a17-35/. Ближайший формальный вывод должен состоять в том, что не-человек есть самое-привходящее для человека. «Сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом… Поскольку привходящее имеет двоякий смысл, о нем неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же, … ибо у человека и бледного человека это не одно и то же, а у этого свойства — одно и то же». /1031b19-27/.

Отношения присущности аналогичны тем, в которых мы пытаемся понять человека как только душу. Но вывести обобщенное понятие человека снова не позволяет закон противоречия (промежуточное возможно только для противоположностей). «Математические предметы ставятся между эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами как что-то третье, … между тем третьего человека нет помимо самого-по-себе-человека и отдельных людей»/1059b6-8/. Философия изглаживает всякое представление о человеке (третий человек есть образ) и непосредственно отождествляет идею и вещь. Уже упоминалось, что сам-по-себе-человек (душа) всегда существует как отдельный человек. Поэтому, когда в новейшей философской антропологии заново утверждается тождество души и тела, сразу предупреждаются возражения со стороны прежней философии, останавливая картезианские аргументы: «И пусть не ссылаются на то, что «я» — просто и едино, тело же есть сложное» [13]. Однако Аристотель говорит не только о простоте тела, но и о сложности души.

«Так как душа живых существ есть соответствующая обозначению сущность — форма и суть бытия такого-то тела, то ее части будут предшествовать живому существу как составному целому, а тело и его части — нечто последующее по отношению к этой сущности, и на них как на материю распадается не сущность, а составное целое… Единичное из последней материи — это уже Сократ. Итак, части бывают и у формы, и у целого, составленного из формы и материи, и у самой материи. Но части обозначения — это только части формы, и обозначение касается общего, ибо бытие душой и душа — одно и то же… Живое существо — это нечто чувственно воспринимаемое и определить его, не принимая в соображение движения, нельзя, а потому этого нельзя также, не принимая в соображение частей, находящихся в определенном состоянии» /1035b14-21; 35b31-36a1; 36b27-30/. Теперь становится понятным, каким именно образом для составной сущности определение и есть и не есть. Бытие-человеком с учетом движения осуществления, то есть существования человека, для человека познающего то воплощает понятие человека (душа определенна), то отрицает его (материя сама по себе не познается). Следовательно, обозначается несоответствие и в выражении искомой сущности: телесные способности как таковые однозначны и неадекватны душевным.

«Способности, сообразующиеся с разумом, суть начала для противоположных действий; а каждая способность, не основывающаяся на разуме, есть начало лишь для одного действия… Причина этого в том, что знание есть уразумение, а одним и тем же уразумением выясняют и предмет и его лишенность, только не одинаковым образом: первое уразумевают как самое по себе, а второе — в известной мере привходящим образом, ибо противоположное первому объясняют через отрицание и удаление» /1046b4-14/. Предыдущий вывод касался человека как предмета философского познания, для которого несущественность человеческого бытия (бытие человеком и человек — не одно и то же) совместима с непосредственным совпадением человека с самим собой (третьего человека нет помимо самого-по-себе-человека и отдельных людей). Теперьпроблема исключения представления затрагивает также и рефлексию само-выражения. Философствование ведет к растождествлению со всеми третьими-людьми, или я-образами, что позволяет получить некоторый опыт последовательного существования самим-по-себе-человеком в форме второй непосредственности.

5. Скептицизм как альтернатива «нагнетению» определенности бытия

Изначальная не-цельность человеческой существенности в аспекте существования представлена аристотелевским определением в наиболее завершенном и даже закрепощенном виде. Сократ и Платон лишь намечали подобную жесткую детерменированность субъекта философии в человеческой форме, расшатывая первоначальную самотождественность обыденного сознания, тогда как скептики находятся уже «по ту сторону» бес-цельности человеческого существования в аспекте ее безотносительной существенности.

Сократический метод состоит в настойчивых поисках определений при предпосылке неприятия конечного результата, однако рассудительность носит положительный характер и «расчеловечивание» оказывается вполне дискурсивным процессом при непосредственном сообщении осознания той или иной степени философского мастерства. В скептицизме преодоление естественности производится прежде всего в отношении себя самого, хотя присутствие ученика или оппонента не исключается. Скептик снисходит до рассуждений в силу парадоксальной любви к людям, которых не должно больше существовать по самому факту снятия определения; и такая любовь призвана именно прекратить их существование как для самих себя, так и для других, оставшихся среди людей в их прежней определенности. «Почему скептик иногда умышленно возбуждает рассуждения, слабые в отношении достоверности? Скептик в силу любви к людям хочет по возможности исцелить рассуждением гордыню и опрометчивость догматиков. Для тех людей, которые сильно подвержены опрометчивости, он прибегает к полновесным рассуждениям; к более легким он прибегает для тех, чья гордыня не так глубока. Поэтому исходящий из скепсиса не боится нарочно приводить то полновесные по вероятности рассуждения, то кажущиеся более слабыми» [3].

