Владимира Соловьёва нельзя назвать в строгом смысле философом истории. Он не посвятил этой теме отдельного труда. Тем не менее, обращение к проблематике истории, к ее философскому осмыслению не было для него случайным. Оно связано с рядом важных для Соловьёва идей. Проблемы истории находят в системе русского философа свое определенное, логически обоснованное место. В таких крупных произведениях, как «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», «Оправдание добра. Нравственная философия», он дал свое толкование истории. Его взгляд на исторический процесс в значительной степени определялся теми конкретными задачами, которые он решал в этих работах. Исторические обзоры часто носят у Соловьёва иллюстративный характер и далеко не всегда сохраняют самостоятельное теоретическое значение. Философия истории Соловьёва связана, с одной стороны, с онтологическими и космологическими, а с другой, с его этико-политическими идеями. Своеобразная пограничность философской интерпретации истории, ее близость к другим темам — отличительная черта подхода Соловьёва. Благодаря этому проблематика философии истории переплетается со многими основополагающими понятиями его философии. Следует также отметить, что Соловьёв не интересовался проблемами методологии, теории и эпистемологии истории, а разрабатывал концепцию исторического [105] процесса, реальность которого определяется внешней для самой истории областью. Исторический процесс — всего лишь отражение этой высшей реальности, ее производная. В силу этого история не обладает имманентным смыслом, она его принимает. Акцент на смысловой стороне, на развертывании смысла в действительности, на его становлении — характерная деталь философии истории Соловьёва, поэтому ее можно назвать историософией.
Большинство исследователей практически единогласно признают тягу Соловьёва к построению систем, даже может быть к излишней схематизации своих идей. Многие историки философии также указывают на важность историософских взглядов мыслителя для понимания его концепций. Однако мало кто из исследователей творчества Соловьёва пытался представить его историософские построения в наиболее полном, так сказать, развернутом виде, ограничиваясь в основном лишь общими замечаниями, либо сводя их к какой-либо одной теме у Соловьёва, чаще всего к эсхатологии. Этому есть объяснимая причина. Ни в одном произведении Соловьёв законченным образом не выразил свою историософию, полным образом не высказал свои исторические идеи, поэтому реконструкция его историософских взглядов до сих пор остается в качестве неразрешенной задачи. Конечно, на этом пути встречается ряд трудностей. Надо договорить за Соловьёва то, что он не успел или не пожелал высказать. Необходимо сделать за него выводы, но сделать это по возможности «безболезненно», т.е. так, чтобы они не вступали в противоречие с основными положениями его концепции. Другая существенная трудность возникает из-за того, что приходится отчасти игнорировать периодизацию творчества Соловьёва, рассматривать его взгляды на проблему истории вне контекста эволюции его философских представлений в целом. Иными словами, намеренно выдерживать синхроничность исследования, избегать дробления материала по периодам и, напротив, делить его по проблемам, по концепциям, по идеям. Правда, такому подходу есть и оправдание в указанном уже отсутствии отдельного произведения у Соловьёва, посвященного философии истории. Разнообразие периодов в творчестве Соловьёва не сказывается на разнообразии его историософских взглядов. Поэтому «неисторичность» исследования его историософии вполне допустима.
К 1890-м годам относится историософская публицистика Соловьёва. Здесь можно назвать такие его работы, как «Из философии истории» (1891), «Руководящие идеи «Исторического обозрения»» (1891), «Византизм и Россиия», а также исторические очерки «Китай и Европа» (1890), «Япония (Историческая характеристика)» (1890). Ряд историософских идей высказан в статьях по национальному вопросу, собранных в два сборника «Национальный вопрос в России».
По мнению самого Соловьёва, происхождение философии истории связано с трансформацией национального сознания евреев, сложившегося [106] на основе их религиозных представлений. Возникновение философии истории вызвано переходом от национального сознания к постановке всеобщих, мировых задач, чему соответствует мессианский универсализм евреев. Первая форма такой философии истории принадлежит библейскому пророку Даниилу, учившему о всемирных монархиях и о царстве Сына Человеческого 1. Философия истории, таким образом, изначально была видом всеобщей истории.
Для уяснения историософских представлений Соловьёва существенны выработанные им идеи развития, субъекта исторического процесса, Богочеловечества, совершенствования, личности и общества. Эти идеи складывались постепенно и нашли воплощение в произведениях, написанных в разные годы.
К наиболее ранним из них относятся «Философские начала цельного знания». Здесь Соловьёв применяет понятие развития к истории, точнее, говорит об историческом развитии человечества. Касаясь проблемы развития, важной для понимания смысла существования, Соловьёв отмечает, что прежде всего необходимо определить субъект (подлежащее) развития, которым, согласно его определениям, является развивающееся, единое существо, состоящее из множественности внутренне связанных элементов, т.е. живой организм. Философ различает три момента в развитии: первичное состояние, представляющее собой внешнее единство элементов; цель, понимаемую как внутреннее единство элементов; и промежуточные, переходные состояния, в которых происходит обособление элементов. Все вместе три момента составляют закон развития. Далее эта схема переносится Соловьёвым на историю. Он пишет: «Субъектом развития является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм» 2. История есть разновидность органического процесса.
Рассматривая человечество как организм действующий в истории, Соловьёв выделяет в нем части и системы. Составными частями такого организма являются племена и народы; а системами или формами общечеловеческого существования — то, что составляет содержание исторического развития. Формы общечеловеческой жизни следует искать в природе человека. В ней в качестве образующих начал общечеловеческой жизни мыслитель находит чувство, имеющее своим предметом объективную красоту и раскрывающее сферу творчества, мышление, имеющую своим предметом объективную истину и раскрывающее сферу знания и волю, имеющую своим предметом объективное благо и раскрывающую сферу практической деятельности.
Развивая эти представления, Соловьёв отмечает три состояния общечеловеческого развития, воплощающиеся в истории. В обобщенном виде это состояние безразличия или смешения, в котором элементы не обладают самостоятельным существованием, находятся как бы в зародыше или существуют потенциально; во втором состоянии элементы, составляющие в [107] первом состоянии подавленное единство, стремятся к безусловной свободе, отрицают высшее единство, вступая в борьбу как с этим высшим началом, так и между собой; третье состояние представляет собой новое, органическое единство, в котором элементы сознательно подчиняются этому высшему единству, по словам Соловьёва, «как необходимому центру их собственной жизни» 3.
Всем моментам или состояниям общечеловеческого развития соответствуют определенные исторические эпохи. Для древнейшего периода человеческой истории характерна слитность, неразличенность экономического, политического и религиозного элементов. С появлением христианства, принесшим в историю идею свободы, началось отделение этих элементов друг от друга. Произошло размежевание церкви от государства. Германские племена усилили начало свободы, дополнив его понятием лица и разделением общества политического и экономического, государства и земства. Под знаменем борьбы этих отделившихся сил прошли Средние века, которые завершились победой государства над церковью и утверждением государственной церкви в протестантизме. Нововременная история отмечена преимущественной борьбой земства или общества с государством. Подводя итог развитию романо-германского мира Соловьёв писал: «Западная цивилизация по общему своему характеру представляет только второй, переходный фазис в органическом процессе общества…» 4 «И если история человечества, — продолжал философ, — не должна кончится этим отрицательным результатом, этим ничтожеством, если должна выступить новая историческая сила, то задача ее будет уже не в том, чтобы вырабатывать отдельные элементы жизни и знания, созидать новые культурные формы, а в том, чтобы оживить и одухотворить враждебные и мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом, дать им общее безусловное содержание и тем освободить их от исключительного самоутверждения и взаимного отрицания» 5.
Продолжением истории выступает эпоха, порождаемая действием такой третьей силы. Носителем ее является славянство и русский народ. Отсюда проясняется и историческое призвание России как призвание религиозное, поскольку третья сила в истории и соответственно новая историческая эпоха есть результат откровения божественного мира. В ней гармонически соединяются свободная теургия как цельное творчество, свободная теософия как цельное знание и свободная теократия как цельное общество. Но здесь историософская мысль Соловьёва переходит уже к утопическим построениям.
Намного более подробное описание и глубокое понимание исторического процесса Соловьёв предпринял в «Чтениях о Богочеловечестве», написанных насколько позже «Философских начал цельного знания». В «Чтениях о Богочеловечестве» мыслитель попытался представить процесс становления религиозного сознания и вплотную подошел к проблематике истории. История для него — человеческое произведение. Отсюда и мир истории оказывается [108] связан с основной задачей соловьевской метафизики: выведения условного из безусловного, того, что само по себе не должно быть из безусловно должного, случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из божественной сущности. История сохраняет характеристики и то положение, которое занимает человек, т.е. между божественным и природным миром. Вот что пишет Соловьёв: «Человек совмещает в себе все возможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество» 6. История также совмещает в себе элемент видимости, преходящей и неподлинной реальности и, с другой стороны, проявляющуюся, реализующуюся в ней высшую истину. Как и человек, точнее, вместе с человеком, она имеет свое место и значение в общей связи истинно-сущего.
Носителем, выразителем такого знания выступает не индивидуальный, единичный человек, а человек, по выражению философа, идеальный или нормальный, которому Соловьёв дает «мистическое имя София». «Итак, — пишет он, — София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в целом божественном существе или Христе» 7. В этом же смысле Соловьёв говорит о человеке как об умопостигаемом существе или о человеке универсальном, абсолютном. Такой человек, пишет Соловьёв «есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо, существенно и действительно коренится и участвует в универсальном или абсолютном человеке» 8. Отдельные люди или «все человеческие элементы» образуют цельный всечеловеческий организм. Множественность человеческих элементов обладает реальным единством, которое Соловьёв также называет Софией или «душой мира». В душе мира заключается и начало божественное, и тварное. Речь идет о совокупном и едином человечестве. Но это единство не активное, не деятельное, называемое Соловьёвым Логосом, а единство произведенное, пассивное. В этом произведенном единстве, в этом, условно говоря дополнительном, противостоящем деятельной силе и оформляемом ею единстве и зарождается тот процесс, который можно назвать историей. Что же он собой представляет, каковы его характеристики?
София, или мировая душа, производна от божественного Логоса, подчинена божественному началу, воспринимает его. От него София получает свою силу к единению элементов мира, проникаясь божественным всеединством, она проводит его в творение. Но Соловьёв не случайно говорит о мировой душе. Душа обладает бытием для себя и располагает возможностью существовать и действовать от себя. Поэтому и мировая душа свободно, самостоятельно, «по собственному воздействию», как он пишет, воспринимает божественное начало. Она наделена волей и способностью к самостоятельному [109] поступанию, может по собственному внутреннему усмотрению определять свои стремления. Именно в этом и кроется возможность истории. В характере мировой души заключена онтологическая потенция исторического процесса. Можно сказать, что история — это самочинное волевое усилие бытия, стремящегося к единству.
