Гносеологический оптимизм Аристотеля

[17]

Платоновская позиция в отношении возможности истинного познания, хотя и неявно выраженная, все-таки довольно пессимистическая. Помещенная Платоном в телесную оболочку, как в пещеру, душа человека воспринимает в ней только тени из мира чистых идей, и человек, тем самым, не в состоянии ни познать подлинное состояние мира, ни, тем более, воспринять идеи непосредственно. Попав в мир этих идей, неподготовленная душа ослепнет, подобно человеку, вышедшему из темноты на солнечный свет. Но она же, как неуничтожимый элемент процесса круговорота преобразований (метемпсихоза) может что-то припоминать из своего прошлого пребывания в мире идей, поэтому не столько о познании следует говорить, сколько о припоминании. Что касается натурального предметного мира, являющегося по Платону лишь отблеском мира идей, то предметы и явления его могут быть причастны миру идей, но что означает эта причастность, остается не до конца ясным. Причастность эта может пониматься и как порождение миром идей мира вещей, где каждой вещи соответствует своя идея — такое понимание и на сегодняшний день самое распространенное; тем не менее, причастность допускает и параллельное существование этих двух миров, между которыми лишь обнаруживаются связующие нити причастности.

Признающие причинами окружающих нас вещей идеи, иронизировал Аристотель над своим учителем, напоминают тех, кто, не сумев сосчитать меньшее количество вещей, удвоив их, решили бы, что теперь-то они их сосчитают. Познание сущего, проблема хотя и сложная, поскольку сущее как общее не лежит на поверхности и оно не может быть непосредственно отражено чувствами, однако решаемая, и решаемая умозрительно. По мнению Аристотеля, суть бытия всякой вещи есть вещь сама по себе, и поэтому нет оснований полагать эйдосы образцами вещей, ибо «природные вещи — сущности в наибольшей мере». («Метафизика», VII 8, 1034a 4). Как же человеком осознается сущее?

Присущее природе человека влечение к чувственным восприятиям, отмечает Аристотель, — одно из неотъемлемых и стимулирющих [18] его познание свойств. Но чувствующий человек, т.е. отражающий единичное, в силу неповторимости отражаемого, не может использовать это знание применительно к другому единичному; поэтому чувствование, тем самым, не несет само по себе ничего мудрого. Однако на почве чувственности у людей возникает опирающаяся на опыт память, — как накопление знаний о множестве единичного. Обладающие памятью, развивает свою мысль далее Аристотель, накапливая единичные знания о действительности (о вещах, явлениях, процессах, их признаках и свойствах), становятся более опытными, сообразительными, более понятливыми. И таким образом опытный человек выступает уже более мудрым, чем просто чувствующий. Накапливаемый опыт со временем приводит к обобщениям. Например, знать, «что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу» — это дело опыта. А определить, что «это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям» — это дело искусства. (Там же, I 1, 981a 10).

Искусный, т.е. владеющий техникой (от древнегреческого tšcnh), зная «что» и зная «как», со временем начинает творить (создавать, созидать), а потом еще и осознавать «почему», и этим он становится мудрее просто опытного. Зная «почему», осознавая причины, искусные люди становятся таким образом обладателями и отвлеченным знанием, на основе которого в состоянии объяснить причины другим. Такие люди со временем становятся наставниками, потому что способность научать есть признак знатока, и поэтому наставники более мудры, чем просто искусные ремесленники, могущие что-то создавать (творить). Наставники более мудры не в силу умения действовать, а потому что обладают отвлеченным знанием, знанием причин; а мудрость более зависит от знания, и чем ближе знание к причине, и чем оно более общее знание, тем мудрее человек.

Искусных изобретателей для получения выгоды в эпоху Аристотеля ценили гораздо ниже изобретателей развлекательных искусств времяпрепровождения (самодвижущихся игрушек, например, и т.п.). И прежде всего потому, что последние лишены корысти и поэтому выступают, так сказать, в «чистом» виде. Они ориентированы не на «грязную» (корыстную) практику, а на чистое умозрение. Поэтому знание, умозрение и науки об умозрительном, считает Аристотель, выше искусств творения.

Между опытом и знанием имеется несогласованность, проявляющаяся в том, что порой имеющий опыт преуспевает более того, кто обладает отвлеченным знанием, но не имеет опыта. Это случается [19] от того, указывает Аристотель, что обладающий отвлеченным знанием, зная общее, не видит содержащегося в общем единичного и поэтому ошибается. Но все же знание и понимание выше опыта, и поэтому знающий мудрее техника-ремесленника.

Мудрее тот, по Аристотелю, кто сверх обычных чувственных восприятий, присущих всем людям, изобрел какое-то искусство, этим вызвал у окружающих его людей удивление, так как он чем-то превзошел их. После же того, как были изобретены многие искусства и для удовлетворения потребностей, и для времяпрепровождения, появились отвлеченные, чистые знания, знания ради самих себя, знания об умозрительном (теоретические), например, математические. В силу того, что такие знания не нацелены на выгоду, то они могли появиться лишь там, отмечает Аристотель, где люди имели достаток и досуг, как например, жрецы в Египте. И такие знания, конечно же, еще ближе к мудрости, чем знания для пользы или для времяпрепровождения. Однако и знания ближайших причин еще далеко отстоят от подлинной мудрости, потому что последняя ориентирована на знание самых общих причин — первопричин.

Понимание мудрости нуждается в уточнении. Из сказанного ясно, что мудрость может иметь разные степени. Мудрый, как полагается, знает, насколько это возможно для данного времени, все (т.е. общее), хотя и не о каждом предмете в отдельности; мудрый способен познавать трудное и нелегко постижимое для человека; мудрый более способен научить других выявлению причин. Из наук же в большей мере мудростью обладает та, которая желательна ради нее самой и которая главенствует: ведь мудрости, по природе ее, надлежит наставлять, а не получать наставления; повелевать, а не повиноваться. Знание и понимание ради самого знания и понимания, конечно же, более достойно почтения, усвоения, потому что такое знание наиболее совершенное, общее, главное, свободное и тем возвышенное.

