Трансцендентализм во французской религиозной феноменологии

Во французской постклассической философии трансцендентальная тема получила своеобразное развитие в религиозной феноменологии — направлении, сложившимся во второй половине ХХ в. и ставшим центром дискуссий вокруг метафизики, феноменологии и теологии особенно в последние два десятилетия. В отличие от М. Мерло-Понти, который в феноменологии чувственного восприятия апеллировал к анонимному бытию-в мире как изначальному опыту, предшествующему образованию любых идентичностей, будь то рефлексивный субъект или объективные единства («мир» — предварительный горизонт обнаружения любого смысла), религиозные феноменологи М. Анри, Э. Левинас, Ж.-Л. Марион, делая еще более радикальный шаг, открывают трансцендентальное поле «по ту сторону» любой видимости.

Найти последнее основание, или смысл бытия, сокрытый и кажущий себя только «искаженным» — эту программу онтологии М. Хайдеггера Д. Жанико (1991) рассматривал в качестве истока и парадигмы «теологического поворота французской феноменологии». Однако с этим можно согласиться только с оговорками — не только в силу многих принципиальных расхождений с философией немецкого мыслителя у французских религиозных феноменологов, но по существу. Ведь для Хайдеггера бытие сущего не «ближайшим образом», но все-таки «кажет себя», поэтому возможно и требуется трансцендентальное феноменологическое исследование: «Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты» 1, а «феноменологическое размыкание» бытия выступает как трансцендентальное познание. Трансцендентальная постановка вопроса об основании сущего характеризует концепции и вышеназванных религиозных феноменологов, но в отличие от Хайдеггера находимый в редукции изначальный «феномен» они лишают любой кажимости, осуществляя тем самым отказ от всей идущей от греков западной феноменологической традиции, которая понимала феномен как явленность предмета, или эйдоса, обнаруживающегося в горизонте света, внутри которого любая вещь может быть видимой.

Рассмотрим два оригинальных варианта религиозной феноменологии, появившихся почти одновременно, вне связи друг с другом, на пересечении во многом различных историко-философских и культурно-конфессиональных традиций, объединенных главным образом только стремлением в редукции более радикальной, чем гуссерлевская рефлексивно-трансцендентальная или хайдеггеровская и мерло-понтиевская экзистенциальная, найти «действительно» последнее основание сущего — «сущность обнаружения феномена» у М. Анри и «Бесконечное в конечном» у Э. Левинаса.

В девятистастраничном труде «Сущность обнаружения» (1963) Мишель Анри ставит задачу построения метафизики, первой философии, как «универсальной феноменологической онтологии». В основе любого региона сущего лежит универсальное начало — бытие, являющееся сущностью обнаружения феноменального сущего, обеспечивающей его явленность. Сущность феномена в качестве первоначала должна быть понята из себя самой, безотносительно к тому, что является, то есть как абсолют и имманенция, причем в своей «наивысшей конкретности». Противопоставляя свою концепцию феноменологической философии от Платона до Хайдеггера, Анри полагает, что сам вопрос о «выведении на свет» последнего основания является крайним онтологическим абсурдом, ибо каким «светом» мы осветим такое основание? Для Хайдеггера «прояснение», «выведение на свет» означает интуитивное осуществление феноменолога, прогресс в очевидности: то, что требует прояснения, не показывает себя сразу, то есть феноменологический метод у него опирается на полагание трансценденции бытия, скрытого в сущем, и возможность его интуитивного усмотрения исходя из сущего. В рамки интуитивизма и философии трансценденции была заключена также трансцендентальная феноменология Гуссерля, считает Анри. Трансцендентальное ego, якобы абсолютное начало, само становится в поздних работах Гуссерля предметом феноменологии, другими словами, превращается в обычный феномен, схватываемый эвиденциальной интуицией в горизонте «трансценденций» — означающих интенций, которые актуально еще не заполнены, но примыкают к любому актуальному акту сознания. Понятие горизонта у Гуссерля означает лазейку, через которую проникает в его философию трансценденция. Если сознание никогда не исчерпывается актуальным переживанием, а полный горизонт предмета («мир») раскрыть невозможно 2, то абсолютность трансцендентального ego Гуссерля оказывается мнимой, поскольку его живое присутствие соотносится в феноменологическом описании с горизонтом «трансцендентных» потенциальностей.