Для понимания этого необходимо иметь в виду то различие, которое Соловьёв проводит между вторым, становящимся Абсолютом и первым Абсолютом. «Первое Абсолютное», или сверхсущее, открывается непосредственно в своей действительности. Субъективным образом Абсолютное как сверхсущее непосредственно доступно в акте веры. Вера свидетельствует о действительности Абсолютного, а верующий непосредственно с ним соприкасается в акте веры. Но есть и другой способ приобщения к сверхсущему, независимый от индивидуальных особенностей, свободный от субъективных наслоений. Это не личная настройка, не субъективный акт, а объективный процесс, осуществляющий посредством коллективного усилия в сотворенном, следовательно, существующем во времени, мире возвращение к Абсолютному началу. Это и есть история. Исторический процесс, отталкиваясь от «второго», эманированного, рассеянного во множестве Абсолютного начала движется к сверхсущему как источнику «нисхождения» Абсолютного. В Абсолютном есть какая-то ущербность, какая-то нехватка, приводящая к отпадению от него «первоматерии» или второго Абсолюта. Такова общая структура бытия. История нужна Абсолютному как его-иное, как необходимая составляющая бытийной структуры Абсолюта, как сила стягивающая и дающая Абсолютному началу определенность. Только благодаря истории Абсолютное может быть определено как единое и сверхсущее. Исторический процесс — это возвращение мира к Абсолютному, дающее ему определенность. В том смысле, в каком Абсолютное является Богом, история предстает как божественный процесс. История своеобразным образом отражает ход творения мира, точнее, по Соловьёву, исхождения Абсолюта в мир, божественного к иному. Зеркальность истории меняет местами первое и последнее. Что для космического процесса является последним, то служит исходным пунктом истории.
Мир предстает как другое активного, действующего, производящего божественного начала, как его выражение и проявление, как полагание божеством своего содержания в другом, как утверждение сверхсущим своего другого. Мир же вбирает в себя действие божественной силы, дает место божественному единству. Действием божества в мире создается другое единство. Это «произведенное единство мира», центр мира и окружность Божества. Вот таким центром, концентрирующим в себе единство мира как другое-божества, стягивающим раздробленное сущее и выступает человечество. А уже из этого центра, из собранного в единство бытия развертывается история. Единство мира, скрепляемое человечеством, становится предпосылкой, условием начала исторического процесса. Можно сказать, что история [110] представляет собой динамическую силу такого единства. Это пульсирующее единство, затягивающее в свою орбиту все остальное бытие. История — это выражение единящей силы в бытии, силы самого бытия в его человеческом воплощении.
История — характеристика мира, стремящегося к единству. «Постепенное осуществление этого стремления, — указывает философ, — постепенная реализация идеального единства составляет смысл и цель мирового процесса. Как под божественным порядком все вечно есть абсолютный организм, так по закону природного бытия все постепенно становится таким организмом во времени» 9. Единство в мире не дано, оно делается. Время же представляет собой эту форму становящегося единства бытия.
Единство предполагает согласие элементов или соединение их «в определенной положительной форме». Положительную форму мировой душе придает Логос, активное божественное начало. Логос, согласно Соловьёву, — действующая сила единства. Через единство реализуется и воплощается в самом мире божественное начало. «Таким образом, — пишет Соловьёв, — здесь божественное начало стремится к тому же, к чему и мировая душа — к воплощению божественной идеи или к обожествлению (theosis) всего существующего через введение его в форму абсолютного организма» 10. Итак, через мировую душу происходит воплощение божественной идеи (идеи всеединства, определяющей форму мировой души, направляющей ее стремления) «в материальном бытии, в хаосе разрозненных элементов». Благодаря этому устанавливается цель мирового процесса: воплощение божественной идеи в мире. Цель достигается соединением божественного начала как элемента действующего, определяющего, образующего, оплодотворяющего с мировой душой как элементом пассивным и воспринимающим. Только в мировой душе божественное начало получает полное обнаружение. Только с их соединения начинается процесс развития (временное становление единства мира) или история. История — характеристика делающегося, становящегося единства мира как процесса реализации божественной идеи. История — дело самого мира, самостоятельное, ответное действие природы. Вот ход рассуждений Соловьёва: «Если все существующее (в природе или мировой душе) должно соединиться с Божеством, — а в этом цель всего бытия, — то это единство, чтобы быть действительным единством, очевидно, должно быть обоюдным, т.е. идти не только от Бога, но и от природы, быть и ее собственным делом» 11.
Мир сам по себе единства лишен, он вне единства, но он способен от хаоса постепенно переходить к единству. Идея всеединства должна быть усвоена миром (мировой душой), должна стать свободной идеей, т.е. служить самоопределению природы, быть ею принятой. Мир постепенно становится единым, постепенно связывает материальные элементы в устойчивый целостный организм, вершиной которого является человеческий организм. Поэтому Соловьёв утверждает: «космогонический процесс заключается [111] созданием совершенного организма — человеческого» 12. Сама по себе мировая душа представляет «чистое бессодержательное стремление к единству всего» 13, т.е. тяга к целостному мироустройству заложена в самом мире. Мир потенциально един, но это, как утверждает Соловьёв, только «общая и пустая форма единства» 14.
Итак, мировой процесс влечется к единству двумя действующими в нем силами, двумя началами: активным, божественным Логосом и пассивной, воспринимающей мировой душой (Софией). Сам по себе мировой процесс уже некоторым образом реализовал единство в мировой душе. Однако он стремится к более полному, более совершенному единству — абсолютному единству, достигаемому соединением деятельного и страдающего начал, Логоса и Софии как двух форм единства.
Здесь Соловьёв все еще говорит о космогоническом процессе, который завершается, по его выражению «осиливаением хаотической материи» и возведением ее в совершенную форму человеческого организма. Теперь божественная идея может действовать в самой природе, развивая в мире начало внутреннего единства, формой которого выступают сознание и свободная деятельность. Иными словами, мир получает свою идею, становится собой, обретает измерение у себя, т.е. способность к самостоятельным и самоопределяемым действиям. Ключевую роль в этом процессе выполняет человеческое сознание. «Будучи реально только одним из множества существ в природе, — развивает свою мысль Соловьёв, — человек, в сознании своем имея способность постигать разумом или внутреннюю связь и смысл (LogoV) всего существующего, является в идее как все… В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного… человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность — устроителем и организатором вселенной» 15. Он единственный, кто способен осознавать свое конкретное, единичное существование как «все» 16. В человеке заключено и начало материального бытия и сознание всеединства, что делает его образом божьим. Но помимо этих двух начал человек обладает, так сказать, собственной идеей, представляет собой смысловую определенность, конкретное бытие, наделенное собственным содержанием, или, по словам Соловьёва, «является как свободное «я»», т.е. является собой, определяет свое отношение и к материальному бытию, и к божественному сверхсущему.
В этой способности к самоопределению, к свободному действию коренится причина отпадения мировой души от Бога, утверждение ее вне Бога и желание иметь божественную сущность от себя. В самовластии сознания, в стремлении иметь мир и идею мира (идею всеединства) от себя и через себя кроется начало зла. Однако внутреннее усвоение миром в лице мировой души или универсального человека как умопостигаемого [112] существа божественной идеи, «абсолютного содержания» приводит к новому процессу. То, что служит источником зла в мире влечет и к его преодолению через внутреннее нравственное совершенствование. Этот новый процесс есть история. Идея всеединства начинает развиваться из самого мира. Однако в самом мире еще нет достаточных сил для такого развития, ведь мировая душа способна сплотить мир лишь как вторичное, пассивное единство. Иными словами, «в начале процесса человеческого или исторического, человеческое сознание, т.е. мировая душа, достигшая формы сознания, является как чистая потенция идеального всеединства» 17. На первом этапе сознанию доступно только единство, обнаруживаемое в космогоническом процессе. Оно пытается воспроизвести это единство и его этапы в себе, сделать единство мирового процесса как действия божественного начала достоянием сознания. Так божественное начало через сознание привносится в мир в новой для себя, различенной и определенной сознанием форме. Поэтому Соловьёв говорит, что этот новый процесс есть прежде всего процесс теогонический. Можно сказать, что история, в отличие от космогонии, это не просто действие и воплощение божественной силы, но и осознание ее, т.е. процесс самоопределения божества через полагание им мира как своего другого.
Развитие религиозного сознания, или теогонический процесс, как процесс исторический состоит из нескольких эпох, соответствующих эпохам космогенеза. В каждую из них в религиозной форме происходит осознание мирового единства, открываемого или в астральной форме (эпоха звездопоклонства), или в форме солярных религий, или в форме религии земной органической жизни (фаллический культ). Итогом развития религиозного сознания становится формирование человеческого самосознания, т.е. способности к самостоятельному восприятию божественного начала, уже не опосредованного действием космических сил. «Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества», — подытоживает Соловьёв свои размышления 18.
Последующее движение исторического процесса связано с тремя великими, как говорит Соловьёв, народами древности: индусами, греками и иудеями, давшими толчок дальнейшему развитию религиозного сознания и, соответственно, истории, понимаемой русским мыслителем в качестве религиозной истории. Он уточняет, о чем идет речь. Божество в Индии начинает пониматься как ничто, как полная противоположность миру, религиозное сознание отрекается от существования. Сознанию греко-римского мира открылась идеальная сфера, достигаемая созерцанием, разумом. Мир идеальный, раскрываемый разумом противополагается здесь миру действительному, миру материальных явлений. У иудеев развитие религиозного сознания связано с серией откровений Бога, с действием божественного начала на индивидуальную душу.
[113]
Итак, явление божественного начала в мире, или теофания, прошло несколько этапов, что и определило ход древней истории. Первым шагом было связывание индивидуальных человеческих существ в родовое единство на фоне открытия божества как противостоящей миру силы (нирвана индийского религиозного сознания). На втором этапе божество предстало как идеальный космос, постигаемый разумом, но также внеположный реальному миру (идея эллинистического сознания). И, наконец, иудеям божество открылось как личность, как живой субъект, как сущее «я». Религиозное сознание иудеев подготовило восприятие воплощения в живом лице, вочеловечивания Бога. Наступила эпоха христианства.
Иисуса Христа как воплощение божественного Логоса Соловьёв называет новым духовным человеком или вторым Адамом. Второй Адам для Соловьёва означает универсальное, духовное человечество, живущее в материальном мире, трудящееся и страдающее во времени. Явление Христа позволяет преодолеть страдания и зло, в котором лежит мир, изменить ход истории. Поэтому Соловьёв называет Христа не только центром вечности (указывая на его божественное происхождение), но и центром истории (имея в виду его человеческое воплощение). Как космический процесс завершается созданием естественного человеческого организма (рождение сознания), или первого Адама, так и история завершается рождением духовного человека, т.е. личным воплощением божества. По словам философа, «к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества» 19. В духовном человеке происходит свободное (=разумное) подчинение природного начала божественному. «Таким образом, — заключал Соловьёв, — понятие духовного человека предполагает одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два естества и обладающую двумя волями» 20. История в этом ключе завершается восстановлением единства, путем взаимного действия (соединения) или самоотвержения божественного и человеческого начал, согласования благодати и разума, подчиняющего благодати материальное бытие.
Однако воссоединение божественного и человеческого начал, произошедшее в Иисусе Христе, еще не завершилось в человечестве. Оно происходит в Церкви — растущем теле Христовом. Значит история еще не закончена. В истории как жизни совокупного человечества повторяется процесс, завершившийся в индивидуальной жизни Иисуса Христа, — процесс нравственного подвига, преодоления искушений, победы добра над злом.
