Отношение Чжу Си к буддийской традиции

[38]

В предельно упрощенном виде конфуцианское учение можно свести к двум основным положениям — к самосовершенствованию и к искусству управления людьми. Причем самосовершенствование всегда имело одной из основных своих целей обретение искусства управления людьми, как это можно заметить, в частности, и по тексту «Да сюэ»: «В древности желавшие высветлить светлую благодать в Поднебесной предварительно упорядочивали свое государство, желавшие упорядочить свое государство предварительно выравнивали свою семью, желавшие выровнять свою семью предварительно усовершенствовали свою личность, желавшие усовершенствовать свою личность предварительно выправляли свое сердце, желавшие выправить свое сердце предварительно делали искренними свои помыслы, желавшие сделать искренними свои помыслы предварительно доводили до конца свое знание. Доведение знания до конца состоит в выверении вещей» 1. Отношение к управлению людьми и государственной службе в рамках конфуцианской традиции было довольно противоречивым. Идеалом, конечно же, было сочетание служения государству с изучением наук. Однако, несмотря на известную степень самопожертвования, сам Конфуций говорил, что если государство устроено неправильно, то его следует оставить. В ситуации подобного рода не оставалось ничего иного, как заниматься самосовершенствованием да передавать ученикам знания древних совершенных мудрецов. Таким образом, конфуцианство приобретало много общего с традиционным для Китая даосизмом, а также пришедшим в Китай из Индии и широко распространившимся буддизмом. Но, тем не менее, даже и в этом случае оставалось существенное различие: конфуцианство никогда не отказывалось от необходимости служения государству, что было попросту неприемлемо для даосских последователей. Вот что пишет об этом Чэн И: “Even without good government, scholars could explain the way of good government for the benefit of mankind and transmit it to later generations? But without true scholars the world fell into darkness and people lost their way (Ch'eng I)” 2. В такой ситуации было предложено следующее: в благоприятной обстановке «мудрые толпами устремлялись ко двору», в неблагоприятной — «уходили в леса и горы». Однако такая позиция в связи с усилением влияния буддизма постепенно стала сходить на нет. Разрушительное влияние буддизма на ортодоксальную традицию стало совершенно явным уже в эпоху Тан. Интеллектуальная жизнь несомненное предпочтение отдавала кругу вопросов, связанных с проблемой самосовершенствования, которое постепенно утрачивало связь с «управлением людьми». Впрочем, до полной утраты цельности конфуцианским мировоззрением дело не дошло. В эпоху Сун было создано [39] новое учение, которое, ответив характерным для конфуцианской традиции образом на актуальные запросы времени, сумело сохранить активную социальную позицию.

В данной работе хотелось бы отметить то общее и различное, которое имелось между конфуцианской традицией и буддийскими течениями, на примере отношения главы новой философской школы — Чжу Си к буддийским учениям своего времени. Ведь давно отмечено, что неоконфуцианство многое заимствовало у буддизма, более того, что оно возникло в тесной близости с неортодоксальными традициями.

Нет сомнений в том, что Чжу Си сформировался как мыслитель в атмосфере, пропитанной буддийскими и даосскими идеями. Он сам написал об этом в тексте эпитафии своему второму учителю — Чжан Цзин-фу, где он сетует на то, что «учение школы совершенных мудрецов не передается [от одного поколения другому]» и что образованные люди, «рассуждая о принципах», склоняются к буддизму и даосизму, а «обсуждая дела», сближаются с Гуань-цзы и Шан Яном 3. Таким образом Чжу Си демонстрирует, что к его времени конфуцианская традиция уже утратила свою цельность. Все это произошло под влиянием широко распространившегося буддизма. Объясняется это тем, что главным устремлением эпохи было стремление к изменению и преображению человека. А именно эта тема была одной из центральных для буддизма и даосизма. Именно эти течения были заняты поисками в индивидуальной природе человека абсолютной реальности и практикой освобождения от «мира пыли и грязи». И этот мощный поток попросту захлестнул плохо разработанную конфуцианскую проблематику «самоусовершенствования».

Вероятно, в 11-ом веке все три учения действительно развивались в сходном направлении, разрабатывая проблему выявления первоначальной природы человека. Однако ведущая роль в этом вопросе принадлежала, несомненно, буддизму. Конечно, нельзя относить полностью за счет буддизма тот колоссальный поворот в средневековой китайской культуре, который начался еще до эпохи Тан, но яснее всего проявился именно в танское время, поворот к проблемам конкретного человека, к его «изначальной природе» и к характеру его сознания. Конфуцианство с его загадкой «совершенномудрого» оказалось к этому совершенно не подготовленным. Оно никак не могло сосредоточиться на обычном человеке. Совсем другое дело буддизм. Китайская буддийская мысль поставила в центр своей проблематики именно эту тему.