Метод «универсальной феноменологической онтологии» не может быть интуитивным, — продолжает Анри дистанцироваться от классической феноменологии и учений вышеназванных немецких философов. Интуитивизм ориентируется на определенное бытие и актуальный конкретный акт его переживания: «Интуиция — это конечная мысль» 3. Актуальный акт сознания всегда отсылает к горизонту потенциальных актов, использует философ мысль Гуссерля. Отсюда следует, что доступность первого основания, абсолюта, не может быть интуитивной: абсолют не должен отсылать нас к трансценденции горизонта. Универсальная феноменологическая онтология, имея предметом абсолютно изначальное общее (généralité) для всех регионов — сущность обнаружения, осуществляющую условие возможности любого феномена и являющуюся настолько фундаментальной, что она сама не может подчиняться никакому условию, — не может использовать интуицию, схватывающую всегда частное содержание.

Отсюда вытекает методологическая задача, состоящая в разыскании такого «вида знания», которое обращается не к интуитивному разуму, но покоится на действительном опыте таинства (mystère), «не-знания». Апеллируя к переживанию абсолюта в таинстве, Анри осуществляет методологический поворот, едва ли не разрыв, в феноменологии, но только по осуществлению его, полагает он, «онтология еще возможна как феноменология». Не в прогрессе очевидности интуитивного разума, но в сразу данном абсолютном «не-знании» таинства открывается антиномичная структура сущности обнаружения феномена: сущность исчезает в самом акте обнаружения, когда она открывает горизонт света, видимости. Поэтому сущность в принципе не показывается, она обскурантна, у нее «нет лица»: лишенная того «дня», о котором Парменид говорил, что в его свете мы видим, она отступает в ночь, «коченеет в холоде мрака». Сущность является условием истины, но сама — не-истина. Феномены трансцендентны по отношению к своему основанию, сущность имманентна: форма ее откровения (révélation), способ ее свершения, имеет материальное значение: «как», форма этого откровения есть его собственное содержание, материя.

«Универсальная феноменологическая онтология» превращается в мистическое предприятие, близкое Мейстеру Экхарту, у которого Анри заимствует идею о внутренней связи Божественного Откровения и человеческой души, которую (связь) немецкий мистик называл «Божеством». Симптоматичными являются ссылки и на молодого Гегеля, в «Духе христианства и его судьбе» писавшем о христианской любви как о примирении с жизнью внутри самой жизни, о совпадении жизни и истины. Наконец, обращение к Киркегору имеет целью подтвердить идею единстве человека и Бога. Опыт откровения сущности следует искать в самой жизни, внутри человека: он и есть «человеческая реальность», «экзистенция без трансценденции», больше похожая на в себе существующую имманентную монаду. Жизнь является самооткровением (auto-révélation), обнаруживается без дистанции, скачка, разрыва в радикальной имманентности своего чистого пафоса. Для описания сущности как жизни Анри вводит ключевое понятие — автоаффекция (auto-affection), когда я страдаю и чувствую, что страдаю, я вижу и одновременно я чувствую, что вижу, я мыслю и чувствую, что мыслю и т.д. Но автоаффекция — это определение не индивидуального субъекта, а сущности обнаружения, то есть автоаффективно откровение, абсолютное в своем внутреннем опыте.