В наибольшей мере мудрость соответствует знанию общего, поскольку под общее подпадает все ему подчиненное, поэтому общее — оно же и главное. Но наиболее общее в то же время и труднее всего для познания человеком, так как общее дальше всего отстоит от чувственного. Более общее в то же время и более простое, поскольку лишено многообразия единичного. Науки, познающие наиболее общее, строже и точнее потому, что исходят из наименьшего числа начал. Поэтому-то больше достойны познания первоначала и первопричины, как наиболее общее, простое и наиболее главное, ибо через них и на их основе зиждется все остальное и ему подчиняется. [20] Поскольку так, то мудрость надлежит отнести к той науке, которая познает первоначала, первоэлементы и первопричины.

Скорее всего, люди стали философствовать (мудрствовать, рассуждать), считает Аристотель, удивляясь вызывающему недоумение. Затем мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они стали задаваться и более важными вопросами, например, происхождением Вселенной. «Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы». (Там же, I 2, 982b 20-21). Такое знание, наверняка, ближе всего к божеству, ибо только Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало. Поэтому наука о первоначалах и первопричинах и могла бы быть лишь у Бога. Обладание подобным знанием, как справедливо полагают некоторые, может, и выше человеческих возможностей, но, с другой стороны, оптимистично замечает Аристотель, не может быть Божество завистливым. Поэтому стремление человека к науке, которой скорее всего мог бы обладать Бог (божественна же и всякая наука о божественном), является наиболее чистым и ценным стремлением человека в жизни, возвышающим и поднимающим его до уровня Божества. Таким образом, если все другие науки более необходимы, нежели философия, то лучше нее — нет ни одной! Но вместе с этим, отмечает Аристотель, данная наука, возникшая от удивления, сама обладает способностью удивлять, когда в чем-то достаточно хорошо разберется; наподобие того случая, когда удивляясь несоизмеримости диагонали даже самой малой мерой, куда как более удивились бы, если бы диагональ оказалась соизмеримой.

Что же могут представлять собой первые причины, знание о которых столь возвышенно? Аристотель выделил и рассмотрел четыре их значения: причиной признают сущность вещи, потому что каждое «почему» сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и будет причиной и началом; далее, причиной считают материю, или субстрат, потом то, откуда началось движение, т.е. первоначало. Наконец, причиной является и «то, ради чего», т.е. конечная цель. Эти четыре значения представляют собой полный перечень понимаемых не только Аристотелем, но и всеми предшествующими мыслителями, причин. Никто из предшественников, как показал аристотелев экскурс в историю, не привнес в данный перечень ни нового, ни иного понимания.

Признание только телесных первопричин не объясняет начала бестелесного. А начала (этот самый основной первоэлемент) должны бы быть такими, из которых как из первого (мельчайшего и [21] тончайшего), возникали бы через соединение всякие вещи. Приходится считаться с тем, что возможны причины умопостигаемые и чувственно воспринимаемые. Соответственно, и сущности бывают умопостигаемые и чувственно воспринимаемые. Ошибки возможны при одностороннем полагании, что сущности — только чувственно воспринимаемы или что они — только умозрительны.

Исследовать истину и трудно и легко, говорит Аристотель. Легко, когда об истине говорится в целом, вообще (как в пословице: «Кто же не попадет в ворота из лука?»). Трудно, когда, зная о целом, не владеют его частью. Никто не в состоянии достичь истины надлежащим образом, но и не терпит полную неудачу, а каждый привносит в ее познание или почти ничего или же что-то. Когда же все это складывается, получается заметная величина. Поэтому справедливо следует быть признательным не только тем, чьи мнения важны, значимы и мы их разделяем, но и тем, кто высказывался более поверхностно, и с кем мы не согласны ведь и они, упражняя до нас способность к познанию, в чем-то содействовали достижению истины. Некоторые их мнения позаимствовали другие, а от них произошли и наши.

Поскольку последующий успех возможен только после устранения предыдущих затруднений (узел нельзя развязать, не зная его), и поскольку только после уяснения затруднений проясняется сама проблема и цель исследования, посему Аристотель не скупится на рассмотрение разнообразных мнений о первоначалах и первопричинах. Существует ли одна такая причина сама по себе для всех вещей или только для некоторых? Существует ли она отдельно сама по себе или их несколько? Ограничены ли начала по числу или по виду? Если начала вечны, непреходящи, то что является началом преходящего; и как вечное, непреходящее становится началом изменчивого и преходящего? Могут ли начала изменяться? Существуют ли начала самостоятельно, до и отдельно от чувственно воспринимаемых вещей или они внутри них? Если начал несколько, то исследует их одна или несколько наук? Если несколько, то какая из них самая мудрая? А как быть с движением?

Из сказанного Аристотелем раннее о мудрости имеется основание предположить, что самой мудрой наукой является наука о первых причинах (причины и начала совпадают), о сущности, о том, что наиболее достойно познания, т.е. наука о цели и благе (ибо ради них существует другое). Имея в виду разные философские взгляды предшественников, Аристотель, не называя их поименно, рассуждает: «В самом деле, из тех, кто по-разному знает один и тот же предмет, больше, по нашему мнению, знает тот, кто знает, что [22] такое этот предмет по его бытию, а не по его небытию; из тех же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем другой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот, кто знает сколь велика она или какого она качества, или что она способна по своей природе делать или претерпевать; а затем и в других случаях мы полагаем, что обладает знанием чего-то, в том числе и того, для чего имеются доказательства, когда нам известно что оно такое <…> С другой стороны, относительно того или другого возникновения и действия, как и относительно всякого изменения, мы считаем себя знающими, когда знаем начало движения». (Там же, III 2, 996b 14-24).