Скептическое рассуждение начинает казаться техничным если не по своей логической структуре, то хотя бы по своему экзистенциальному предназначению в той или иной диа-логической ситуации. Однако объективная неопределенность субъекта (скептика), вносящего неопределенность в субъективность объекта (догматика) при подобном рассуждении не оставляет никакой стилистической определенности в самом рассуждении — как матрице для построения последовательности поступков. «Постигающее представление найти нельзя, поэтому нельзя найти и искусство по отношению к жизни» [3]. Предполагаемый контраргумент, отсылающий к восприятию размеренного постоянства поступков, по внешней видимости совершаемых в рассудительном настроении, отклоняется как исходящий от тех, кто опирается в своих рассуждениях на совершенство человеческой природы. Но для скептика это снова лишь догматическое хвастовство, например: «Таков ведь разум людей, обитателей земли, каков день, посылаемый отцом богов и людей» [3]. Очевидно, именно то трансцендентное основание, которое догматику представляется субстанциальностью человеческого бытия, для скептика предстает как растождествленность с собой, или предпосылка для полноценной акцидентальности.

Неизбежно разрушается и образ мудреца как разумного человека, владеющего собой — к данной категории относится и Сократ, будучи представителем «этической части так называемой философии» [3]. Независимо от того, подавляет ли мудрец страсти или уже не имеет их, он не может считаться, с точки зрения скептика, владеющим собой в отношении рассудительности. Если же он владеет собой, то он несчастнейший из всех людей, поскольку пребывает в постоянном беспокойстве относительно непроявления собственных страстей. Таким образом, этика бесполезна для философии «успокоения при жизни», и если у кого-нибудь возникает это «пригрезившееся жизненное искусство», то оно причиняет лишь «смущение». Безусловно, Секст относит к области грез не только сократическую иронию, где надуманность вполне отрефлектирована, но и маевтику, где сам Сократ превращается в мечтателя о человечности, ибо такой объект как «человек» не существует иначе, чем в состоянии ускользающей мечты о самом себе, поскольку его составляющие — тело и душа (вещь и идея) — связаны лишь тем или иным отдельным, но неопределенным образом бытия. «Человек состоит из души и тела, но с вероятностью не может быть воспринято ни тело, ни душа, а значит, и весь человек» [3].

Секст последовательно рассматривает известные определения человека, из которых имеет смысл остановиться на опровержении формулировок Платона и Аристотеля. Несостоятельность в первом случае представлена осознанной неуверенностью: «Когда Платон считает человека существом бескрылым, двуногим и с широкими ногтями, способным к государственному знанию, то и сам он не может установить этого твердо, ибо если человек — одна из возникающих, но никогда в действительности не существующих вещей, а о том, что не существует, невозможно твердо высказаться, то и Платон не захочет, чтобы казалось, что он твердо устанавливает определение, тогда как он, по своему обыкновению, говорит сообразно с вероятным» [3]. Несостоятельность аристотелевского определения, представленного в утвердительной форме, доказывается путем скептического снисхождения до рассуждения. «Человек — разумное, смертное животное, способное к мышлению и знанию… Но нет ни одного бессмысленного животного… При этом положенные в основу определения качества понимают либо как осуществление, либо как возможность. Если как осуществление, то не будет человеком тот, кто не владеет еще полным знанием, и не совершенен в разуме, и не стоит у порога смерти, ибо только это есть осуществление смертности. Если же как возможность, то не будет человеком тот, кто уже совершенен в разуме и владеет мышлением и знанием; а это еще бессмысленнее прежнего» [3].

Безусловно, Секст игнорирует определение человека как составного нечто, для которого осуществление и возможность находятся в том же сочетании, которое Платоном было предопределено как возникновение. Однако в аристотелевском ответвлении платонизма интенция философствования прямо противоположна скептической — становление «настоящим» человеком, а не окончательное «расчеловечивание».

Литература

1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1986.
   
2. Гегель. Лекции по истории философии. Кн.2. — СПб.: Наука, 1994.
   
3. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений // Соч. в 2-х тт. Т. 2. — М.: Мысль, 1976.
   
4. Секст Эмпирик. Против ученых. Кн.7-8. Против логиков. Кн.9. Против этиков. — Там же. Т. 1-2.
   
5. Платон. Теэтет // Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. — М.: Мысль, 1993.
   
6. Платон. Федр. — Там же.
   
7. Хайдеггер М. Об одном изречении Анаксимандра // Разговор на проселочной дороге. — М., 1991.
   
8. Heidegger М. Being and time. — Basil Blackwell. 1988.
   
9. Aristoteles. Ton meta ta physika. — Оxonii e Clarendoniana, MCMLVII.
   
10. Аристотель. Метафизика // Соч. в 4-х т. Т. 1. — М.: Мысль, 1976.
    
11. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. — М.: Мысль, 1970.
    
12. Боэций. Комментарий к Порфирию // Утешение философией. — М.: Наука, 1990.
    
13. Шелер М. Положение человека в космосе. Гл.5 // Избр. пр. — М.: Гнозис, 1994.