Сотериологические искания Вл.Соловьева


[148]

В одной из своих последних книг А.Ф. Лосев писал: «Его (Вл. Соловьёва — В.С.) философия, и ранняя, и поздняя, не есть только логика и только система категорий, как это легко может показаться при беглом просмотре трудов его ранней юности. Эти труды были прежде всего философией жизни (курсив мой — В.С.), а не погоней за логическими схемами и за построениями категориальной системы» 1. Можно с уверенностью утверждать, что Вл. Соловьёв понимал «жизнь» в абсолютном значении этого слова, т.е. как победу над смертью. Критикуя идею сверхчеловека у Ницше, он писал: «Сверхчеловек должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти — освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни» 2. Нетрудно догадаться, что в этом высказывании имплицитно содержится мысль о грехе как причине смерти («существенных условий, которые делают смерть необходимою») и Христе-Спасителе («освобожденным освободителем человечества»). В сложном, многослойном и противоречивом мировоззрении Вл. Соловьёва жизнь понимается по сути дела сотериологически, как абсолютная свобода от греха, зла, страдания и смерти. Отметим, однако, что в творчестве русского философа противоречивым образом переплетаются идеи христианской сотериологии с разного рода попытками ее модернизации.

Наиболее аутентичные христианству взгляды на спасение мы находим у Вл. Соловьёва в его письме к Л.Н. Толстому («О воскресении Христа») от 28 июля — 2 августа 1894, в котором мыслитель утверждает тезис о возможности спасения человечества благодаря вере в воскресение Спасителя, которое он считает не только свершившимся фактом истории, но и логически необходимым событием. Однако наряду с этими представлениями у Вл. Соловьёва были и другие, в которых он попытался дополнить или «усилить» собственно христианскую сотериологию.

Вл. Соловьёв предлагал в разные периоды своего творчества несколько вариантов путей спасения человека и человечества.
[149]

Софийный путь спасения

Софиология Вл. Соловьёва представляет собой довольно сложный мир теоретических идей и духовных решений, не вполне сочетающихся не только с христианским учением, но и с метафизикой всеединства, составляющей основу философского миросозерцания русского мыслителя.

А.Ф. Лосев выделяет в творчестве Вл. Соловьёва 10 основных смыслов Софии. Остановимся, однако, лишь на одном из них: на идее Вечной Женственности. София есть Божественная Красота, рождающая и хранящая красоту, но софийная красота — это красота святости. Святость же ассоциируется с чистотой, а чистота — с девственностью. София как Вечная Женственность есть квинтэссенция чистоты, т.е. София есть исключительно духовный принцип мироздания и духовная красота его. Очень важно усвоить это положение, чтобы избежать натурализации и материализации символа и образа Софии, против которых Вл. Соловьёв выступал со всей решительностью, ему свойственной: «…1) перенесение плотских, животно-человеческих отношений в область сверхчеловеческую есть величайшая мерзость и причина крайней гибели (потоп, Содом и Гоморра, “глубины сатанинские” последних времен); 2) поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двумыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и ко злу не менее, чем к истине и добру, есть величайшее безумие и главная причина господствующего ныне размягчения и расслабления; 3) ничего общего с этою глупостью и с тою мерзостью не имеет истинное вечной женственности как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместивший полноту добра и истины, а чрез них нетленное сияние красоты.

Но чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его силою, ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия — от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страданий и смерти. Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами: она должна явить истину, родить слово, и вот древний змий собирает против нее свои последние силы и хочет потопить ее в ядовитых потоках благовидной лжи, правдоподобных обманов (образы Откровения Иоанна Богослова, гл. 12. — В.С.). Все это предсказано, и предсказан конец: в конце вечная красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут, как та морская пена, что родила простонародную Афродиту» 3.

Необходимо прокомментировать это пространное высказывание, ибо в нем заключено много идей и смыслов, очень важных для характеристики Вечной Женственности в контексте сотериологических исканий русского философа и поэта.