Что касается начал доказательства, то их Аристотель понимает как те общепринятые положения, на которых все строят свои доказательства. К их числу он относит прежде всего положение, согласно которому, относительно чего бы то ни было необходимо или утверждение, или отрицание, ибо невозможно в одно и то же время быть и не быть. Также и все другие подобного рода положения. Если же относительно чего бы то ни было возможно одновременно и утверждать и отрицать, то получалось бы, что отрицание и утверждение одновременно, например, ложно, или, наоборот, истинно, и все говорили бы правду, или все говорили бы неправду; истина оказалась бы невыразимой и «искать истину — все равно что гоняться за неуловимым», а это абсурдно. (Там же, IV 5, 1009b 40). Абсурдно считать, что это положение должно быть доказано, потому что такое требование приводит к бесконечности, а «на самом же деле для всего без исключения доказательства быть не может» (Там же, IV 4, 1006a 8). Также безосновательно полагать, что этими положениями занимается одна наука, ведь у каждой науки свои начала, как в геометрии, например. Но если наука о началах и наука о сущности разные науки, то какая из них главнее, первее по своей природе, какую же из них считать более мудрой? (Там же, III 2, 997a 12-13).

Так как целью умозрительного знания является истина, деятельного же знания — дело, то философия, конечно же, наука об истине (при этом необходимо учитывать, что истинное и ложное находятся не в вещах, а имеются в мысли). Начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами, а постоянно; и причина их бытия не в чем-то другом, а наоборот, они — причина всего. Если же нет ничего первого, то вообще нет никакой причины: «так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине». (Там же, II 1, 993b 30). Для Аристотеля совершенно очевидно, что сущее (сущность), единое, противоположное и тому подобное имеют свои свойства и их [23] надлежит объяснять философии, и относительно этих свойств философу надлежит рассматривать истину. (Там же, IV 2, 1004a 34).

На первый взгляд кажется, замечает Аристотель, что отдельная вещь и суть ее бытия есть нечто разное. Но при обособленности их друг от друга получилось бы, что о сущности не имелось бы знания, а отдельные вещи не были бы сущностями. «Ведь знание об отдельной вещи мы имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия, и одинаково дело обстоит как в отношении блага, так и в отношении всего остального». (Там же, VII 6, 1031b 8). Таким образом, бытие каждой отдельной вещи, обозначаемой как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и есть одно и то же (Сократ и бытие Сократом), и «знать отдельную вещь — значит знать суть ее бытия». (Там же, VII 6, 1031b 20). Сущностей Аристотель различает три вида: во-первых, материя (субстрат), во-вторых, то, во что изменяется материя, и, в-третьих, состоящая из обеих единичная сущность (индивидуальная вещь). (Там же, XII 3, 1070a 10-14). Итак, начал три, причин три и сущностей тоже три.

Единое понимается в четырех значениях — как непрерывное по природе, как целое, как единичное и как общее. Исследовать то, что составляет привходящие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего, — это дело только философии. И хотя математик на свой лад пользуется общими положениями, но начала математики должна исследовать первая философия. Поэтому и учение о природе, и математика лишь части мудрости.

Аристотель выделяет три рода умозрительных наук: учение о природе, математические науки и науки о божественном. Конечно же, наука о божественном, как самом почитаемом, является самой важной и самой предпочтительной. Остальные науки ставятся в зависимость от ценности познаваемого ими предмета. Все остальные науки, постигая сущее в присущем им предметном мире, ищут некоторые начала и причины всяких относящихся к этому миру предметов, более или менее строго взаимосвязывая их между собой. Некоторая же наука, исследуя сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе, «не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части». (Там же, IV 1, 1003a 24-25).

В платоновской Академии, выходцем из которой был, как известно, Аристотель, царил несколько иной взгляд, который можно назвать гносеологическим пессимизмом еще и из-за того, что в Академии давалась завышенная оценка роли дискурсии в познании. [24] Став самостоятельным философом, Аристотель сумел противопоставить пессимизму своих бывших коллег, присущий ему гносеологический оптимизм. Имея в виду представителей Академии, он пишет: «Некоторые считают, что нет знания, так как для этого необходимо знать первые посылки, другие же — что знание возможно, но что для всего есть доказательство. Ни одно из этих мнений не истинно и не необходимо». («Вторая аналитика», I 3, 72b 5-7). Раскритиковав как то, так и другое мнение, Стагирит предлагает собственное решение проблемы. Он следующим образом характеризует первое из критикуемых мнений: «В самом деле, те, кто предполагает, что вообще нет никакого знания, считают, что доказательство вело бы в бесконечность, ибо нельзя последующее знать на основании предшествующего, для которого нет первых посылок (в чем они правы, ибо пройти бесконечное невозможно). Если же на чем-то останавливаются и начала существуют, то они неизвестны, так как для них нет доказательства, в чем, по их мнению, только и состоит знание. Если же первые посылки знать невозможно, то и вытекающее из них невозможно знать ни в безусловном, ни в собственном смысле, а лишь на основании предположения, что они имеются». (Там же, I 3, 72b 7-15). Далее Аристотель пишет: «Другие согласны, что знание имеется, а именно, что имеется знание только через доказательство. Но ничто, мол, не мешает, чтобы для всего было доказательство, ибо доказательство можно вести по кругу, т.е. одно можно доказать из другого и обратно». (Там же, I 3, 72b 15-18). Данное мнение он отвергает сразу же, ибо считает, что доказывать можно только от предшествующего к последующему, но ни в коем случае не наоборот: «А что по кругу вообще нельзя доказывать, — это ясно, так как доказательство следует вести из предшествующего и более известного. Ведь невозможно, чтобы одно и то же для одного и того же было в одно и то же время и предшествующим, и последующим <…>.» (Там же, I 3, 72b 25-28).