Первое искушение состоит в возможности злоупотребления истиной, в стремлении воспользоваться злом для утверждения истины. В основе этого стремления лежит неверие в силу и действенность добра, нуждающегося для своего осуществления во зле. В такое неверие впала римская церковь, попытавшаяся насильно подчинить себе как носительнице божественной истины мир. Это составило основу истории Средних веков.
[114]
Реакцией на безверие католической церкви стал протестантизм, обратившийся к личной вере и избравший в качестве критерия такой веры священное Писание. Итогом протестантизма выступило самоутверждение личности, человеческого разума как источника понимания Писания, а значит и самой божественной истины. Логическим следствием притязаний разума, дающего законы как самому себе, так и всем явлениям жизни, практической и общественной, стала не только нововременная философия от Лейбница до Гегеля, но и французская революция XVIII в. В католичестве человечество соблазнилось земной властью, в протестантизме — гордыней ума.
Выросший из протестантизма рационализм сменили материализм и эмпиризм, признающие в животной природе человека и в вещественности мира «истинную суть всего». Так западное человечество впало в третий грех — предпочтения хлеба, материальной жизни дарам духа.
На Западе сложилась антихристианская культура, но и противостоящий ей Восток (Византия и воспринявшие ее культуру народы, в том числе и русский) не создали христианскую культуру. На Востоке для такого созидания не хватило сил, вследствие неразвитости, подавленности человеческого элемента (личности и разума). Запад и Восток, таким образом, необходимы друг другу, они друг друга дополняют, согласно, как пишет Соловьёв, «закону разделения исторического труда». На Западе совершенствуется и обособляется начало человеческое. На Востоке сохраняется начало божественное. Соединение сбереженного на Востоке божественного элемента с достигшим на Западе совершенства элементом человеческим означало бы наступление последней фазы истории. «И это имеет не только исторический, но и мистический смысл», — заключал Соловьёв 21.
В конце жизни в одном из последних своих произведений, «Оправдание добра», Соловьёв вновь вернулся к проблеме истории. Правда, его размышления об историческом процессе и здесь носили подчиненный характер, они служили развиваемой им системе нравственной философии. В этой работе Соловьёв отчасти повторяет уже высказанные им ранее идеи, отчасти их развивает и дополняет. Но следует подчеркнуть, в «Оправдании добра», как и в остальных его произведениях, философско-исторические построения не имеют самостоятельного значения, они, безусловно, интересны и глубоки, но подчинены другим целям, вписываются в другие сюжеты, связываются другой логикой: обоснованием нравственности, раскрытием процесса развития религиозного сознания и т.д. Соловьёв даже говорит об «общем этико-историческом законе». Однако такая зависимость исторических вопросов от системостроительных ориентаций философа придает философии истории Соловьёва единство. В работах, написанных в разные годы, обнаруживается больше сходств, чем различий на проблему истории. Поэтому можно говорить о целостности, хотя и незавершенности (из-за отсутствия отдельного произведения) философии истории Владимира Соловьёва.
[115]
В «Оправдании добра» третья часть, занимающая более половины книги, называется «Добро через историю человечества». О чем же здесь пишет Соловьёв?
Совершенное, полное добро складывается из трех моментов или, как пишет Соловьёв, «выражается в трех видах» 22. Во-первых, нравственное совершенствование уже дано в безусловно сущем, это действительное совершенство божества. Во-вторых, оно потенциально присутствует в человеке, в его разуме и воле — образе и подобии действительного, абсолютного добра или Бога. И в-третьих, добро реализуется, осуществляется, воплощается, т.е. предстает как процесс нравственного совершенствования. Вот это последнее, не потенциальное, не действительное, а осуществляющееся совершенство и есть история. Если в Боге или в человеческом разуме и воле добро дано (реально или потенциально), то в истории оно делается, поэтому Соловьёв говорит о «деятельном осуществлении» или «историческом деянии». В истории создаются «реальные условия» для перехода от потенциального совершенства человека к действительной полноте добра. История — средство, добро и совершенство — цель. «Все историческое развитие — и не только человечества, но и физического мира — есть необходимый путь к совершенству», — уточняет русский философ 23.
Совершенное состояние человеческой жизни или дословно «совершенный образ человеческого и всемирного общения жизни» Соловьёв называет Царством Божием. По сути, достижение Царства Божия приводит историю к завершению, а само Царство Божие есть ее цель. Чтобы не запутаться в религиозной терминологии, необходимо помнить, что как Бог является изначальным воплощенным совершенством, так и Царство Божие есть совершенная жизнь, только не изначальная, а достигаемая и не для Бога, совершенство которого дано, а для человека. Человек, таким образом, понимается Соловьёвым как «простейший элемент исторического процесса». Правда это опять же не индивидуальный человек, а «собирательное, всемирное тело» или коллективное человечество. Соловьёв упоминает «единичного человека» чтобы указать на то, что в истории действует личность, определяющими характеристиками которой являются разум и воля, заключающие возможность нравственного совершенствования, хотя и личность коллективная, собирательная, совокупная. Вот, что пишет Соловьёв: «Окончательная единица человеческого общества есть личность, и она всегда была деятельным началом исторического прогресса, т.е. перехода от узко ограниченных и скудных форм жизни к более обширным и содержательным общественным образованиям» 24. Но личность в «готовом виде» не предшествует истории и человечество не предзадано историческому процессу. В начале мы видим лишь зачатки личности, прообраз человеческого единства, его простейшие и элементарные формы. Они в истории и вместе с историей становятся, постепенно оформляются, т.е. совершенствуются.
[116]
Отсюда Соловьёв утверждает: «Значение исторического процесса (в отличие от космического) состоит в том, что он совершается при все более возрастающем участии личных деятелей» 25.
Итак, история это процесс, путь, переход, движение к совершенному состоянию, к реализации добра, к Царству Божию. Можно продолжить ряд понятий, заключающих в себе различные смысловые оттенки подвижности, при помощи которых изъясняется история. Для большей ясности Соловьёв, говоря об истории, использовал образы, наполненные для него вполне конкретным содержанием. Он писал: «Исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству…» 26.
Стремление к совершенному состоянию предполагает, что ему предшествует состояние несовершенное. Таким состоянием является мир, можно даже сказать, что мир есть синоним истории, точнее, история это часть мира, это мир стремящийся к совершенству. Возможность совершенства заложена в самом мире, в его личностной стороне (разуме и воле), требующей поэтому развития, которое в мире может быть достигнуто только через опыт, как пишет Соловьёв, «через собственный опыт», «действительный опыт» совокупности всех людей, действующих в истории.
Теперь можно предварительно кратко резюмировать: история понимается Соловьёвым как коллективный опыт совершенствования. Совершенство в мире не дано, оно достигается. В мире нет совершенства, а есть совершенствование. Вот этот процесс совершенствования как осуществления божественной воли или делания безусловного добра и есть для Соловьёва история.
В то же время, требование совершенствования является нравственной обязанностью или личным императивом. Так, благодаря нравственной установке задача личной жизни входит в процесс «всемирно-исторического делания». Личное нравственное совершенствование достигает высшей степени, т.е. становится безусловным, лишь тогда, когда оно подчиняется общей исторической работе. В этой работе можно выделить два периода, разделяемых пришествием Христа (срединный момент истории). Первая половина истории подготавливала появление Богочеловека — Иисуса Христа, вторая подготовляет внешние условия для осуществления Царства Божия. По словам Соловьёва, «история вырабатывала и вырабатывает только необходимые естественные и нравственные условия для явления Богочеловека и богочеловечества» 27. Речь идет о совокупном усилии собирательной личности, единого человечества, которому, с одной стороны, предъявляется нравственное требование (совершенство достижимо совместно) и которое, с другой, живет реальной или исторической общественной жизнью.
С этого момента Соловьёв переходит к рассмотрению конкретных (исторических, т.е. реализовавшихся, имевших место) форм коллективной или общественной жизни. Общество не существует как некая автономная сущность. [117] Оно опирается на личности, выводится из личности — как «силы разумно-познающей и нравственно действующей». Это означает, что все возможные определения личности или ее стороны предполагают ее соотнесенность с реальностью внеличностной, но не безликой, а многоликой или общественной. Таков язык, на котором говорит человек, таково опытное познание и такова нравственность. Можно сказать, что все определения личности производны от этих общественных функций. Личность в них как бы встроена, они ее оформляют и позволяют на нее указать как на того, кто говорит на этом языке, познает и поступает подобным образом. Но ни язык, ни познание, ни сфера практических дел исключительно этой личности не принадлежат, ею не выдуманы. Личность говорит, познает и поступает, но делает это наравне с другими, которые ее слышат, совместно с ней познают и соучаствуют в ее жизни. Поэтому нельзя говорить только о личной жизни или только о жизни общественной, но о лично-общественной. Дефис, соединяющий «личность» и «общество» отсылает к единству жизни, или, по словам Соловьёва, к «нераздельной целостности общей жизни». Лично-общественная жизнь имеет три измерения. Иными словами, она отчасти реализовалась в прошлом и дана нам как общественное предание. Она осуществляется в настоящем посредством общественных служений. И она в качестве осознаваемого общественного идеала стремится к воплощению в будущем. Соловьёв называет эти три измерения лично-общественной жизни религиозным, политическим и пророческим.
Обращение к временному моменту, своеобразное хронологическое расслаивание общества позволяет Соловьёву перейти к более содержательному разбору хода исторического развития. Конечно, общество продолжает пониматься им достаточно широко, а именно как то, что нравственно восполняет или осуществляет личность. Поэтому Соловьёв называет общество дополненной или расширенной личностью, а личность — сжатым или сосредоточенным обществом. Но при этом в самом процессе этого нравственного совершенствования обнаруживаются «три конкретные ступени человеческого сознания и жизненного строя». К прошедшему времени относится родовой строй, к настоящему — национально-государственный, а к будущему — понимаемое в качестве идеала «всемирное общение жизни».
Истории принадлежат как прошедшие, так и наличные состояния общества. При этом следует помнить, что история — это факт, который может содействовать или препятствовать реализации нравственной нормы, но не является ее основой. Стоит различать личность и общество в истории, не противополагая их друг другу. Личность и общество составляют своеобразную историческую данность, т.е. то, что присутствует в опыте. «Исторический опыт, — пишет Соловьёв, — застает человека уже восполненным некоторой общественною средой, и затем вся история есть лишь возвышение и расширение той двусторонней, лично-общественной жизни» 28. Личность, продолжает [118] далее философ, является «динамическим элементом истории», она активна, деятельна, стремится к бесконечному пониманию и совершенству и выступает началом исторического движения и прогресса. Общественная среда, напротив, есть сторона охранительная и косная, поэтому Соловьёв называет ее «статическим элементом истории». Личность действует в обществе и воздействует на общество. Действие личности в истории вызывается соответствием или несоответствием ее нравственных стремлений общественной среде. В силу этого в истории фиксируются этапы отношения личности с общественной средой. В этом же смысле Соловьёв использует выражение «степени человеческого развития». Исторические изменения вызываются переменами в сознании некоторых личностей. Для истории наиболее значимым, наиболее действенным и продуктивным оказывается отрицательное отношение нравственной личности к нравственному содержанию своей общественной среды. История рождается из нравственного неприятия, из осознания несоответствия личного сознания общественному, следствием чего является стремление сделать его лучше, т.е. стремление к нравственному совершенству. Внутреннее удовлетворение, довольство наличным состоянием не приводит к истории, а следовательно, и к нравственному совершенствованию. В истории скрывается негативный импульс неприятия, несогласия, недовольства. История — постоянное раздражение и неудовольствие. Противоречия между личностью и обществом, согласно Соловьёву, — источник исторического развития.