Опираясь на богатейшую философскую традицию, именно буддизм оказался способным ответить на духовные запросы времени. «Все живое без исключения обладает природой Будды (фо сын)». Это было как раз тем, чего так настоятельно требовали интеллектуальные запросы времени, и что буддизм мог санкционировать авторитетом своих священных текстов.

Наибольшей популярностью среди различных школ буддизма пользовалась дхьяна, которую можно разбить на три главных направления: 1) учение о явлениях, опирающееся на их природу; 2) учение об обнаружении природы [40] через уничтожение явлений; 3) учение прямого указания на то, что подлинное сознание и есть истинная природа человека. Как можно заметить, все три направления объединены интересом к «истинной природе». Таким образом, задача конфуцианства состояла в том, чтобы выдвинуть свою альтернативу буддийским решениям данных проблем, причем отстоять при этом необходимость занятия активной социальной позиции, которая должна была быть выражена в служении государству.

Сунские мыслители, которые в большинстве своем придерживались традиционного конфуцианского мировоззрения выдвинули в ответ две философские категории: ли — высший принцип мироздания, и син — индивидуальную природу, бывшую подлинным средоточием духовных исканий эпохи. Первоначальное значение ли — обрабатывать яшму и производное от этого — приводить в наилучший вид, в порядок. Трансцендентальный характер эта категория получила у буддистов, которые стали понимать ее как абсолют. У Чжу Си она сохранила ощутимые следы буддийской мысли. Высшее начало, которое, «подобно луне, отражается в 10 тысячах рек», достаточно отчетливо напоминает природу Будды 4. Но Чжу Си в отличие от буддийских мыслителей настаивал на органическом единстве высшей реальности с гуманностью и искренностью. В глубокой древности Мэн-цзы совершил колоссальный переворот в конфуцианской мысли, переориентировав ее с традиций и норм поведения, важнейших категорий в системе взглядов самого Конфуция, на гуманность, сознание и природу человека 5. Мэн-цзы полагал, что, «познавая природу [человека], можно познавать Небо».

Сунские мыслители под давлением запросов времени были вынуждены обратиться к данной проблематике, и поэтому возродили учение Мэн-цзы. Неоконфуцианцы выдвинули два основных положения о соотношении абсолютной реальности, сознания и природы человека. Чэн Хао, вслед за ним Лу Сян-шань 6 и, уже в минское время, Ван Ян-мин утверждали, что «сознание — это и есть принцип ли». Чэн И, а вслед за ним Чжу Си считали, что »природа [человека] есть принцип ли». Оба положения отталкивались от теории познания буддистов, основное различие с которой, по формулировке Чжу Си, состояло в следующем: «Мы считаем, что сознание и абсолют едины, они считают сознание и абсолют [различными категориями]» 7. Впрочем, следует отметить, что цель для конфуциански ориентированных мыслителей оставалась прежней — доказать, что высшее предназначение совершенного мужа состоит в управлении делами Поднебесной. А оттого решение некоторых гносеологических проблем кажется довольно странным.
[41]

Так в своей работе «Учение о созерцании/исследовании сердца/сознания» Чжу Си пишет: «Сердце/сознание — это то, что является главным в человеке по отношению к телу. Оно едино и недвойственно, является субъектом, а не объектом, управляет вещами, но не управляется ими. Поэтому сердце/сознание исследуя вещи, постигает принцип (ли) вещей.

Поэтому, если вернуться к такой вещи как исследование сердца/сознания, то оказывается, что помимо этого сердца/сознания, есть еще одно сердце/сознание, которое способно управлять этим сердцем/сознанием. И тогда что же можно сказать о сердце/сознании: одно ли оно или их два, субъект ли оно или объект, управляет ли оно вещами или управляется ими? Это учение не следует распространять, и слова их являются ошибочными».

Кроме этого различие между буддийскими и конфуцианскими установками заключалось в следующем: если буддистам признание абсолютной реальности требовалось для дискредитации эмпирического мира, то конфуцианцам оно требовалось для придания ему дополнительной ценности, для более четкого осознания его и правильного действия в нем. Это рассуждение в конкретной философской дискуссии выступало как непримиримый спор о пустоте и наполненности абсолюта. Чжу Си считал, что именно в воззрении буддистов на абсолют как на пустоту кроется основная причина недостаточности их учения. Согласно конфуцианской доктрине, абсолют наполнен: «Принцип ли есть наполненный принцип ли (ши ли)» 8. Аналогично трактуется и сознание: оно пусто по природе своей, но «его заполняют десять тысяч вещей», В этом же направлении решается и один из основных вопросов неоконфуцианской традиции — вопрос о природе (сип) человека.