Таким образом, если считать, что знание может быть только дискурсивным, то мы оказываемся перед лицом следующей альтернативы: либо доказательству грозит уход в «дурную» бесконечность, либо оно вынуждено замкнуться в «порочном» кругу. Вторую из этих двух возможностей Аристотель отстраняет немедленно, первой же из них он противопоставляет вот что: «Мы же утверждаем, что не всякое знание доказывающее, а знание неопосредствованных начал недоказуемо. И очевидно, что это необходимо так, ибо если необходимо знать предшествующие посылки, т.е. те, из которых исходит доказательство, — останавливаются же когда-нибудь [25] на чем-нибудь неопосредствованном, — то это неопосредствованное необходимо недоказуемо. А потому мы говорим так: есть не только наука, но и некоторое ее начало, благодаря которому нам становятся известными определения». (Там же, I 3, 72b 18-25). Словом «наука» тут обозначается дискурсивное, т.е. опосредованное чем-то знание. Аристотель же хочет сказать, что таким знанием дело не ограничивается. Наряду с ним существует и непосредственное, ни из каких посылок не извлекаемое знание; оно в противовес дискурсивному именуется в современных нам книгах интуитивным. Вот таким, ничем не опосредованным знанием, по Аристотелю, и является знание начал доказательств, т.е. начал всякого дискурсивного знания, начал всякой науки. Эти начала представляют собой некоторые общие положения, аккумулируемые в определениях.

Каким же образом возможно непосредственно постичь истины общего порядка? Разве мы обладаем каким-то средством для этого? В той же «Второй аналитике» Аристотель положительно отвечает на последний вопрос и дает следующее описание того средства, при помощи которого можно непосредственно схватывать исходные знания, лежащие в основе доказательств: «Так как из состояний мысли, которыми мы постигаем истину, одни всегда истинны, а другие допускают ошибки (например, мнение и рассуждение), наука же и нус всегда истинны; так как, далее, кроме нуса, нет другого рода познания, который превосходил бы науку точностью, начала же доказательства более известны, чем доказательства, а всякая наука опирается на доводы, то не может быть науки о началах; а так как только нус может быть истиннее, чем наука, то он будет иметь своим предметом начала; это видно также из того, что доказательство не может быть началом доказательства, а потому и наука не может быть началом науки. Таким образом, если помимо науки, не имеем никакого другого рода истинного познания, то началом науки будет нус». (Там же, II 19, 100b 6-15).

Таким образом, нус — это особого рода способность, присутствующая, согласно Аристотелю, в нашем сознании. Нус позволяет нам непосредственно постигать общие истины. В нем мы можем опознать то, что средневековые схоласты и философы Нового времени называли умозрением. Он также является предшественником декартовской интеллектуальной интуиции. Аристотель полагал, что знание, полученное при помощи нуса, выше по своему достоинству, чем знание, полученное путем доказательства. Нус, по его мнению, «истиннее», чем наука, а так как философия исследует первые начала и причины, то философские знания — это, по преимуществу, плоды деятельности нуса. В самом деле, в «Метафизике», [26] где собраны воедино наиболее философские творения Стагирита, почти нет никаких доказательств, там только описания и определения основных философских понятий и формулировки основных философских положений и законов. Иначе говоря, в «Метафизике» почти не содержится дискурсивных текстов, в ней преобладают тексты дескриптивные и дефинитивные, а известно, что как дескриптивное, так и дефинитивное знание — разновидности знания интуитивного. Получается, что почти вся «Метафизика» наполнена плодами деятельности нуса.

Особенно ценным Аристотель считает дефинитивное знание, то знание, которое аккумулируется в определениях. Он говорит: «Определение есть речь, обозначающая суть бытия вещи». («Топика», I 5, 101b 40). А ведь полностью и адекватно познать вещь означает, по Аристотелю, выяснить суть бытия. Значит, нус — это такая наша способность, при помощи которой мы выявляем суть бытия вещей, и благодаря нусу «нам становятся известными определения».

Что касается знания, получаемого посредством доказательства, то Аристотель понимает его так: «Под доказательством же я разумею научный силлогизм. А под научным я разумею такой силлогизм, посредством которого мы знаем благодаря тому, что мы имеем этот силлогизм. Поэтому если знание таково, как мы установили, то и доказывающее знание необходимо исходит из истинных, первых, неопосредствованных, более известных и предшествующих посылок, т.е. из причин заключения. Ибо таким будут и начала, свойственные тому, что доказывается. В самом деле, силлогизм может быть и без них, доказательство же не может, так как без них не создается наука». («Вторая аналитика». I 2, 71b 17-24). Откуда же берутся эти «истинные, первые, неопосредствованные, более известные и предшествующие» посылки? Они добываются при помощи нуса. Если считать, что данные, полученные нусом, аккумулируются в определениях, то посылки эти извлекаются из определений. Так, если мы определим человека, как живое существо, разумное, словесное, смертное, то из этого определения сможем извлечь следующие бульшие посылки для научных силлогизмов: «Все люди суть живые существа», «Все люди разумны», «Все люди суть существа словесные», «Все люди смертны». Добавив к любой из них подходящие меньшие посылки, мы сможем получить соответствующие им силлогизмы. Например: «Если все люди — живые существа, а все самниты — люди, то все самниты — живые существа»; «Если все люди разумны и все люди двуноги, то некоторые двуногие существа разумны»; «Если все люди смертны, а Сократ — человек, то Сократ смертен». И так далее. Но силлогизм, [27] продолжает далее Аристотель, может быть без истинных, первых, неопосредствованных, более известных и предшествующих посылок, доказательства же не могут, так как без них не создается наука. Для Аристотеля доказательство и научный силлогизм — понятия совпадающие. При этом, кроме научного силлогизма, существует еще и «ненаучный». Значит, для Стагирита понятие силлогизма шире, чем понятие доказательства.

Что же представляет собой тот силлогизм, который не является доказательством и который Аристотель именует «ненаучным»? Аристотелевское деление силлогизмов на научные и «ненаучные» связано с традиционным в античной гносеологии противопоставлением знания и мнения. Тот силлогизм, в качестве посылок которого фигурируют мнения, уже не будет научным, хотя останется силлогизмом. В «Топике» Аристотель разъясняет (в отечественном переводе слово «силлогизм» переведено как «умозаключение»): «Доказательство имеется тогда, когда умозаключение строится из истинных и первых положений или из таких, знание о которых берет свое начало от тех или иных первых и истинных положений. Диалектическое же умозаключение — это то, которое строится из правдоподобных положений. Истинные и первые положения — те, которые достоверны не через другие положения, а через самих себя. Ибо о началах знания не нужно спрашивать «почему», а каждое из этих начал само по себе должно быть достоверным. Правдоподобно то, что кажется правильным всем или большинству людей или мудрым — всем или большинству из них или самым известным и славным. Эристическое же умозаключение исходит из положений, которые кажутся правдоподобными, но на деле не таковы, или оно кажется исходящим из правдоподобных либо кажущихся правдоподобными положений. Ведь не все правдоподобно, что кажется таковым, и то, о чем говорят как о правдоподобном, вовсе не представляется таковым уже на первый взгляд, как это бывает у начал эристических доводов, ибо их ложность сразу же и обычно очевидна даже для людей малопонятливых». («Топика». I 1, 100b 28-101a 1).