Первой формой общественного устройства Соловьёв признавал родовую жизнь. В ней условиями развития личности, или, по его словам, «условием действительного достоинства человека» выступает культ предков, «солидарное взаимоотношение между членами рода» и брак. Личность здесь подчиняется обществу и от него получает свои определения. Впоследствии род перерастает в племя, которое посредством договоров вступает в союз с другими племенами. Так зарождаются нации и государства.
Государство или народно-политическая форма в сравнении с родовым строем является более высокой ступенью исторического развития и создает более благоприятные условия для нравственного совершенствования личности. В начале государство предстает в виде религиозно-политического союза или военно-теократического деспотизма. В определение государства входит иерархически организованное правительство с центральной верховной властью, постоянное войско, финансы, основанные на налогах и податях, законы, обладающие реальной силой или снабженные уголовной санкцией. Народы или нации организуются в государства и уже заключают в себе возможность последующего развития, дальнейшего расширения, универсализации народности. Соловьёв пишет об этом очень ярко: «История всех народов — древних и новых, — имевших прямое влияние на судьбы человечества, говорит нам одно и то же. Все они в эпохи своего расцвета и величия полагали свое значение, утверждали свою народность не в ней самой, [119] отвлеченно взятой, а в чем-то всеобщем, сверхнародном, во что они верили, чему служили и что осуществляли в своем творчестве — национальном по источнику и способам выражения, но вполне универсальном по содержанию и предметным результатам. Народы живут и действуют не во имя себя или своих материальных интересов, а во имя своей идеи, т.е. того, что для них всего важнее и что нужно всему миру, чем они могут послужить ему, — они живут не для себя только, а для всех» 29.
Третья, высшая стадия человеческого развития называется Соловьёвым вселенской или универсальной, или духовно-вселенской. Ей соответствует всемирно-историческая эпоха, вызванная пробуждением религиозного сознания. Его первая стадия принадлежит буддизму, в котором человеческая личность начинает цениться как носитель высшего сознания, противополагаемого в своем бесконечном значении всякому ограничению и конкретному определению, в том числе и обществу. Идеальное или сверхчувственное наполнение такому сознанию дали древние греки. Личность утверждается здесь через познание истины или умопостигаемой идеи. Однако такая ориентация сознания, его идеальное содержание не приводит к совершенству и полноте жизни, не способно объяснить и исправить нравственные аномалии существования, прежде всего смерть. Практический разворот религиозного сознания произвело христианство. В христианстве личность получает возможность полного воплощения, интеллектуального и телесного совершенствования и перерождения. В значительной мере Соловьёв повторяет здесь свои идеи, высказанные в более ранних работах. Новым является, пожалуй, понимание истории как постепенной организации добра. Результатом этого процесса выступает изменение сознания, а его исторической иллюстрацией может служить изменение отношения людей к войне, рабству и преступникам.
Итак, восполнение или совершенствование личности проходит через семью, через народ и через человечество, чему соответствуют указанные этапы исторического развития. Переход от родового быта к национально-государственному устройству есть по существу первый исторический факт, который может быть зафиксирован. Перерастание национального сознания в сознание вселенское вызвано совершенствованием религиозных представлений, главным из которых является христианское учение и, соответственно, жизнь Иисуса Христа понимается как срединный момент истории. История национальная, таким образом, вырастает из истории родового строя и в свою очередь входит в историю всеобщую, или всемирную.
«Оправданию добра» сопутствует историософская публицистика Соловьёва, темы которой перекликаются как с этим последним крупным произведением русского мыслителя, так и со статьями по национальному вопросу. В целом можно признать, что философско-историческая проблематика занимает в статьях Соловьёва 1890-х годов большее место, чем в его крупных работах, хотя основные представления Соловьёва здесь сохраняются. [120] Прежде всего он продолжает разрабатывать религиозный подход в философии истории, настаивает на историческом значении христианства. Так, полемизируя с известной книгой Льва Мечникова «Цивилизация и великие исторические реки», вышедшей в Париже в 1889 г., в которой обосновывался географический принцип в истории, позволяющий разделить ее на три периода: речной, средиземноморский и океанический, Соловьёва возмущает игнорирование христианства в качестве влиятельной исторической силы 30. В связи с этим он ставит вопрос: «… какое практическое действие оказало христианство на жизнь принявших его народов, и, следовательно, какое действительное значение имеет оно в истории?» 31 История как область человеческого знания и ограничивается только человечеством; даже в христианстве — религии богочеловеческой, — она говорит лишь о человеческой стороне христианства. «Если нельзя, как сказано, — уточняет Соловьёв, — оценить истину христианского учения на исторической почве, то на ней, и только на ней, можно оценить состояние христианского человечества, определить степень его духовного роста и указать то, что ему более всего нужно для дальнейшего возрастания» 32.
История никогда не может дать полного знания и представления о христианстве, т.е. о богочеловеческом процессе. И дело здесь не только в непознаваемости историческими средствами и из самой истории божественного. История занимается только тем, что завершилось, произошло, состоялось, но задача христианства, в том числе и историческая задача, сам богочеловеческий процесс еще не завершен, не реализован. Для исторического познания необходимо иметь результат, конец процесса. Не то христианство: «Христианство явилось не в конце, а в середине истории: возвещенное им царствие Божие не было и не могло быть для людей готовым совершенным порядком вещей, к которому им оставалось только пассивно присоединиться: оно было дано, как нравственно-историческая задача, разрешаемая только свободными усилиями человечества, ибо это царство сынов Божиих, а не рабов» 33. Богочеловеческий процесс для истории бесконечен, по крайней мере, он может быть завершен только за пределами истории, вне истории. В этом парадоксальность христианской модели истории, стремящейся к преодолению самой истории, к размыканию ее в бесконечность. «Христианская идея, — пишет Соловьёв, — есть совершенное богочеловечество, т.е. внутренняя и внешняя связь, духовное и материальное соединение всего конечно-человеческого и природного — с бесконечным и безусловным, с полнотой Божества через Христа в Церкви: через Христа, в котором эта полнота Божества обитает телесно; в Церкви, которая есть тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (Ап. Павел к Ефес. I, 23)» 34.
Историческое развитие есть результат религиозной жизни, но не всякая религия обладает таким историческим потенциалом. Соловьёв постоянно возвращается к той историософской мысли, что только христианские народы [121] являются историческими. Примером подобного влияния христианства может служить Япония. В очерке «Япония (Историческая характеристика)», опубликованном в 1890 г. в седьмом номере «Русского обозрения» Соловьёв пытался показать, как религиозное развитие японского народа, потребности его национального характера привели к усвоению истин христианской веры. Япония в этом отношении не представляет исключения. Становление ее культуры во многом определялось воздействием буддизма (с VI в.). «Подвижный, поступательный характер японской истории был уже заранее заложен в древнем религиозном миросозерцании японцев» 35. Религиозная подкладка зримо проявляется в исторической жизни. Теология в форме теогонии переходит в историю японского народа. «Япония, — обобщает Соловьёв, — нуждалась в такой религии, которая, поднимая народный дух над темным потоком материальной жизни, не оставляла бы его висящим в абстрактной пустоте, а ставила бы на твердый путь исторического процесса, указывала бы ему определяющую мировую цель и снабжала действительным руководством для ее достижения. Япония нуждалась в христианстве» 36. Только христианство было способно вывести японский народ на уровень исторического существования, поскольку принятый верховной властью буддизм со временем проявил свою антиисторическую и антиполитическую сущность 37.
Христианство хотя буквально и не обозначает конец истории, но способно указывать (предсказывать) признаки ее завершения. Христианский взгляд на историю — это всегда стремление к максимально полному охвату минувших событий, к панорамному взгляду на прошлое. Поэтому наиболее адекватным христианству построением истории будет история всемирная. Всемирно-историческая точка зрения заложена уже в идее вселенской церкви, охватывающей в полноте времен и возможную полноту человеческих существ. «Церковь, — развивает свою мысль Соловьёв, — как вселенская или всемирная, т.е. как соединение всего с Богом, может быть и осуществлена действительно только через всемирную историю — в целой жизни всего человечества, во всей совокупности времен и народов» 38.
Подразумевая под человечеством особый социальный организм, общественное тело, т.е. определенное единство, а не разрозненное множество, Соловьёв предполагает, что на такое единство воздействует божественная сила, такой организм впитывает религиозные истины. «К счастью, — пишет он, — человечество не есть куча психической пыли, а живое одушевленное тело, образующееся и преобразуемое, последовательно и закономерно развивающееся, многоразлично расчленяемое и объединяемое, разнообразно связанное с прочим миром и всесторонне воспринимающее дух Божий — не только периферически, но и центрально, не только в единицах, но и в группах, не только частями своими, но и целым» 39. Социальное тело состоит из моральных или личных существ, обладающих внутренней безусловной ценностью. Из этого вырисовывается задача всемирной истории, которая, согласно [122] русскому философу, состоит в осознании, т.е. свободном принятии и утверждении личностью всемирной солидарности в качестве собственной цели, в желании и восприятии ее как истинного блага. В нравственном альтруизме и всемирной солидарности как раз и находит выражение понимание человечества как социального организма. Через альтруизм и солидарность осуществляется единство человечества. В действительности или в историческом человечестве можно видеть различные этапы и формы реализации такого единства. К ним относятся семейный союз, гражданские общины, великие монархии, римская империя, космополитические идеи и проекты разрабатываемые античными философами и, конечно, социальные представления христианства. До христианства развитие всемирной солидарности шло либо внешним и частным путем (в государстве), либо отвлеченно (в философских концепциях). Поэтому Соловьёв говорит, что в древнем мире человечество двигалось вперед «ощупью, его развитие было слепым естественным процессом» 40. Иное дело христианство. «Христианство, — утверждает мыслитель, — прямо поставило перед человечеством его абсолютный идеал, дало ему окончательную задачу для его собственной работы» 41. Христианство, явившись в мир, привнеся новое начало единства, вступило в борьбу с языческим государством и языческой мудростью. Не то, чтобы христианство отрицало достижения древнего мира или, как пишет Соловьёв, «добытки истории». Оно указало на их ограниченный характер и предложило новые основания универсальности, новый фундамент для объединения человечества. Однако эта борьба продолжается и доныне. На фактическом уровне «открытая борьба», по выражению Соловьёва, окончилась в IV в. победой христианства, но, по мысли философа, она представляет «мало интереса с точки зрения философии истории» 42. На смысловом уровне эта борьба не завершена, смысловые последствия утверждения христианства не исчерпаны, а, значит, история продолжается. Идея христианского государства, выводимая из евангелической идеи царствия Божия, впервые провозглашенная Константином Великим, до сих пор не осуществлена.