Определенное сходство интересов обоих учений к проблеме человеческой природы признавал и сам Чжу Си. Он писал: «Буддисты занимаются, в сущности, лишь природой человека (син), и мы, конфуцианцы, также занимаемся, в сущности, только ею. Но они не признают того, что присуще [природе]» 9. Не признавали же буддисты того, что конфуцианцы называли «наполненностью» природы. «Все различие, — писал Чжу Си, — в трактовке природы (син) у конфуцианцев и буддистов сводится к тому, что буддисты говорят о пустоте, тогда как конфуцианцы — о «наполненности», буддисты говорят об отсутствии (у), тогда как конфуцианцы — о наличии (ю) 10. Эта «наполненность» природы человека нужна была Чжу Си для того, чтобы доказать ее социальный характер. Необходимо было доказать, что «пять постоянств», а именно гуманность — жэнь, справедливость — и, ритуальное благоговение — ли, мудрость — чжи и искренность — синь, изначально присущи природе человека.

Подводя некоторые итоги можно сказать следующее. В предельно упрощенном виде конфуцианство — это искусство самосовершенствования и управления людьми. Однако постепенно эти две стороны учения стали расходиться. Причем настолько, что оказались под угрозой распада. Увлеченность проблемами самосовершенствования и неурядицы при дворе все большее количество конфуцианцев отвращали от занятия активной социальной позиции. Все это [42] негативно сказывалось на развитии традиции. Поэтому необходимо было выдвинуть свои альтернативы решению вопросов, которые в течение долгого времени попросту игнорировались конфуцианством и решались лишь в рамках буддийского и даосского учений.

Проблематика эта была разработана. Было дано два решения вопроса о том, что представляет собой природа человека, а также как она соотносится с абсолютной реальностью.

Отличие от буддийской традиции в основном заключалось в следующем:

  1. буддисты настаивали на том, что абсолют представляет собой пустоту, в то время как для конфуцианцев он является «наполненным»;
  2. буддисты настаивали на необходимости пустотности сознания, в то время как для конфуцианцев оно, хотя и пусто по природе своей, однако заполнено 10 000 вещей;
  3. конфуцианцы делали акцент на нравственной природе сознания, в то время как буддистов интересовала более гносеологическая проблематика;
  4. то, с чем никак не могли согласиться конфуцианцы, — это иллюзорность мира вещей; признание существования абсолютной реальности конфуцианцами служило не дискредитации мира вещей, но наоборот, приданию этому миру дополнительной ценности, необходимости обретения четкого знания о нем и правильного действия в нем.

Примечания
  • [1] Цит. по: Великое учение. (Перевод А.И. Кобзева) // Историко-философский ежегодник. 1986. Москва. «Наука», 1986, с. 234.
  • [2] «Даже без хорошего управления ученые могли объяснять путь (способ) хорошего управления для пользы людей и передавать его последующим поколениям, но без истинных ученых мир погрузился во мрак и люди утратили путь (Чэн И)». Цит. по: De Ваrу Wm.Th., Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind — and — Heart. Columbia University Press. New York, 1981, pp 94-95
  • [3] Цит. по: Мартынов A.C. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036 — 1101) и Чжу Си (1130 — 1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. Москва, «Наука», 1982, с. 286.
  • [4] См. также: Fung Yu-lan. Tr. by D. Bodde. The Philosophy of Chu Hsi // Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 7, № 1. Cambridge, Mass., 1942, p. 18,
  • [5] См. также: Roberts V. Li Yi and Jen in the Lun Yu: three Philosophical definitions // Journal of the American Oriental Society. Vol. 88, №4, p. 769.
  • [6] См. также: Huang Siu-chi. Lu Hsiang-shan, a twelfth century Chinese idealist Philosopher. New Haven, 1944.
  • [7] Цит. по: Мартынов A.C. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036 — 1101) и Чжу Си (1130 — 1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. Москва, «Наука», 1982, с.289.
  • [8] Цит по: Мартынов А.С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036 — 1101) и Чжу Си (1130 —1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века Москва, «Наука», 1982, с. 291.
  • [9] Там же.
  • [10] Там же.

    Литература.


    1. Великое учение. (Перевод А.И. Кобзева) // Историко-философский ежегодник. 1986. Москва «Наука», 1986, с. 227-251
    2. Мартынов А.С. Буддизм и конфуцианцы. Су Дун-по (1036 — 1101) и Чжу Си (1130 — 1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века Москва, «Наука», 1982, с. 206-316
    3. De Вагу Wm Th, Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind — and — Heart. Columbia University Press New York, 1981.
    4. Fung Yu-lan, tr. by D. Bodde The Philosophy of Chu Hsi // Harvard Journal of Asiatic Studies Vol 7, № 1 Cambridge, Mass , 1942, p. I — 51.
    5. Huang Siu-clu. Lu Hsiang-shan, a twelfth century Chinese idealist Philosopher. New Haven, 1944 В. Roberts. V Li Yi and Jen in the Lun Yu three Philosophical definitions // Journal of the American Oriental Society Vol.88, № 4.

Добавить комментарий