Таким образом, Аристотель кроме научных выделяет диалектические и эристические умозаключения (силлогизмы), к которым в трактате «О софистических опровержениях» добавляет еще и испытующие: «Испытующие — те, что заключают от [положений], которые отвечающий считает правильными <…>.» («О софистических опровержениях», 2, 165b 4-5). Как видим, все дело в том, каковы посылки, фигурирующие в умозаключениях. Ни диалектический, ни эристический, ни испытующий силлогизмы не претендуют на «научность».
[28]

Посылками диалектического силлогизма не являются положения истинные, первые, более известные и предшествующие; ими являются всего лишь мнения людей, вступивших друг с другом в диалог. Согласно Аристотелю, мнения людей не могут претендовать на статус научных истин; они могут быть лишь более или менее правдоподобными. Когда человек вступает в диалог, спор, диспут, полемику с другими людьми, он хочет убедить их в том, что его мнение более правдоподобно, чем их мнения. При этом он хочет сделать это в соответствии с правилами силлогизма. Поэтому, когда человек строит научный силлогизм, он стремится доказать ту или иную истину, а когда он использует силлогизм диалектический, то он ставит своей целью всего лишь — убедить оппонентов в своей правоте, заставить их прекратить спор и согласиться с его мнением.

Аристотель не уставал напоминать о том, что «человек по природе своей есть существо политическое». («Политика». I 1,1253a 3). Он подчеркивал, что «человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные». (Там же, I 1, 1253a 6-8). В силу этого люди склонны оценивать степень правдоподобия того или иного мнения, не прибегая к его обсуждению и даже не вникая в его содержание. Они склонны давать оценку степени правдоподобия того или иного мнения, опираясь исключительно на «внешние» его особенности, а именно — на то, какой «вес», какой «авторитет» имеет это мнение в обществе. Аристотель ведь совершенно прав, утверждая, что правдоподобным является то, что «кажется правильным всем или большинству людей». Во все времена и во всех обществах общественное мнение почиталось чем-то весьма авторитетным. Но как ни ценно «мнение толпы», еще более авторитетным является мнение мудрецов, «то, что кажется правильным мудрым — всем или большинству из них». Но еще на порядок выше авторитет мнений «самых известных и славных» мудрецов. Если речь идет о каких-то частных проблемах, то при их решении Аристотель советует опираться на мнения специалистов, на «мнения, согласующиеся с искусствами». («Топика». I 14, 105b 1). Если заболел, то следует обратиться к врачу; если захотел построить дом, то нужно пригласить архитектора. В соответствии с этим советом Стагирита люди поступали и поступают всегда и везде.

«Испытующий» силлогизм представляет собой частный случай диалектического. Это тот случай, когда пропонент имеет право приводить не какие ему заблагорассудится аргументы, а только те, которые оппонент «считает правильными», с которыми он согласен [29] и не имеет против них возражений. Тут не имеет значения то, насколько убедительными кажутся аргументы, принимаемые оппонентом, самому пропоненту.

Что касается эристического силлогизма, то для того, чтобы стать его посылкой, положение не обязано даже быть правдоподобным. Эристика — это искусство спора, полемики ради достижения победы, а не истины, ему учили в своих школах софисты. Придавалось эристике большое значение и в мегарской школе философов. Ясно, что эристический силлогизм играл в античности вспомогательную роль, употребляясь в качестве упражнения при обучении искусству построения умозаключений.

Итак, различие между научным, диалектическим и эристическим силлогизмами зависит исключительно от посылок, какие заложены в тот или иной силлогизм. Правила же построения силлогизма во всех трех случаях одинаковы. Аристотель понимал, что умозаключение представляет собой чисто формальную процедуру, и это очень высоко ставит Стагирита в глазах современных логиков. Силлогизм в трактовке Аристотеля напоминает собой некий механизм, действующий всегда стандартно и единообразно, что в него заложено «на входе», то будет получено и «на выходе»: если посылки силлогизма — научные истины, то и в качестве заключения мы получим научную истину; если посылки — диалектические положения, то и заключение будет диалектическим; если посылки эристические, то таким же окажется и заключение.

Аристотель считал наш ум способным отвлекать от вещей присущие им общие стороны, а затем и рассматривать отвлеченные общности как таковые. Платон же подобной способности за нашим умом не признавал и был в этом отношении, можно сказать, полным пессимистом. Аристотель отверг учение Платона о том, что идеи вещей могут существовать отдельно от вещей и наряду с вещами. Он считал, что в реальном мире идеи существуют только в вещах и самостоятельного существования иметь не могут. Отдельно от вещей они могут существовать только в уме и, естественно, в качестве идей, отвлеченных от вещей. Но как это возможно? Как наш ум может отвлекать идеи от вещей?

Все это стало возможным объяснить только в рамках выдвинутого Аристотелем учения о четырех причинах. Из этого учения для объяснения того, почему в уме могут находиться отвлеченные идеи, особенно важно положение о том, что всякая стабильно существующая вещь состоит из материи и формы. В «Метафизике» можно прочесть: «А как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом — форма и в третьем — то, что из них состоит». [30] («Метафизика», VII 3, 1029a 3-4). То, что состоит из материи и формы — это сама вещь. Материя — это та ее часть, которая в конечном счете делает вещь причастной реальному миру. Форма же есть не что иное как суть ее бытия, т.е. идея: «формой я называю суть бытия вещи». (Там же, VII 10, 1035b 33). А так как, по Аристотелю, определение есть речь, обозначающая суть бытия вещи, и определения становятся нам известными благодаря нусу, то из этого можно вывести, что нус — это такая способность, при помощи которой мы выявляем суть бытия вещей. Но раз форма вещи и есть суть бытия вещи, то, значит, нус — это та самая способность, которая позволяет нашему уму отвлекать от вещей их формы. Будучи отвлечены от вещей, формы могут находиться в уме во всей их целостности и единственности; находящиеся в уме формы вещей — суть отвлеченные идеи этих вещей.