Реальное воплощение царства Божия происходит в трех видах или, как полагает Соловьёв, в «трех нераздельных модификациях»: в Церкви, в государстве, в христианском обществе. Вот, что пишет сам Соловьёв: «Итак, соответственно трем служениям и властям Христа и мир христианский (или вселенская церковь в широком смысле слова) развивается как троякое богочеловеческое соединение: есть соединение священное, где преобладает божественный элемент в традиционной неизменной форме, образуя церковь в тесном смысле — храм Божий; есть соединение царское, где господствует (относительно) человеческий элемент, образуя христианское государство (посредством которого церковь должна реализоваться в живом теле человечества), и есть, наконец, единство пророческое, еще не достигнутое, где божественный и человеческий элемент должны вполне проникнуть друг в друга, в свободном и обоюдном сочетании образуя совершенное [123] христианское общество (церковь, как невеста Божия)» 43. Аналогия религиозного учения, перенесенная на историческую схему, превращает последнюю в утопический проект. Основным принципом такого утопического мироустройства и, соответственно, целью истории выступает понятие «истинной солидарности». «Она предполагает, — уточняет Соловьёв, — что всякий элемент великого целого — собирательный или индивидуальный — не только имеет право на существование, но обладает собственною внутреннею ценностью, не позволяющею делать из него простое средство или орудие общего благополучия» 44.
Иллюстрацией неизбежности и благотворности включения во всемирно-исторический процесс может служить история Японии. В очерке «Япония (Историческая характеристика)» Соловьёв полемизирует с мнением Г. Риккерта о «независимом туземном развитии частных культур» 45. Судьба японского народа, как считает русский философ, дает материал для лучшего понимания всемирной истории. Историческое развитие Японии проходило под воздействием других цивилизаций: китайской и, начиная с XVI в., европейской. Попытка замкнуться и опираться в своем развитии на собственные силы привела к исторической изоляции Японии. Так, борьба с «европейничаньем» или, что для Соловьёва одно и то же, с «общечеловеческой культурой», имела следующий результат: «Двухвековое возвращение к исключительной самобытности привело Японию к застою и безнадежному безсилию» 46. И лишь повторное влияние европейской (христианской) культуры оживило Японию и вовлекло ее в водоворот всемирно-исторических процессов, вернуло японцам истинные начала их жизни, потому что «японцы, — по наблюдению Соловьёва, — народ исторический, народ процесса и прогресса» 47.
Пример Японии вводит еще одну тему, вписывающуюся в концепцию всемирной истории Соловьёва, — тему исторического значения западноевропейских народов для Востока. Постановка вопроса об исторической роли Запада на Востоке на деле лишь метонимически повторяет вопрос о всемирном призвании христианства. С этой точки зрения не может быть иной исторической жизни кроме всемирно-исторической. Как пишет Соловьёв, «… исторический народ, если хочет жить полною национальною жизнью, не может оставаться только народом, только одной из наций, — ему неизбежно перерасти самого себя, почувствовать себя больше, чем народом, уйти в интересы сверхнациональные, в жизнь всемирно-историческую» 48.
Иной подход, т.е. национализм, изоляционизм, консерватизм, противостоящие универсалистским стремлениям христианства, вызывает у Соловьёва приступы историософского критицизма. Его главная мишень здесь — «теория культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского. Даже в работах непосредственно не посвященных Данилевскому чувствуется направленность его критики. Таковы очерки, посвященные Китаю и Японии. В экспозиции статьи [124] «Китай и Европа» Соловьёв описывает заседание Парижского географического общества, на котором выступал «китайский военный агент в Париже» генерал Чен-ко-тонг. Соловьёв так передает впечатление от «остроумного пустословия» китайского генерала: «Передо мною был представитель чужого, враждебного и все более и более надвигающегося на нас мира» 49. Соловьёв концентрирует смысл его речи в нескольких предложениях: «Мы готовы и способны взять от вас все, что нам нужно, всю технику вашей умственной и материальной культуры, но ни одного вашего верования, ни одной вашей идеи и даже ни одного вашего вкуса мы не усвоим. Мы любим только себя и уважаем только силу. В своей силе мы не сомневаемся: она прочнее вашей. Вы истощаетесь в непрерывных опытах, а мы воспользуемся плодами этих опытов для своего усиления. Мы радуемся вашему прогрессу, но принимать в нем активное участие у нас нет ни надобности, ни охоты: вы сами подготовляете средства, которые мы употребим для того, чтобы покорить вас» 50. Речь китайского генерала, несомненно, выражает консервативную, изоляционистскую позицию.
Национальные чувства разобщают, изолируют народы. «Ибо, — как разъясняет Соловьёв в статье «О народности и народных делах России» (1884), — для каждого народа общий принцип национальности воплощается лишь в его собственной народности, требующей исключительного служения. В этом служении своей народности различные народы если и не сталкиваются прямо враждебно, то все таки не могут быть солидарны между собою. Ставя, в силу национального принципа, служение своей народности как высшую цель, каждый народ тем самым обрекает себя на нравственное одиночество, ибо эта цель не может быть у него общею с другими народами» 51.
Национальный эгоизм, по мысли Соловьёва, следует подчинить задаче всеобщего единства, отождествляемого им с вселенским христианством. «По истине же народность не есть высшая идея, которой мы должны служить, а есть живая сила природная и историческая, которая сама должна служить высшей идее и этим служением осмысливать и оправдывать свое существование. С этой точки зрения вполне возможно соединять вселенское христианство с патриотизмом. Ибо если единая вселенская истина заключается для нас в религии, то ничто не мешает нам признавать в своей народности особую историческую силу, которая должна сослужить религиозной истине свою особую службу для общего блага всех народов» 52. Однако верить в народ не означает верить в «толпу людей», но в то высшее, что является предметом веры и служения самого народа. «Достойным предметом нашей веры и служения, — уточняет Соловьёв, — может быть только то, что причастно бесконечному совершенству» 53. Таким предметом является Божество, служа которому, таким образом, мы будем служить своему народу, «или, говоря точнее, — поясняет Соловьёв, — будем деятельно участвовать в его всемирно-историческом служении» 54. Историческое значение народности определяется тем, [125] насколько народ, следуя религиозной идее, преодолевает своей национальный эгоизм. Через народность религиозная идея становится исторической силой, осуществляющейся в мире. Благодаря этому народ поднимается на уровень исторической жизни, т.е. не замыкается в себе, а воспринимает внешнии воздействия и тем самым становится творческой силой. Поэтому Соловьёв пишет: «… развитие народности может быть плодотворно только по мере усвоения его вселенской сверхнациональной идеи. А для этого усвоения необходим некоторый акт национального самоотречения, необходима готовность принимать просвещающие и оживляющие воздействия…» 55.
Противопоставление народа целому человечеству, обособление вызывает национализм, который есть сила отрицательная. Отказываясь от национализма, народ не теряет своего своеобразия, а реализует свою жизненную задачу, исполняет историческую обязанность, соединяющую его с другими народами «в общем вселенском деле» 56.
Национализм опасен своей агрессивностью. Правда, Соловьёв не разъясняет почему стремление к национальной изоляции, самобытничество приводят к конфликту. Размышляя о неизбежности столкновения европейской и китайской цивилизаций, он переходит в область, так сказать, практической историосфии. Реальная победа западной культуры может быть достигнута только на основе не просто исторического и современного знания, а на основе, как пишет Соловьёв, «внутреннего преодоления», т.е. историософского осмысления китайской цивилизации. Вот ход его мысли: «С христианской точки зрения нам непозволительно видеть в каком бы то ни было народе, следовательно и в китайцах, врагов, против которых нужно употреблять лишь средства насилия. Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным. Внешняя победа европейской культуры над Китаем может быть прочною и желательною лишь под условием внутреннего преодоления китайщины, т.е. того исторического начала, на котором основан ограниченный и исключительный строй китайской жизни. А для такого внутреннего преодоления прежде всего необходимо знать Китай не в одних только подробностях его исторического прошлого и его современного быта, а в той вековой нравственно-социальной основе, которая составляет и его силу и его ограниченность» 57. Историософия Соловьёва, опираясь на христианский универсализм, однако считает необходимой и неизбежной победу европейской культуры над «китайщиной», видит причину возможной конфронтации в ограниченности и исключительности Китая, только не замечая, что эта ограниченность взаимна. На самом деле вероятность стать виновником возможного конфликта у Китая не больше, чем у Европы. Скорее даже наоборот, именно Европа вывела Китай из состояния национального самодовольства, и последующие действия Китая — [126] вынужденный ответ на исторический вызов Запада. И все же, убежден Соловьёв, весь ход истории должен приводить к уменьшению борьбы, к изживанию конфронтации. Однако мир может быть достигнут только на почве христианства, т.е. европейской культуры. Прекращение борьбы возможно не в результате взаимного признания, уважения и согласия, а, в результате победы Запада. «Возводить свой интерес, — рассуждает Соловьёв, — свое сомнение в высший принцип для народа, как и для лица, значит, узаконить и увековечить ту рознь и ту борьбу, которые раздирают человечество. Общий факт борьбы за существование, проходящий через всю природу, имеет место и в натуральном человечестве. Но весь исторический рост, все успехи человечества состоят в последовательном ограничении этого факта, в постепенном возведении человечества к высшему образцу правды и любви. Откровение этого образца, этого нового человека, явилось в живой действительности Христа» 58.
Анализируя принципы изоляционизма и консерватизма на примере Китая, Соловьёв следующим образом формулирует свою исследовательскую позицию: «Задача моя состоит не в описании того, как жили и живут китайцы, а в объяснении того, чем и во что они живут, т.е. одним словом в объяснении китайского идеала» 59. Источник быта, государственной власти, религии и нравственности китайцев Соловьёв видит в «абсолютизме отеческой власти» 60. Поэтому основой жизненного строя китайцев является «безусловная патриархия». Порядок держится благочестивым отношением не только к живым отцам, но и к умершим. Китаец «зависит от своего родового прошлого» 61. Разбирая взгляды Лао-цзы, Соловьёв выводит следующий принцип китайского миросозерцания: «Абсолютная пустота или безразличие, как умозрительный принцип, и отрицание жизни, знания и прогресса, как необходимый практический вывод — вот сущность китаизма, возведенного в исключительную и последовательную систему. Отдавая все права одному прошедшему, он заключает в себе принципиальное отрицание настоящего и будущего в человечестве» 62.
Однако в китайском миросозерцании Соловьёв видит и положительные черты: «Оценивая по существу этот китайский идеал, мы находим его истинным в его исходной точке, именно в признании прав прошедшего (или говоря конкретно — предков) над настоящим (над нами), — в признании нашей обязанности служить предкам, утверждать и укреплять в себе привязанность к ним» 63. Развитие положительных моментов в китайском миросозерцании приводит Соловьёва к рассуждениям о роли европейской культуры на Востоке. «Если привязанность к прошедшему, служение предкам, — пишет он, — составляет истину китайского миросозерцания, то своего исполнения эта истина достигает только в христианской, европейской идее всемирного прогресса, как пути для достижения истинной жизни… Мы, европейцы, должны предложить Китаю не отрицание, а исполнение его жизненного начала. Неустанный прогресс, как средство действительного служения предкам, [127] непрерывное стремление к идеальному будущему, как настоящий путь для воскресения минувшего — вот истинное, внутреннее примирение двух крайних культур» 64.