Главный мотив, на разные лады звучащий в приведенной цитате Соловьёва, — это идея спасительной миссии красоты, воплощенной в Вечной Женственности. Отметим здесь три момента. Во-первых, Соловьёв провозглашает [150] нетленность красоты Вечной Женственности, которую она имеет благодаря своей вечности («от века восприявшей силу Божества») и благодаря тому, что красота ее пребывает в единстве с добром и истиной. София есть триединство Добра, Истины и Красоты, которые суть Абсолютные ценности. Во-вторых, настоящая Красота (а она является таковой, потому что одновременно есть Истина и Добро) освобождает от страданий и смерти. Блаженно и бессмертно все, влекомое красотой к святости, поскольку последняя освещает Божественным смыслом наши страдания и смерть. В-третьих, ссылаясь на образы и символы Апокалипсиса, русский философ предрекает грядущее спасение мира в конце времен как плод творения Вечной Красоты. Здесь символ Вечной Женственности самым тесным образом смыкается с образом Пресвятой Богородицы, особенно чтимой на Руси. В народном сознании Матерь Божия воспринималась как заступница за каждого христианина перед Богом в день Страшного Суда.

Очень важна мысль Соловьёва о том, что «чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия». Горячо отстаивая духовный смысл Вечной Женственности, Соловьёв словно предвидел грядущие духовные аберрации этого образа в русской культуре. «Он знал, — пишет Д. Андреев, — и хорошо знал о существовании Великой Блудницы и о возможных страшных подменах, подстерегающих всякое недостаточно четкое, недостаточно окрепшее сознание, уловившее зов Вечно Женственного сквозь замутняющие слои страстных, противоречивых эмоций» 4. Опасения Соловьёва относительно того, что идея Вечной Женственности, понятая недостаточно духовно, смешается с сексуальной стихией, к сожалению, оправдались уже вскоре после его смерти в поэтическом творчестве и личной судьбе А. Блока.

В «Смысле любви» можно обнаружить новые идеи, еще более усложняющие софиологию Вл. Соловьёва. Это связано прежде всего с тем, что в трактовке любви (которая, по убеждению философа, питается Вечной Женственностью) он попытался соединить платонизм с христианством. Если конкретизировать этот тезис, то, по Соловьёву, любовь, с одной стороны, андрогинична, а, с другой стороны, есть Богочеловеческое дело.

Определяя смысл любви в оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма, Вл. Соловьёв полагал, что именно половая любовь в наибольшей степени содействует спасению личности, ибо именно в ней уничтожается до конца эгоизм. Андрогинизм (соединение мужского и женского начал) в трактовке мыслителя составляет необходимое условие совершенной личности, которая только и может быть бессмертной и нетленной.

Богочеловеческим делом любовь становится только тогда, когда она не заключена в своей собственной абсолютности, но уповает на абсолютность Божественного начала и только им движется и живет. Соловьёв пишет: «Признавая безусловное значение за данным лицом или верить в него [151] (без чего невозможна истинная любовь) я могу, только утверждая его в Боге, следовательно, веря в самого Бога и в себя как имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия» 5. Высшее духовное упование любви дается только верою, поэтому философ употребляет понятие верующей любви, преодолевающей стихию человеческих страстей и цепкие оковы материальной среды.

Согласно воззрениям Соловьёва, истинная любовь не может замкнуться на счастье двоих. Возможен не только индивидуальный эгоизм, но и эгоизм вдвоем, втроем, и т.д. «Действительно спастись, т.е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми» 6, — считает Соловьёв. Здесь моральный пафос Соловьёва перекликается с нравственными упованиями Н.Ф. Федорова, захваченного мыслью о всеобщем спасении, предполагающем обязательное воскрешение всех умерших людей. Подобно основателю русского космизма, Соловьёв шел в своих замыслах чрезвычайно далеко, представляя любовь как процесс преображения человечества в Боге, имманентно затрагивающем все природные стихии и весь материальный мир.

Таким образом, по Соловьёву, любовь является тем великим дерзновением человеческого духа, которое, подобно понтифику, строителю мостов, соединяет человека с Богом, со всем вселенским бытием. Именно эту интенцию любви гениально провидел Платон. «Мир жаждет искупления, — пишет А.Ф. Лосев в статье “Эрос у Платона”, воспроизводя христианско-платонические упования любви. — Человеку не по силам побороть злую материю с ее разоренным на куски пространством и временем. Это искупление по силам только Богу, который в извечной любви своей сойдет с небес и, вочеловечившись, преобразит смертное естество человеческое. Это и есть истинный Эрос, единящий сначала две души, а потом все человечество для вселенского всеединства» 7.

Конечным результатом Богочеловеческого дела любви должно стать полное обожение человека, предполагающее не только его духовное бессмертие, но и физическую нетленность, т.е. такое преображение природы человека, при котором произойдет удержание в вечности предметно-онтологической целостности его духовно-телесного облика.