Анализируя душу, Аристотель подчеркивает: «Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его». («О душе». III 8, 131b 29-30). Ясно, что материальные вещи не могут находиться в душе, но формы вещей, представляющие суть их бытия, в душе находиться могут: «Поэтому правы те, кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности». (Там же, III 4, 429a 27-29). Оговорку Аристотеля надо понимать следующим образом: по его мнению, мыслящая часть души, или разум, не представляет собой некоего ментального пространства, где формы вещей находятся постоянно. Та или иная форма появляется в ней тогда, когда мы обращаем на эту форму внимание и отвлекаем ее от материи. Побыв некоторое время в душе, данная форма из нее уходит, освобождая место для другой формы. Разум, как часть мыслящей души, тоже есть не что иное, как форма. Наличие разума отличает душу человека от души всех других живых существ. Разумность входит в определение человека, является составной частью сути его бытия. Сама будучи формой, мыслящая часть человеческой души как бы в силу некоего «избирательного сродства» привлекает к себе всевозможные другие формы. Стагирит замечает: «Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум — форма форм». (Там же, III 8, 132a 1).

Платон не был настроен столь оптимистически. Он полагал, что если бы идеи не существовали в реальности отдельно от вещей и наряду с ними, то люди вообще не смогли бы знать о существовании идей. По его мнению, если бы идеи существовали только в [31] вещах, как некие единства, обнимающие те или иные вещи определенного рода, то наш ум никогда не смог бы отвлечь их от вещей. Платон считал, что находящиеся в вещах идеи неотделимы от вещей, в которых находятся. Если допустить, что подобного рода идеи могут возникать в душе, то придется допустить, что в душе могут возникать и сами вещи; если допустить, что такого рода могут быть каким-то образом причастны мысли, то нужно будет допустить, что сами вещи могут оказаться мыслями. А это нелепо. Вот что пишет по этому поводу Платон в диалоге «Парменид»:

 — Но, Парменид, — возразил Сократ, — не есть ли каждая из этих идей — мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе? В таком случае каждая из них была бы единою и уж не подвергалась бы тому, о чем сейчас говорилось.
 — Что же, — спросил Парменид, — каждая мысль едина и не есть мысль о чем-либо?
 — Но это невозможно, — сказал Сократ.
 — Значит, мысль является мыслью о чем-нибудь?
 — Да.
 — Существующем или несуществующем?
 — Существующем.
 — Не мыслит ли эта мысль то единство, которое обнимая все [определенного рода] вещи, представляет собою некую единую их идею?
 — Именно так.
 — Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно остается одним и тем же для всех вещей?
 — И это представляется необходимым.
 — А если, — сказал Парменид, —все другие вещи, как ты утверждаешь, причастны идеям, то не должен ли ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит всё, либо, хотя она и есть мысль, она лишена мышления?
 — Но это, — сказал Сократ, — лишено смысла.

«Парменид». 132 b-c

Таким образом, гносеологический оптимизм Аристотеля основывается на его учении о формах, могущих быть отвлеченными от материи вещей при помощи ума.

Что же представляет собой эта материя, от которой можно отвлечь формы? Материя вещи — это то, из чего она «сделана». Разъясняя свою позицию, Аристотель пишет: «Под материей же я разумею, например, медь, под формой — очертание-образ; под тем, что состоит из обоих, — изваяние как целое». («Метафизика». VII 2, [32] 1029a 4-6). В другом месте он замечает, что «дерево есть ящик в возможности, и оно материя ящика». (Там же, IX 7, 1049a 24). Понятие материи у Аристотеля относительно: то, что является материей для одной вещи может быть формой для другой. Взять то же дерево: оно является материей для ящика, для ложа, для стола. Но оно представляет собой форму для определенного сочетания земли и воды. Медь, являясь материей для статуи, для чаши, для монеты, образует форму для соединения тех же земли и воды, но уже в другой пропорции.

Однако существует материя и в абсолютном смысле слова, как «последняя материя», по Аристотелю. Согласно его учению, космос, в котором мы обитаем, есть не что иное, как внутренность сферы неподвижных звезд. За пределами данной сферы нет ничего, внутреннее же ее пространство «заполнено» неким сплошным субстратом, в котором нет никаких пустот. Субстрат этот и есть последняя материя. Это абсолютный субстрат: из него в конечном счете состоят все вещи. Но сам по себе он бесформен и «безвиден»; его нельзя ни увидеть, ни потрогать. В чистом виде последняя материя вообще не встречается: она может проявляться только в оформленном виде. И первыми формами последней материи являются элементы, или стихии: земля, вода, воздух и огонь. Эти элементы, соединяясь в различных пропорциях, служат материей для всего остального: из них состоят и минералы, и металлы, и дерево, и мясо и другие материалы, которые в свою очередь могут быть многообразно оформлены.

Понятие материи очень тесно у Аристотеля соединено с понятием возможности. Так, у Аристотеля, «дерево есть ящик в возможности, оно материя ящика» и обычно материя в возможности выступает сразу в качестве многих предметов. Дерево — это и ложе в возможности, и стол в возможности, и все вообще деревянные предметы. Медь — это и изваяние в возможности, и чаша в возможности, и все медные монеты в возможности, и вообще все то, что возможно изготовить из этого металла. Заполняющая космос последняя материя — это всеобщая возможность. В первую очередь, она в возможности огонь, в возможности воздух, в возможности вода и в возможности земля, а в конечном счете — все вещи в возможности.