Полемизируя на протяжении всей работы с Гуссерлем, Хайдеггером, Сартром, Анри строит феноменологию, менее всего обязанную этим мыслителям и оправдывающую свое название лишь постольку, поскольку сущность обнаружения автор определяет как «изначальный феномен», или «феноменальность». Исходя из религиозной философии и мистики и очевидным образом порывая с гуссерлевской идеей феноменологии как науки, признающей только очевидности разума, Анри определяет трансцендентальную сферу, сущность, как Бога (атрибуты которого иные, нежели в католической ортодоксии), радикальную имманенцию, остающуюся после заключения в скобки сущего и категорически отказывающуюся от какого бы то ни было следа этого сущего, даже в форме различия.

В центре трансцендентальной этической философии Эмманюэля Левинаса внешне другая категория — трансценденция (или другой), которая, однако, как имманенция у Анри, также описывает трансцендентальное поле как условие сущего. Переходя от одного философа к другому мы оставляем романтическую атмосферу мистического витализма и оказываемся среди этических трансценденталий, смысл которых раскрывает, по Левинасу, рациональная философия. Философ создает «этическую модель рациональности», которая, однако избегает дедуктивной формы научной теории, основанной на очевидных посылках. Под влиянием немецкого историзма в работе «Иначе чем быть, или по ту сторону сущности» (1974) он строит философию как «герменевтику фактичности», которая осмысливает онтические переживания из еврейской мудрости и переводит их в философию. Это позволяет Левинасу не противопоставлять, а соединить разум и якобы иррациональную веру, философию и Писание, которое содержит исторические факты, пусть не выводимые из аксиом, но интеллигибельные, содержащие свою рациональность.

Философ полагает, что этические переживания — именно они являются смысловым ядром Ветхого Завета и Талмуда — не укладываются в онтологическую схему, но, наоборот, являются ее условием. Этика Левинаса связана с его философией религии, ибо Слово Божие присутствует в Лице другого человека: «Трансценденция не существует вне этики», в этом смысле «Бог нуждается в людях». Левинас пишет, что хочет мыслить Бога «по ту сторону бытия», так как Бог — не высший род сущего. «По ту сторону бытия» толкуется философом как феноменологическое эпохе. У Гуссерля сущее также заключалось в скобки, а после проведения трансцендентальной редукции оно «возвращалось», но в виде конституируемых сознанием смыслов. Левинас же заключает в скобки Бога онтотеологии, а в результате редукции Бог «возвращается», но как трансценденция — предмет не теологии (которая тематизирует Бога и тем самым разрушает религиозную ситуацию), а философии религии. Здесь философ развивает концепцию «говорить и отрекаться» (dire и dédire): «говорить» — это тематизирование, опредмечивание Бога; «отрекаться» — распредмечивание, деонтологизация. «Отрекаться от сказанного» аналогично гуссерлевскому заключению в скобки и имеет целью нейтрализовать сказанное, противодействовать тенденции превращения переживания трансценденции в сущее.

Левинас предлагает понятие Бога, отличное от теологического. Так, теологическое понятие Бога как трансценденции оставалось в пределах понятий имманентного и высокого: трансценденция имманентна, внутри сущего, и является его высшим родом; бесконечность Бога понималась как его вездесущность. Левинас толкует трансценденцию как встречу с Лицом другого, которая останавливает усилие существования, бытие, субъекта, а бесконечность — как характеристику этического опыта (ответственность бесконечна, ибо ей нельзя положить границу, она не имеет начала и конца и не может быть передана кому-то).

Характерная для Анти и Левинаса разработка трансцендентальной проблемы с опорой прежде всего на религиозные переживания и Писание, какие бы строки которого — у каждого свои — ни избирались в качестве ключевых, свидетельствуют о разрыве с декартовско-гуссерлевской идеей рациональной достоверности.

Примечания
  • [1] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.35
  • [2] См. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1997. С.113 и след.
  • [3] Henry M. L'essence de la manifestation. Paris, 1963. Р.17.

Добавить комментарий