Е.Н. Трубецкой в своей монографии «Миросозерцание Вл.С. Соловьёва» подвергает скрупулезному анализу философию любви своего учителя и друга, отмечая ее достоинства и недостатки. Среди последних он весьма основательно критикует утопизм воззрения Соловьёва, справедливо утверждая, что в работах мыслителя о любви многие идеи противоречат христианскому мировоззрению и философии всеединства. «Утопия половой любви, дающей бессмертие, странным образом противоречит самой основе миросозерцания Соловьёва: нельзя одновременно утверждать, как он это делает, что всеобщий, для всех обязательный путь к воскресению есть животворящий крест Христов [152] и что он есть половая любовь, — что Христос попрал смерть смертью, а что мы должны победить смерть через соединение с возлюбленной» 8.

Теократический путь спасения

В 1889 г. в Париже была опубликована книга Вл. Соловьёва «Россия и вселенская церковь», где проводилась мысль о необходимости всемирного государства, в котором политическая власть принадлежала бы русскому царю, а духовная — римскому папе. Она представляла собой некий умозрительный идеал, лишенный часто предметной основы в реальностях политической и церковной жизни Запада и России. Смысл же вселенской теократии следует усматривать в поисках Соловьёвым институциональных путей спасения. Сам факт утопических мечтаний Соловьёва симптоматичен. Он свидетельствует о противоречивом сочетании в его сознании подлинных религиозных переживаний с ложными прожектерскими теоретическими построениями и поверхностными настроениями. Основная причина соловьевского утопизма коренится в благостном восприятии будущего, в преклонении перед идеей исторического прогресса, которой мыслитель отдал значительную часть своей творческой жизни.

Эсхатологический путь спасения

К концу жизни перед духовным взором Соловьёва открылась иная картина возможного будущего, которая избавила его от благодушного видения человеческой истории. Свои апокалипсические предчувствия о грядущем приходе антихриста и смертельной схватке с ним человечества Соловьёв изложил в «Краткой повести об антихристе», приложении к его «Трем разговорам…». В этом контексте вопрос о спасении предстает в его творчестве как задача всемирно-исторического и метаисторического плана. Вл. Соловьёв предполагал, что только в конце времен произойдет окончательная победа над злом, включая и зло смерти. Эсхатологические предсказания Вл. Соловьёва лишь внешне напоминают христианское учение о последних временах, данных в Откровении Иоанна Богослова. Они есть скорее плод его художественного вымысла, нежели результат духовного откровения. Эсхатология Вл. Соловьёва, конечно, означала разрыв с утопизмом в его сотериологических исканиях, но в ней сохраняются элементы его духовных заблуждений. Это, в частности, выражается в его представлениях об объединении христианских церквей перед лицом вселенской катастрофы. Если вспомнить А.С. Хомякова, то такое внешнее соединение христианских конфессий невозможно, ибо Церковь одна: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» (курсив наш. — В.С.9. В то же время сам Вл. Соловьёв, изобразив стойких христиан в лице православного старца Иоанна, папы Петра II и главы протестантов профессора Паули, по сути дела бессознательно явил нам такое подлинное единство Церкви Христовой, в которой только и возможно избавление от ига смерти (по сюжету повести воскресают убитые сподвижником антихриста Аполлонием папа Петр II и старец Иоанн).
[153]

Итак, можно констатировать, что общая логика сотериологических исканий Вл. Соловьёва вела его в конечном счете в лоно христианской традиции, от которой он, собственно, никогда не отрекался, но допускал иногда слишком вольные толкования.

Примечания
  • [1] Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М. 1990. С. 153-154.
  • [2] Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека // Соч. в двух томах. Т.2. М. 1988. С.632-633.
  • [3] Соловьёв В.С. Стихотворения. М.1921. С. XII — XIII.
  • [4] Андреев Д.Л. Роза мира. М.1991. С.194.
  • [5] Соловьёв В.С. Смысл любви // Соч. в двух т. Т.2. М.1988. С.532.
  • [6] Там же. С.538.
  • [7] Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.1991. С.207.
  • [8] Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьёва. В 2 т. Т.1. М.1913. С.621.
  • [9] Хомяков А.С. Церковь одна // Соч. в двух томах. Т.2. Работы по богословию. М.1994. С.5.

Добавить комментарий