Если сблизить понятие материи с понятием возможности весьма тесно, то первое из них может быть истолковано очень расширительно. Так, Аристотель иногда говорит об «умопостигаемой» материи. Таковой, в частности, может считаться род по отношению к виду: ведь, например, живое существо есть не что иное, как человек в возможности. Оно есть также лошадь в возможности, петух в [33] возможности и т.д. Иначе говоря, род есть все подчиненные ему виды в возможности, и род, таким образом, может быть назван материей всех видов. Но и «математические предметы», считает Аристотель, также выступают умопостигаемой материей. По этому поводу в «Метафизике» он пишет: «А есть, с одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой — постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая движущаяся материя, а постигаемая умом — та, которая находится в чувственно воспринимаемом не поскольку оно чувственно воспринимаемо, например, предметы математики». (Там же, VII 10, 1036а 8-13).

Так же хорошо, как с материей, разобрался Аристотель и с движением. У него имеется оригинальная, внутренне непротиворечивая, хотя и сложная, но во всех деталях продуманная концепция движения. Она касается не только механического движения, но всякого изменения вообще. Сюда относятся возникновение, рост, становление, разного рода качественные изменения и т.п. Эта концепция в течение тысячелетий оказывала огромное влияние на мировоззрение человечества. И только наукой Нового времени она была признана несостоятельной, однако отдельные ее фрагменты просматриваются порой даже в построениях современных нам ученых.

В специально посвященном этому вопросу трактате «О возникновении и уничтожении» Аристотель пишет: «Материя же — это больше всего и в собственном смысле слова субстрат возникновения и уничтожения, однако в некотором смысле она есть субстрат и других видов изменения <…>.» («О возникновении и изменении». I 4, 320a 3-5). Аристотелевские элементы могут не только соединяться друг с другом в разных пропорциях, образуя различные материальные предметы, но и переходить друг в друга. Так, земля при определенных условиях может стать водой, вода — воздухом, воздух — огнем. При иных условиях, наоборот, вода может стать землей, воздух — водой и т.д. Что касается простого перемещения материальных тел в пространстве, то в силу того, что материя сплошная и не имеет пустот, все они плотно прилегают друг к другу и могут передвигаться только уступая друг другу место. Аристотелевская трактовка перемещения тел в пространстве царила в умах естествоиспытателей весьма долгое время. Декарт еще истолковывал механическое движение в аристотелевском духе, и вплоть до середины XVII в. в ученой среде преобладало мнение, что природа боится пустоты.

В основе аристотелевской концепции движения лежит все то же учение его о четырех причинах. До сих пор затрагивались только две из них — материальная и формальная. Но для объяснения движения [34] этих причин недостаточно. Необходимо привлечь и две другие — действующую и целевую. Вот как Аристотель кратко излагает учение о четырех причинах: «В одном значении причиной называется то, «из чего», как внутренне ему присущего, возникает что-нибудь, например, медь — причина этой статуи или серебро — этой чаши и их роды. В другом значении причиной будут форма и образец — а это есть определение сути бытия — и их роды (например, для октавы отношение двух к единице и вообще число), а также составные части определения. Далее, причиной называется то, откуда первое начало изменения или покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина — отец, и, вообще, производящее — причина производимого и изменяющее — изменяемого. Наконец, причина как цель, т.е. «ради чего»; например, причина прогулки — здоровье. Почему он гуляет? Мы скажем: «чтобы быть здоровым» — и, сказав так, полагаем, что указали причину». («Физика». II 3, 194b 23-35).

С тем, что у всякого возникновения, уничтожения, изменения или покоя есть своя действующая причина, детерминисты никогда не спорили и не спорят поныне. Более того, словом «причина» и сейчас обозначается только аристотелевская действующая причина. Ни материю, ни форму, ни цель мы теперь причинами не зовем. Но вот с чем современная наука не согласна, так это с телеологизмом Аристотеля. Дело в том, что, по Аристотелю, всякое движение, всякое изменение вообще, в том случае если оно происходит «по природе», т.е. осуществляется естественным путем, имеет не только действующую, но и целевую причину. Стагирит не отрицает наличие случайных, бесцельных событий, изменений и движений, однако все они «противоприродны». Но все то, что происходит в мире по природе, имеет и свою материальную, и свою формальную, и свою действующую, и свою целевую причины. С тем, что всякое природное движение, всякое изменение непременно целенаправленны, современные ученые не согласны.

С точки же зрения Аристотеля, всякое изменение, всякое становление, имеет свою цель, и этой целью является обретение формы. В начале своего становления вещь еще не имеет формы, она лишена ее. Всякое становление имеет направление от лишенности формы к ее наличию. Становление различных вещей осуществляется с различной скоростью, но суть дела всегда одна: в его начале вещь лишена формы, в его конце вещь ее обретает; сам процесс становления есть постепенный переход от отсутствия формы к ее наличию. В начале этого процесса вещь еще не является самой собой, в его конце она уже полноценна, самостоятельна и способна [35] нормально функционировать. Процесс становления вещи всегда целенаправлен; если нет никаких внешних помех, то он заканчивается достижением цели. Тогда наступает то, что Аристотель именует энтелехией. Энтелехией становления вещи является обретение ею ее формы. Ставшая вещь в дальнейшем пребывает и действует в соответствии со своей сутью бытия, т.е. формой. Пребывание в деятельном состоянии Аристотель именует «энергейей». Если вещь конечна, то в состоянии энергейи она пребывает вплоть до своего уничтожения.

Ясно, что в аристотелевскую концепцию становления хорошо вписывается производство искусственных вещей. Например, архитектор вначале в голове, а затем на бумаге создает план дома. Затем он нанимает рабочих, которые роют котлован, закладывают фундамент, воздвигают стены дома. В этот момент дом еще не является домом, он еще не приобрел свою окончательную форму. Он находится в процессе становления. Но цель одна: достроить дом до конца. Она оказывается достигнутой тогда, когда он подведен под крышу, произведена вся внутренняя отделка и ключи вручены жильцам. Теперь дом стал самим собой, он может функционировать в качестве жилища. Тут важно отметить следующее: если архитектор задумал построить двухэтажный дом и если строительство идет по плану, т.е. «по природе», то в конце строительства и возникает двухэтажный дом, а не сарай, не бассейн и не колокольня. В этом и заключается суть целесообразности.