Противостояние европейской и китайской культур оценивается как противостояние прогресса и косного порядка, как ориентация на прошлое и на будущее. «Истинный прогресс, — уточняет Соловьёв, — не может иметь исключительно критического разрушительного характера, не может быть только противоположность порядка; истинный прогресс есть прогресс порядка» 65. Истинный прогресс, согласно Соловьёву, должен опираться на «солидарность с предками» 66 во имя будущего (потомков). Развивая свою мысль, он говорит об «истинном христианском прогрессе», включающем в себя «положительные принципы порядка, идею такого жизненного строя, который обладает и глубокими реальными корнями в исторической почве, и идеальною вершиной, достигающей неба» 67. Ориентацию только на прошлое, характерное для европейской реакционной мысли или «ложный консерватизм», Соловьёв называет китаизацией. «Сознательная или бессознательная китаизация Европы не может быть успешна, но она может быть пагубна», — заключает он 68. Китаизация отвергает идеал вселенского христианства, а также идею справедливости и универсальной любви. Все это, полагает русский философ, отнимает силы у Европы в ее предстоящем столкновении с Китаем. Отрицание христианства для Европы — это отречение от «причины нашего исторического существования» 69. «Ведь в христианстве, — продолжает мыслитель, — не только идеал нашего будущего, но и духовные корни нашего прошедшего, — в нем вера наших предков» 70. Сила Европы — в универсальности христианской истины, завоевывающей души людей «к какому бы племени они не принадлежали» 71. Поэтому верность христианской идее — залог покорения европейцами Китая и Дальнего Востока, в исторической необходимости которого Соловьёв не сомневается.
Аналогичный итог Соловьёв усматривает и в японской истории. Изолированная, замкнувшаяся в себе и рассчитывающая лишь на свои собственные силы, Япония просуществовала более двух веков. Но результат такого исторического отшельничества, по мнению Соловьёва, оказался плачевным. Страна обессилила и пришла в упадок. Не без иронии он следующим образом описывает сложившееся положение: «Теперь это царство имело все, что нужно с точки зрения самобытных культурно-исторических типов: имело оригинальную и довольно богатую образованность, хотя не туземного происхождения, но развившуюся на туземной почве и принявшую яркий национальный характер; имела Япония свой исторический, своеобразно сложившийся социальный строй; обладала она своим собственным «духовным началом» (ибо буддизм, слившийся с культом ками, образовал особую национальную религию), обладала, наконец, единством политическим, крепким национальным государством. Это государство стало твердо на почву [128] исключительно национальной политики, и болезнь европейничанья была вырвана с корнем» 72. Открытие в середине XIX в. японского государства достижениям европейской цивилизации направило, как считает Соловьёв, японский народ на путь исторической жизни. Примерно в это же время в западных странах усилился интерес к восточной культуре и религиозности. Встречная тяга Востока к христианству и Запада к «нео-буддизму» указывает, по мысли философа, на важный исторический момент. Всплеск увлечения Востоком на Западе должен привести к изживанию язычества «перед окончательным торжеством вселенского христианства» 73. И Япония, примкнув к христианскому миру, «может стать в нем желанным союзником тех исторических сил, которым суждено потрудиться для торжества царства Божия на земле» 74.
В то же время историческая роль христианства, мессианизм Европы не совместимы с эгоизмом. На Европу, находящуюся в авангарде всемирно-исторического процесса, налагается ответственность перед всем остальным миром. «Идея культурного призвания, — пишет Соловьёв в статье «Нравственность и политика — Историческая обязанность России» (1883), — может быть состоятельной и плодотворной только тогда, когда это призвание берется не как мнимая привилегия, а как действительная обязанность, не как господство, а как служение» 75. Под обязанностью понимается следование нравственным интересам всего человечества. Нравственные требования универсальны. «Но поистине нравственный закон один для всех и во всем», — постулирует Соловьёв 76. Его смысл может быть истолкован как требование достойного существования человека, для чего и необходимо подчинение поступков нравственному закону, следование безусловным целям. Ближайшим образом это требование должно быть воплощено в политике и государственной деятельности. В политике должен реализовываться нравственный закон. Так Соловьёв приходит к идее христианской политики.
Христианство, конечно, воздействовало и до сих пор влияет на государственные законы и общественные нравы. Но говоря о христианской политике, Соловьёв имеет в виду не этот факт, а социальный идеал христианства. Ведь христианство, полагает он, есть откровение как истинной человеческой личности, так и истинного человеческого общества 77. Что же представляет собой идея христианского царства и его политики? Вопрос о христианском царстве ближайшим образом вызывает вопрос и о политике такого государства. «Политика христианского государства, очевидно, — пишет Соловьёв, — должна быть христианской политикой» 78. За тавтологическим утверждением скрывается вопрос об отношении государства и церкви. Их соотношение Соловьёв показывает на примере Петра I (дело царевича Алексея). Он подчеркивает неполноту самодержавной власти, нуждающейся в опоре на «религиозный авторитет независимого священства и на свободный голос общественной совести в лице лучших людей, носителей народной будущности» 79. «Религиозный авторитет» и «нравственный совет» имеют значение [129] сверхнародное, универсальное, являются носителями «всечеловеческого или всемирного сознания». «Универсальное сознание, — продолжает Соловьёв, — является в жизни человечества в двух формах: как предание высшей и всеобъемлющей истины в ея уже данных, открывшихся в положительной религии начатках, и как предварение будущего совершенного осуществления этих начатков в жизни всего мира. Люди священного предания хранят древний залог всемирного единства или царства Божия; люди безусловного идеала предвидят, предсказывают и, приближают его действительное наступление» 80. Хранители предания образуют церковь; «пророки» будущего совершенства, напротив, не составляют в несовершенном мире «определенного учреждения». Идею христианского государства можно выразить следующими словами Соловьёва: «истинная вера обязывает, именно обязывает переменить правила жизни, своей и общей, согласно с духом новой веры» 81. Если обратиться к русской истории, то образцом христианского государя в этом смысле Соловьёв признает князя Владимира, крестителя Руси. Итак, основу христианского царства составляет самодержавное государство, «восполненное и проверенное» «непременным авторитетом религии и свободным советом лучших людей» 82. Однако ни народ, ни государство сами по себе не имеют всемирно-исторического значения; это заслуга церкви как «сверхнародного универсального начала» 83.
В самых общих чертах принцип христианской политики состоит в примате нравственной обязанности над всеми другими мотивами политической деятельности. «Христианский принцип обязанности, или нравственного служения, есть единственно состоятельный, единственно определенный и единственно полный или совершенный принцип политической деятельности», — устанавливает Соловьёв 84. Но задача христианской политики не сводится к чисто земному устроению; ее цель — подготовление пришествия царства Божия. В этом смысле христианская политика «исходит из действительности и прежде всего хочет помочь против действительности» 85. Залог успеха христианской политики не столько в делах, сколько в осознании своей вселенской задачи, поскольку, по словам философа, «материальная сила сама по себе есть безсилие» 86. Таков вывод «разума и опыта исторического».
Ложность «начала жизни» или внутреннего духа того или иного исторического явления, в том числе и государства, приводит его к гибели. Так духовная причина падения Византии состояла не в ложности предмета веры, а в ложном характере веры, в ложном понимании христианства. Византия отошла от идеи христианского государства, отказалась от попытки осуществить ее в реальности. Исповеданию высшей истины соответствуют определенные жизненные требования. Истина дает цель жизненным стремлениям, как пишет Соловьёв, «служит внутренним двигателем совершенствования» 87. Отказ от стремления к совершенствованию есть общественный грех, т.е. своеобразный собирательный грех. «Царства, как собирательные целые, — [130] заключает Соловьёв, — гибнут только от грехов собирательных — всенародных, государственных — и спасаются только исправлением своего общественного строя, или его приближением к нравственному порядку» 88. Внутренняя, духовная причина гибели Византийской империи, по определению русского философа, заключалась во всеобщем равнодушии «к историческому движению добра, к проведению воли Божией в собирательную жизнь людей» 89. Византия пала, поскольку еще ранее умерла нравственность.
Власть создает единство и порядок, но государство не мыслимо без личности. Более того, воздвигаемое на христианских идеалах государство создается сознательным, добровольным признанием свободных личностей. «По самой идее христианства, — уточняет русский философ, — как религии бого-человеческой, христианское царство должно состоять из свободных человеческих лиц, как и во главе его должно стоять такое лицо… Развитие этого существенного для христианства начала, совершенно задавленного на Востоке, составляет смысл западной истории» 90. В русской истории эту задачу пытался осуществить Петр I. Итог его преобразовательской деятельности состоял именно в усвоении русским обществом основных понятий западной культуры и прежде всего понятия «личности» и связанных с ним представлений о правах, человеческом достоинстве и т. п. Таков смысл «петербургской эпохи» русской истории.
Однако только при сохранении независимости, непоглощенности личности целым возможно историческое развитие. В реальной жизни можно наблюдать взаимодействие (а порой и противоборство) личности со средой приводящее к общественному прогрессу. При этом активно действующая, сильная в нравственном отношении личность, заставляющая изменяться (нравственно совершенствоваться) общественную среду, является историческим деятелем. К результатам ее деятельности, помимо нравственного изменения среды, относится и опосредованное (через эту среду) нравственное улучшение других личностей, которые сами, по своим силам, не способны к нравственному росту. «Итак, повторим еще раз, — подытоживает Соловьёв, — личная нравственность неразрывно и при этом с двух сторон связана с общественным прогрессом, поскольку нравственно-активные лица (лучшие люди, герои, двигатели истории) своею деятельностью необходимо производят этот общественный прогресс, а лица нравственно-пассивные (большинство обыкновенных людей, толпа) восприимчиво сообразуют свою личную нравственность с прогрессивно-изменяемою социальною средою» 91.
Отсюда Соловьёв указывает на двойную дифференциацию в обществе. С личной стороны это деление на нравственно активных и пассивных людей. С общественной стороны это деление на правителей и подданных, на власть и народ. В идеале, или, как пишет Соловьёв, «на самой высокой ступени общественного развития», иерархия нравственная должна совпадать с иерархией политико-социальной 92. Власть должна принадлежать лучшим, [131] достойным людям. Но это уже сверхисторическая задача. В исторической жизни такого соответствия иерархий нет. В истории складываются условия для этого, т.е. в истории происходит формирование элементов такой иерархии: общественного начала, с одной стороны, и государственности, с другой. История, таким образом, воспитывает человечество, а главной воспитующей, дисциплинирующей силой выступает государство. Конечный идеальный порядок, преследуемый государством, или историческая цель государства, результат его воспитания), Соловьёв называет «анархией в положительном смысле или синергией», согласно которой нравственно совершенные личности добровольно работают для общего блага. Дисциплина, требуемая государством, предполагает ограничение личности. В той мере, в какой это ограничение является осознанным со стороны личности, т.е. свободным, оно служит нравственному совершенствованию этой личности и сказывается на остальных членах общества. Путем ограничения личности, невозможного на ранних этапах без внешнего, принудительного воздействия государства, создается культура. Доказывая это, Соловьёв писал: «Без государства не было бы культуры, без культуры не было бы общественной нравственности, а без нравственности общественной высокая личная добродетель, если бы и явилась каким-то чудом, то не могла бы осуществиться, осталась бы только случайным и бесплодным порывом» 93. В истории, таким образом, помимо дисциплинирующей деятельности государства, мы видим проявление во многом зависимых от нее и общественной нравственности, и личной добродетели, и культуры. Собственно говоря, если следовать Соловьёву, содержание истории можно свести к взаимообусловленному развитию государства, культуры, общественной нравственности и личной добродетели, объединенных общим стремлением к лучшему, совершенному (в нравственном смысле) состоянию. Однако государство способствует нравственному совершенствованию личности не прямо, а опосредованно, улучшая в соответствии с нравственными требованиями свои законы. Государство совершенствует входящие в него личности совершенствуясь само.
