«Ясно, что Бытие не есть не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание (die Positon) вещи или некоторых определений самих по себе. В логическом применении оно лишь есть связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее (существо) содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту» 1.
Этот фрагмент кантовской «Критики чистого разума» внешне утвердителен, каноничен, догматичен. Однако, он вырываясь, исключаясь из текста «Критики», из кантовского корпуса текстов, втягивается в новую текстовую практику и потому уже не представляет какие-либо идеи, мысли и т.п., — он сам притязает на мысль как таковую в ее совершенности и законченности. С другой стороны, став фрагментом, он теряет опору в кантовских текстах, лишается кантовских стратегий разворачивания философского дискурса, становиться непредсказуемым в прочтении, включенности в новый текст, который дает ему новую реальность, новое значение. Он — пред-писание, но не предписание, так как исключенность, отрывочность лишила его императивности.
Кантовский корпус текстов занимает не последнее место в архиве. Кант — это метафора, которая притязает на замену собой философии. Корпус кантовских текстов самым интимным образом связан связан с идеей систематической критики, деконструкции, систематической подозрительности. Но, с другой стороны, именно в кантовских текстах укорочена Рациональности, Разума, Долга, превращающих нас в своих агентов, исполнителей, беспрекословных подданных. За рациональной, интеллектуально и морально пристойной артикуляцией мира, человека стоит искаженный и ужасающий лик власти Разума. Для того, чтобы увидеть этот лик, воспользуемся кантовской интеллектуальной технологией. Втягивая ------ (размышляя над текстом), мы подвергаемся риску, давая ход старым понятиям, старым фигурам старого текста; или даже впуская их в наш текст, в наш дискурс, — мы всегда рискуем — не удержаться на тонкой проволоке критически-рефлексивной эквилибристики и провалиться, рухнуть в архивный текст, оказаться погребенными в архивных развалинах, рискуем быть втянутыми в это текстовое пространство, превратившись в одного из персонажей, определенных тестовым сценарием или просто в риторическую фигуру тестовой риторики, представляя кантианство, гегельянство, марксизм, ницшеанство и т.п.
Но мы уже втянулись в эту интеллектуальную авантюру и поэтому вернемся к «словечку» «есть». Бытие, следуя тексту Канта, есть только полагание, положение, позиция вещи и определений самих по себе. Положение, позиция вещи и определение. Позиция в латинском языке образуется от глагола ponere — класть, ставить, располагать, помещать, располагаться (лагерем), определять, устанавливать. Позиция вещи и (или определений самих по себе — это место, которое они занимают, раз-мещение. «Есть» в этом случае только указание, знак того, что вещь) определение обрели свое место, встали лагерем, заняли позицию. Но где и как они разместились, что представляют собой эти «вместилища»?
Это «вместилище» обнаруживается по ту сторону логического. В нем субъект-сам-по-себе вместе со всеми своими предикатами превращается в предмет (der Gegenstand), противостоящие, вставшее, разместившееся напротив. Напротив чего? Субъект как предмет занял позицию в отношении к понятию, которое выражает только возможность и к которому ничего не может быть прибавлено, так как все предикаты у субъекта и вобраны в себя предметом. Посредством выражения «предмет есть» я мыслю предмет понятия как данный. Но эта данность, это «есть» обретает свое место, в котором только и складывается отношение предмета и понятия. Аналитика «есть» заставляет обратиться нас к особой типографии, выявить условия просматриваемости, видимости подобных отношений и мест, сопряжение которых создает эти отношения, обнаруживая дисперсии структур понятий — предметов, точек их контактов, линий трансмиссий, механизмы имплантации, смещений и траснпозиций. Следуя этой аналитике, возьмем еще одно утверждение, которое Кант выделяет особо: «Все существующее (экзистенцирующее) полностью определено». Кант настаивает, что мы не только логически сопоставляем предикаты в подобного рода утверждениях, но в них сама вещь трансцендентально сопоставляется с совокупностью-сущностью, воплощением (Inbegriff) всех возжможных предикатов. Для того чтобы определить вещь положительно или отрицательно, дать трансцендентальную интерпретацию всех возможных предикатов, надо представить их через бытие (Sein) или небытие (Nichtsein) (С.504-505). Сдвиг, совершаемый Кантом, — неожиданный и на первый взгляд противоречивый. Однако, не торопясь обвинять Канта в непоследовательности, осторожно последуем за егорассуждениями. Итак, трансцендентальное утверждение высказывает нечто такое, понятие-в-себе которого артикулирует бытие и именно оэтому называется реальностью (вещностью — die Sachheit). Превращение этого утверждения в основу и его простирание позволяют, в свою очередь, утверждать, что предметы есть нечто (вещи — Dinge). Мы имеем дело с изящной инверсией: то, что противостояло понятию, разуму, — предмет — обретает статус вещи самостоятельной и самостоящей, разметка топоса, который не нуждается в относительных ориентирах и указателях, ее место безотносительно и самозначимо. Это — радикальная трансформация конфигурации места: больше нет отношения предмета и понятия, замерших в напряженном противостоянии, — есть вещь, уничтожившая дистанцию между ними, а тем самым и их самих и обретшая в этом уничтожении Бытие или Небытие. Все экзистенцирующее, выставленное под взгляд разума в зоне феноменальной встречи Я и Вещи, о-пределяется (определивается), получая отчетливую конфигурацию. Но это уже не столько определение здесь-бытия Я, определенность которого в зоне феноменальности вычерчивают экзистенции вещей, и это не осознание моего здесь-бытия, это — Бытие, которое определяет сам акт экзистенции. Бытие разместилось в зоне трансцендентальности, т.