В аристотелевскую схему хорошо вписывается и то, что происходит с организмами. Ведь ни один из них не появляется внезапно и мгновенно. Сначала мы имеем дело с семенем, зародышем или чем-то в этом роде, что затем при благоприятных условиях в результате более или менее длительной эволюции, иной раз очень сложной и многоэтажной (как у некоторых насекомых) превращается во взрослое существо. Тут тоже важно отметить строгую целенаправленность, наличие некоего «природного плана»: из человеческого детеныша никогда не вырастет взрослая обезьяна, из щенка пуделя — дог, из зерна ржи ни при каких обстоятельствах не произрастет пшеничный колос.

Как, однако, обстоит дело с механическим перемещением? К какой цели направлено оно? Согласно учению Стагирита, каждый из четырех элементов мироздания наделен стремлением занять подобающее ему место в космосе. Земля и вода всегда стремятся к центру вселенной. Это тяжелые элементы. При этом стремление земли к центру мира является более сильным, чем стремление воды. Поэтому земля тяжелее воды. Огонь и воздух стремятся к периферии [36] вселенной, т.е. к небесным сферам. Это легкие элементы. При этом огонь с большей силой стремится к небесам, чем воздух. Поэтому огонь легче воздуха. Элементы в космосе перемешаны друг с другом, они пребывают в нем как в чистом виде, так и в «связанном» — в виде минералов, металлов, организмов и т.п. Элементы препятствуют друг другу занять подобающее им место во вселенной. Поэтому одна часть земли находится на своем месте, другая — не на своем; одна часть воды расположена на своем месте, другая — не на своем; одна часть воздуха пребывает на своем месте, другая — не на своем; одна часть огня уже достигла своего места, другая — нет. Разного рода механические перемещения материальных предметов вызваны стремлением находящихся не на своих местах частей элементов занять свойственное им по природе положение. Так, предметы, в которых преобладают земля или вода, если им ничего не мешает, по прямой линии движутся к центру вселенной; предметы, в которых преобладает огонь или воздух так же прямолинейно устремляются при отсутствии помех к небу. Однако, как уже было сказано, наполняющие космос вещи мешают друг другу двигаться в свойственном им по природе направлении; иногда даже одни вещи увлекают другие в направлении, противоположном тому, в котором они должны двигаться в соответствии со своим естеством. Поэтому многие механические перемещения так и не достигают своей цели.

Согласно Аристотелю, элемент только тогда достигает своей полной формы, когда он оказывается на предписанном ему природой месте; до той поры, пока он этого места не занял, он находится в процессе становления. Ясно, что когда элемент достигает своего места, его прямолинейное движение заканчивается: на своем месте элемент пребывает в покое. Таким образом, энтелехией прямолинейного механического движения является покой.

Несмотря на то, что элементы мешают друг другу занять подобающие им места, рано или поздно огонь, воздух, вода и земля разобрались бы между собой, заняли бы какие-то компромиссные положения. Всякое движение прекратилось бы и наступил бы всеобщий покой. Однако, такое невозможно из-за постоянных возмущений, исходящих от бесконечно вращающихся небесных сфер (которые, по Аристотелю, состоят из пятого элемента — эфира). Основные возмущения, влекущие сдвиг огня, воздуха, воды и земли с их природных мест, создаются вращением солнечной сферы, движущейся в плоскости эклиптики. Движение Солнца по эклиптике вызывает сезонные изменения погоды, каковые и являются главными действующими причинами смещения огня, воздуха, воды и земли с установленных им природой мест. Как это происходит, [37] Аристотель показывает на примере круговорота воды в природе, который был известен уже ему.

В соответствии с аристотелевским учением о космосе, небесные сферы движутся вечно. В этом отношении круговое движение является более совершенным по сравнению с прямолинейным: прямолинейное движение в аристотелевском космосе всегда конечно. Но возникает вопрос, что является стимулом бесконечного круговращения небесных сфер, какова цель их движения? По Аристотелю — каждая точка вращающегося тела стремится находиться во всех точках своей орбиты. Одновременно находиться во всех них она не может, однако вечно занимать их последовательно, одну за другой, она может, благодаря бесконечному вращению тела, которому принадлежит. Пребывание каждой точки вращающегося тела во всех точках ее орбиты и является целевой причиной вращения всех небесных тел.

Такова в целом концепция Аристотеля, которую мы попытались представить по возможности лаконично, но точно. Наша статья — попытка пребывания в процессе движения к истине. Мы стремились говорить истину, считая вслед за Аристотелем соединенное соединенным, а разъединенное разъединенным. Посему, как подчеркивал великий Стагирит, не потому тот или иной человек бел, что мы его правильно считаем белым, а совсем наоборот, когда он действительно бел, мы, считающие его таковым, правы («Метафизика». IX 10, 1051b 9-10). Мы стремились адекватно отобразить позицию Аристотеля. Однако приходится признать, что в стремлении к точности и истине, мы, может, и не всегда высказанное сделали достаточно понятным, потому что не все зависит только от нас: «Усвоение преподанного зависит от привычек слушателя; какие у нас сложились привычки, такого изложения мы и требуем, и то, что говорят против обыкновения, кажется неподходящим, а из-за непривычности — более непонятным и чуждым, ибо привычное более понятно. А какую силу имеет привычное, показывают законы, в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов. Одни не воспринимают преподанного, если излагают математически, другие — если не приводят примеров, третьи требуют, чтобы приводилось свидетельство поэта. И одни хотят, чтобы все излагалось точно, а других точность тяготит или потому, что они не в состоянии связать [одно с другим], или потому, что считают точность мелочностью. В самом деле, есть у точности что-то такое, из-за чего она как в делах, так и в рассуждениях некоторым кажется низменной». (Там же, II 2, 995a 1-12).

Добавить комментарий