Нравственный (христианский) идеал в политике означает признание нравственных требований выше основанной на эгоизме политической пользы, отказ от преследования только материальных целей. Но политика — только актуальный срез, острие истории, поэтому тот же принцип действует и в истории. Концепция самоотречения, служения высшим целям должна лежать в основе исторического бытия, считал философ. «На самом же деле, — писал Соловьёв в открытом письме И.С. Аксакову, — самоотречение, как нравственный подвиг, всегда есть высшее проявление духовной силы и для отдельного лица и для целого народа» 94. Благодаря самоотречению, отказу от национального эгоизма народ способен осуществить предназначенную ему религиозную или (что для Соловьёва одно и то же) всемирно-историческую задачу. «Не в нашей власти заставить других исполнять их обязанность, — [132] пояснял он, — но исполнить свою мы можем и должны, и, исполняя ее, мы тем самым послужим и общему вселенскому делу; ибо в этом общем деле каждый исторический народ, по своему особому характеру и месту в истории, имеет свое особое служение. Можно сказать, что это служение навязывается народу его историей в виде великих жизненных вопросов, обойти которые он не может. Но он может впасть в искушение разрешать эти вопросы не по совести, а по своекорыстным и самолюбивым расчетам» 95.
В русской истории Соловьёв видит «три великих вопроса» в решении которых и состоит религиозное предназначение русского народа: польский, или католический, восточный, или славянский, и еврейский. Общий рецепт решения польского вопроса, рекомендуемый Соловьёвым, таков: «В ответ на эту ненависть и на эти проклятия Россия должна делать добро польскому народу» 96. В политическом и культурном плане Россия сделала для Польши много: сберегла культурный, образованный слой польского общества от уничтожения, предотвратила онемечивание польской нации в целом. Сохраняющаяся вражда между Россией и Польшей имеет духовную причину. Польская нация выступает авангардом католического Запада в борьбе против России. Пока же Запад видит в России чуждую и непонятную силу, имеющую притязание на будущее. Мусульманский Восток, по мнению Соловьёва, не имеет исторической будущности и не способен противостоять Западу. «Итак, — заключает Соловьёв, — наш восточный вопрос есть спор первого, западного Рима со вторым, восточным Римом, политическое представительство которого еще в XV веке перешло к третьему Риму — России» 97.
Обращение к идее третьего Рима — излюбленная тема русской историософии, тяготеющей к масштабным построениям, написанным крупными мазками историческим перспективам. Не может от них удержаться и Соловьёв, беря в качестве исходной темы своих рассуждений старорусскую концепцию «Москва — третий Рим», предлагая, в отличие от старца Филофея, исторически более оправданную версию. Вот начало его размышлений: «Языческий Рим пал потому, что его идея абсолютного, обожествленного государства была несовместима с открывшеюся в христианстве истиной, в силу которой верховная государственная власть есть лишь делегация действительно абсолютной богочеловеческой власти Христовой. Второй Рим — Византия — пал потому, что, приняв на словах идею христианского царства, отказался от нее на деле, коснея в постоянном и систематическом противоречии своих законов и управления с требованиями высшего нравственного начала. Древний Рим обожествил самого себя и погиб. Византия, смирившись мыслью перед высшим началом, считала себя спасенною тем, что языческую жизнь она покрыла внешним покровом христианских догматов и священнодействий, — и она погибла. Эта гибель дала сильный толчок историческому сознанию того народа, который вместе с крещением получил от греков и понятие христианского царства. В русском [133] национальном сознании, насколько оно выразилось в мыслях и писаниях наших книжных людей, явилось после падения Константинополя твердое убеждение, что значение христианского царства переходит отныне к России, что она есть третий и последний Рим» 98. Историософская позиция, которой придерживается Соловьёв, не только ищет причину этих событий («отчего они пали» 99), но и ищет в прошлом задачу для будущего: «чего должно избегать третьему, новейшему Риму, чтобы не подвергнуться той же участи» 100.
Историческое предназначение третьего Рима состоит в том, чтобы примирить враждебные силы Востока и Запада. В истории России эту мысль подтверждает преобразовательная деятельность Петра I. «Что реформа Петра Великого могла успешно совершиться и создать новую Россию, — пишет Соловьёв, — это одно уже показывает, что Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих партий, — что она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьею этого спора» 101. Однако в петербургский период русской истории произошло лишь внешнее и формальное соединение с Западом. Полное, или действительное, внутреннее, свободное принятие духовных начал, господствующих в западной культуре, составляет смысл русской истории, служит, по словам Соловьёва, «делу Божию на земле». «Задача России есть задача христианская, и русская политика должна быть христианской политикой», — заключал философ 102.
Разрешение польского вопроса, т.е. вопроса об отношении к католичеству имеет для Соловьёва принципиальное значение, поскольку должно привести к новому самоотречению в русской истории. Самоотречение, согласно Соловьёву, не только нравственный акт, но и необходимое условие творчества. В истории России мыслитель усматривает два великих самоотречения. Первое из них — государственное. Исходным моментом здесь является призвание варягов. В итоге в московский период русской истории было создано сильное государство, обеспечившее существование русской нации как самостоятельного народа. Второе самоотречение — культурное, связанное с реформами Петра I, в результате которых в России распространилось просвещение «от Кантемира и Ломоносова через Жуковского, Пушкина и Гоголя до Достоевского и Тургенева» 103. В приобщении к европейской (для Соловьёва равной общечеловеческой) культуре — смысл петербургского периода русской истории. Для проявления духовных сил России необходимо усвоить общечеловеческие формы жизни и знания, выработанные Западной Европой. Но все же главная цель исторического бытия России — служить христианскому делу. «Мы верим, что Россия имеет в мире религиозную задачу», — провозглашает Соловьёв 104. И крепкая государственность, и развитая культура должны служить и подготовлять успешное исполнение этой [134] религиозной задачи — достижения высшего блага. «Для христианского народа высшее благо, — расшифровывал Соловьёв, — есть воплощение христианства в жизни, создание вселенской христианской культуры» 105. Служение такому высшему благу есть задача и христианина и истинного патриота.
Итак, в истории России было два великих самоотречения: государственное (призвание варягов) и культурное (реформы Петра I). Пришло время, считает Соловьёв, для третьего отречения — религиозного, которое должно привести к воссоединению церквей, для чего «необходимо свободное и открытое общение с духовными силами церковного Запада» 106. Церковное примирение Востока и Запада — «национальная историческая задача России» 107. Пока же русский народ, сохраняя свою религиозную исключительность, пребывает в состоянии религиозной бесплодности. Для развития религиозности нужно допустить церковное влияние Запада.
Условия исторического существования русского народа и само «национальное миросозерцание» определили единодержавный характер власти в России. Наиболее ярким носителем самодержавной идеи в русской истории стал Иван IV. Однако его деятельность не соответствовала провозглашаемым христианским идеалам. Личные грехи правителя были умножены грехом народным — «политическим двоеверием русского народа» 108. Соловьёв в данном случае имеет в виду сосуществование двух идеалов царской власти: христианский идеал царя как земного олицетворения и орудия божественной милости и правды, и языческий образ властелина как нравственно неограниченной силы. «Вавилонский тип монархии», как называет его Соловьёв, отсылая к популярной на Руси легенде, был изменен при преемниках Ивана IV усилением власти духовной: учреждением патриаршества и установлением клерикального правления патриархом Филаретом в царствование его сына Михаила Федоровича. Последствия усиления власти церковников были также плачевны. Плодом «никонианского клерикализма» стал церковный раскол. Перед Россией того времени стояла другая задача: «Чтобы стать на путь христианского царства, Россия XVII века нуждалась не в Никонианском клерикализме, а в сознании своей несостоятельности и в решении действительно улучшить свою жизнь» 109. Далее Соловьёв продолжал: «Но историческому народу, как и отдельному человеку, мало существовать — он должен стать достойным существования» 110. Иными словами, долженствование достойного существования подразумевает в широком смысле оценку своего наличного состояния и стремление к совершенству. Носителем идеи совершенства в России XVII в. стал Петр I. «При всех своих частных пороках и дикостях, — оценивал Петра Соловьёв, — он был историческим сотрудником Божиим, лицом истинно-провиденциальным, или теократическим. Истинное значение человека определяется не его отдельными качествами и поступками, а преобладающим интересом его жизни» 111. Петр I сумел отказаться от «вавилонского» или «навуходоносорова», по словам Соловьёва, идеала власти и направил ее на достижение [135] «общей пользы» «общего блага», сделал ее условием поворота России «на путь истинного прогресса» 112. Цель такого прогресса — христианское царство. «Усвоивши себе значение третьего Рима, — развивает Соловьёв историософские умозрения, — Россия, чтобы не разделить судьбу двух первых, должна была стать на путь действительного улучшения своей национальной жизни — не для того, чтобы завоевать весь мир, а для того, чтобы принести пользу всему миру» 113.
Религиозная задача объединения церквей переходит в политическую задачу создания всемирной христианской империи. Россия лучше всего подходит на эту роль: «Империя двуглавого орла есть мир Востока и Запада, решение этой вековой распри великих исторических сил в высшее всеобъемлющее единство. Мир, завещанный Христом в области духа, должен быть проведен и в политическую жизнь народов посредством христианской империи» 114. Представление о всемирной христианской империи конечно не ново. Идея переходящего от одного народа к другому христианского царства была распространена в Средние века, что иллюстрируется той же концепцией «Москвы — третьего Рима». Из старших современников Соловьёва идею вселенской христианской державы развивал Ф.И. Тютчев.
Соловьёва не смущает утопичность проекта. Утопия в отличие от наукообразной историографии опирается на смысловую, а не фактическую сторону исторических событий. Факт однозначен, историческая наука всегда пытается обосновать свое описание минувших событий как единственно возможное, как то, что было на самом деле. Смысл же «шире» фактического, он обнаруживается не только в том, что есть, но и в том, что должно быть, что желательно, возможно. К смысловому, а не фактическому постижению истории Соловьёва подталкивает и религиозный взгляд на исторический процесс. Так, отвечая на вопрос о действительном значении христианства в истории он делает важный вывод: «Внутренняя абсолютная истина богооткровенной религии, будучи предметом сердечной веры и метафизического умозрения, никак на может ни окончательно утверждаться, ни окончательно отрицаться на почве исторических фактов. Конечно, как истина религиозная, а не отвлеченная теория, христианство требует своего осуществления в действительности, своего полного воплощения; но, как религия богочеловеческая, оно обусловливает это воплощение не только прямым и всемогущим действием Божиим, но и свободною деятельностью человека, которая не обнаруживается вполне и зараз в одном акте воли, а развивается сложными рядами мотивов и поступков (искушений и возбуждений, падений и подвигов) в порядке времени» 115. Религия, безусловно, имеет историческое измерение, это реальный, действительный процесс, проходящий во времени. Причем ее действительность не зависит исключительно от проявлений единой воли исторического деятеля. Действительность религии — явление другого порядка, явление сложное, составное, коллективное. [136] И оно не постигается простым отнесением к историческому факту. Религия имеет отношение к историческим фактам, но ее сущность ими не определяется, и ее содержание ими не исчерпывается. Историческое в религии не совпадает с логическим. В этом пункте Соловьёв как бы присоединяется к П.Я. Чаадаеву и оппонирует Г.В.Ф. Гегелю.
Исторический факт не выражает единства, он не связан с «абсолютным началом истинного единства», а потому не есть и объективная реальность. Здесь нужен, по словам Соловьёва, «богочеловеческий факт». Исторический факт — фиксация множественности, идеографической разобщенности мира, но в смысловом отношении — это фикция. Объективно существует то, что смысловым образом оформлено, что имеет единый принцип своего существования, что собрано в единство, что является собой и действует от себя, т.е. есть идея. Исторический факт — не идея, богочеловеческий факт — идея. Только он говорит о связи человека с Богом как источником единства. Богочеловеческий факт указывает на «настоящее единство», т.е. не только на полагаемое извне, но и достигаемое «свободными усилиями, последовательною и всестороннею деятельностью самого человечества» 116. Единство в «богочеловеческой связи» не только дается людям, но и делается самими людьми. Поэтому Соловьёв говорит, что христианство призвано не погубить «социально-политический организм человечества» или «мир в тесном смысле», а преобразовать и одухотворить его. Так обосновывается социальная задача христианства. Сначала в силу греховности, наследственного зла человеческой природы исходное, божественное единство дается человеку внешним образом как Церковь. Последующее принятие и усвоение церковных истин должно привести к изменению и преобразованию самой действительной жизни. Благодаря этому происходит постепенное осуществление царства Божия на земле.
Соловьёв не случайно так резко выступает против преклонения перед фактами в истории, тем более в философии истории. Понятие «исторический факт» непосредственно связано со становлением истории как науки, начавшимся в XVIII в. в просветительской историографии, следующим этапом в научном самоопределении истории стала позитивистская историография. Примером неприятия Соловьёвым позитивистского подхода в философии истории может служить критика им своего гимназического друга, ставшего в последствии одним из крупнейших отечественных историков — Н.И. Кареева. Для понимания истории нужна не полнота исторических фактов, а целостность осмысления. «Главное дело в том, — пристрастно разбирает Соловьёв редакторские статьи Н.И. Кареева в «Историческом обозрении», — чтобы осмыслить самое содержание истории, понять и объяснить ход исторического процесса в целом, без чего невозможно удовлетворительное понимание его основных факторов и частных фазисов. Вот для этой задачи действительно одинаково необходимы как историческая наука, дающая конкретный предмет для разумения, так и философия. Которая указывает общие принципы и пути такого разумения» 117.
[137]
Характеристика исторической публицистики Соловьёва будет не полной, если не упомянуть те историософские импликации, которые Соловьёв делает из органического мировоззрения, развиваемого им еще в ранних работах, например, в «Философских началах цельного знания». Однако органицизм Соловьёва — не дань научной моде, не эвристически плодотворная аналогия, а прямое следствие христианского миросозерцания, точнее, концепции Богочеловечества. «Задача христианской религии, — уточняет он, — объединить весь мир в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества. Первичные элементы — клеточки этого организма — суть отдельные люди; но совершенный организм не может состоять из одних клеточек: для полноты своей жизни он требует более крупных и сложных организмов. Такими органами в организме являются племена и народы» 118. Органицизм дает возможность сопоставить, а при необходимости и приравнять в смысловом отношении индивидуальное и коллективное, позволяет «расширить личное во всенародное». Национальная самобытность допускается и оправдывается именно как часть сплетенного в единый организм человечества: «Народность или национальность есть положительная сила, и каждый народ по особому характеру своему назначен для особого служения. Различные народности суть различные органы в целом теле человечества, — для христианина это есть очевидная истина» 119. Христианство упраздняет национализм, а не национальность.
Таковы взгляды Владимира Соловьёва на историю, высказанные в основных его произведениях. Сложно говорить о единой системе историософии Соловьёва, но можно указать на доминирующие темы, в которых производится философское осмысление истории. История понимается им как органический процесс развития или процесс нравственного совершенствования, организации добра. Носителем, субъектом исторического процесса выступает человечество. История продолжает космогонический процесс, но при этом обладает другим смыслом: в истории происходит единение мира и возвращение его к сверхсущему, Абсолюту, Богу. Поэтому история есть для Соловьёва процесс богочеловеческий. В самом субъекте истории, т.е. в совокупном человечестве, это отражается в изменении религиозного сознания. Так история предстает как смена религиозных эпох. Развитие общества также проходит несколько этапов, чему соответствуют история родового строя, история национально государственная и история всемирная.
В своих произведениях Соловьёв формулирует основные посылки историософского подхода: признание религии (христианства) в качестве основной движущей силы исторического процесса, деление народов на исторические (разделяющие прогрессивные в историческом смысле религиозные идеи) и неисторические (все прочие), допущение [138] целесообразности и определенной направленности самого исторического процесса и, соответственно, возможности его завершения (эсхатологии), критика понятия «исторический факт».
- [1] Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия / Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 363.
- [2] Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания / Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 145.
- [3] Там же. С. 155.
- [4] Там же. С. 168.
- [5] Там же. С. 171.
- [6] Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве / Собр. соч.: В 15 т. Т. 3. СПб., 1912. С. 121.
- [7] Там же. С. 121.
- [8] Там же. С. 126 — 127.
- [9] Там же. С. 144.
- [10] Там же. С. 145.
- [11] Там же. С. 147.
- [12] Там же. С. 148.
- [13] Там же. С. 148.
- [14] Там же. С. 148.
- [15] Там же. С. 149 — 150.
- [16] «один человек изо всего творения, находя себя фактически как «это», сознает себя в идее как «все»» (Там же. С. 150).
- [17] Там же. С. 152.
- [18] Там же. С. 155.
- [19] Там же. С. 165.
- [20] Там же. С. 167.
- [21] Там же. С. 180.
- [22] Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия. С. 255.
- [23] Там же. С. 255.
- [24] Там же. С. 295.
- [25] Там же. С. 256.
- [26] Там же. С. 257.
- [27] Там же. С. 279.
- [28] Там же. С. 286 — 287.
- [29] Там же. С. 376.
- [30] Статья не была завершена, но, судя по высказанным в ней идеям, многие из них были развиты в «Оправдании добра. Нравственная философия».
- [31] Соловьёв В.С. Из философии истории // Соловьёв В.С. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 6. СПб., 1912. С. 343.
- [32] Там же.
- [33] Там же. С. 350.
- [34] Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. 1883-1888 // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. СПб., 1912. С. 28.
- [35] Соловьёв В.С. Япония (Историческая характеристика) // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. СПб., 1912. С. 154.
- [36] Там же. С. 166.
- [37] Там же. С. 168 — 169.
- [38] Соловьёв В.С. Византизм и Россия // Соловьёв В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 7. СПб., 1912. С. 315.
- [39] Соловьёв В.С. Из философии истории. С. 350.
- [40] Там же. С. 351.
- [41] Там же.
- [42] Там же. С. 353.
- [43] Там же. С. 357 — 358.
- [44] Там же. С. 359.
- [45] Соловьёв В.С. Япония (Историческая характеристика). С. 154.
- [46] Там же.
- [47] Там же. 160.
- [48] Соловьёв В.С. Мир Востока и Запада // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 7. СПб., 1912. С. 384.
- [49] Соловьёв В.С. Китай и Европа // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. С. 94.
- [50] Там же.
- [51] Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. С. 24.
- [52] Там же. С. 25 — 26.
- [53] Там же. С. 26.
- [54] Там же.
- [55] Там же. С. 27.
- [56] Там же. С. 13.
- [57] Соловьёв В.С. Китай и Европа. С. 97.
- [58] Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. С. 12.
- [59] Соловьёв В.С. Китай и Европа. С. 98.
- [60] Там же. С. 99.
- [61] Там же. С. 100.
- [62] Там же. С. 122 — 123.
- [63] Там же. С. 145.
- [64] Там же. С. 146 — 147.
- [65] Там же. С. 147.
- [66] Там же. С. 148.
- [67] Там же.
- [68] Там же. С. 149.
- [69] Там же.
- [70] Там же.
- [71] Там же. С. 150.
- [72] Соловьёв В.С. Япония. С. 171.
- [73] Там же. С. 173.
- [74] Там же.
- [75] Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. С. 10.
- [76] Там же. С. 3.
- [77] Соловьёв В.С. Из философии истории. С. 344.
- [78] Соловьёв В.С. Византизм и Россия. С. 302.
- [79] Там же. С. 310.
- [80] Там же. С. 311.
- [81] Там же. С. 289.
- [82] Там же. С. 313.
- [83] Там же.
- [84] Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. С. 14.
- [85] Там же. С. 8, прим.
- [86] Соловьёв В.С. Византизм и Россия. С. 286.
- [87] Там же. С. 287.
- [88] Там же.
- [89] Там же. С. 288.
- [90] Там же. С. 301.
- [91] Соловьёв В.С. Из философии истории. С. 346. В статье «О народности и народных делах России» (1884), вошедшей в первый выпуск сборника «Национальный вопрос в России», Соловьёв развивал схожую мысль: «Неподвижная народная масса для всякого дела, для всякого подвига нуждается в деятельно личной силе, в подвижной дружине, дающей народу вождей и руководителей» (Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. С. 35.).
- [92] Там же. С. 347.
- [93] Там же. С. 348.
- [94] Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. С. 47.
- [95] Там же. С. 16 — 17.
- [96] Там же. С. 17.
- [97] Там же. С. 20.
- [98] Соловьёв В.С. Византизм и Россия. С. 285.
- [99] Там же. С. 286.
- [100] Там же.
- [101] Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. С. 20.
- [102] Там же.
- [103] Там же. С. 34.
- [104] Там же.
- [105] Там же.
- [106] Там же. С. 35.
- [107] Там же. С. 41.
- [108] Соловьёв В.С. Византизм и Россия. С. 295.
- [109] Там же. С. 299.
- [110] Там же.
- [111] Там же. С. 300.
- [112] Там же.
- [113] Там же. С. 301.
- [114] Соловьёв В.С. Мир Востока и Запада. С. 381.
- [115] Соловьёв В.С. Из философии истории. С. 343.
- [116] Там же. С. 357.
- [117] Соловьёв В.С. Руководящие идеи «Исторического обозрения» // Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. С. 367.
- [118] Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. С. 28.
- [119] Там же. С. 13.
Добавить комментарий