е. обрело ноуменальный статус. Тем самым бытие ограждено от агрессивной экспансии феноменальности, «внешности», оно не репрезентирует, не воспроизводит, а отсылает от себя. Феноменальный мир из основания обращается в горизонт, который ноуменальное бытие отодвигает, дистанцирует и разрушает тождественность с ним. Поэтому в зоне разума и только в нем, по Канту, «все экзистенцирующее полностью определено». Здесь используя метафору Мелисса, сущее необходимым образом полно, только обретая разумную артикуляцию. Это — не столько логическая аналитика предикатов их связей, сколько трансцендентальная аналитика сцепления предикатов через интеллектуальную тотальность, которая самоопределяется как вещь-в-себе. Поэтому трансцендентальное утверждение формирует понятие-в-себе того, что отпечатывает в себе бытие, представая самим бытием, которое принимает титул реальности. Промысливание бытия становится трансцендентальным разворачиванием места для понятия-бытия. Трансцендентальный дискурс приготавливает место для вещи, которая готова как реальность определить предмет, представление, артикулировать феноменальную экзистенцию. Это место с-мысла вещи, ее осмысления. Вещи как произведение смыслов/мыслей — это место выражения бытия смысла и самого акта осмысления. Мы вошли, благодаря Канту, на территорию, где исполняется смысл того, что мыслится, а не о чем мыслится. Мы утверждаем, придаем укорененность самому акту мысли.
Кантовская критика чистого разума открывает специфический облик мира, конституируемого теоретическим разумом. Этот облик воссоздается в трансцендентальной аналитике понятий рассудка, т.е. в самом способе узрения этого лика, который проявляется в представлении, предметности, структурируемой субъект-объектной матрицей. Вещь в зоне феноменальности предстает как явление, как «неопределенный предмет эмпирического созерцания» — взгляда. Эта неопределенность снимается упорядочиванием (ordnen), включением в определенный порядок (die Ordnung). Средством наведения порядка становится пространственно-временная разметка места феноменальной встречи Я и Вещи. Речь здесь идет не только о когнитивном сценарии, но и о собственно существовании/действии в феноменальной зоне, где господствует Порядок-Закон. Под власть этой жесткой структуризации попадает и человек как феномен, которому остается довольствоваться ролью «узла» сцепления причинно-следственных воздействий. Он лишен здесь какого бы то ни было имманентного, внутреннего содержания: он полностью определен действиями каузальных машин, он абсолютно пуст. Внешняя «наружная» оболочка, поверхность, рождающая от столкновения различных феноменальных воздействий, осуществляющихся в пределах «естественного порядка», является его единственным содержанием, но именно подчинение феноменальным законам создает ситуацию гетерономности, т.е. паралича свободы человека. В частности, время, определяя феноменальное существование посредством удержания прошлого и его необходимого предшествования настоящему, оказывается просто одной из линий трансмиссии каузальности. Временность — это симптом «невесомости», отсутствия собственной «плотности», «внутренности» сущего. Лишенность определения из самого себя устанавливает определенность здесь-бытия как сейчас-бытия посредством прошлого, которое вычерчивает пребывающую конфигурацию лишенного собственного существа Я-феномена.
«Я сознаю свое здесь-бытие как определенное во времени», — утверждает Кант. Но в то же время осознание здесь-бытия Я есть вместе с тем непосредственное сознание здесь-бытия вещей, т.е. содержательность моего феноменального сознания здесь-бытия исчерпывается и тождественно здесь-бытию вещей, оказавшихся в зоне феноменальности. Такая структурированность ситуации является предупреждением о том, что уход вещей из феноменальной зоны аннигилирует феномен Я, и указанием на преходящий, конечный характер Я-феномена. Определение его здесь-бытия экзистенцией вещей превращает Я в простое исполнение Порядка. Временная конечность феноменов очерчивает конфигурацию преходящего пребывания форм и способов встречи человека и вещи, осуществляющихся в Порядке (Истории, Духе, Обществе, Космосе и т.п.). Гомогенность пространственности Порядка феноменального мира обрекает обрекает на принципиальную геторогенность существования Я. Здесь-бытие Я обретает некоторое постоянство и устойчивость только благодаря упорядоченной и необходимой сопряженности экзистенции вещей. Я и ментальном и в телесном своем значении рассеивается по линиям каузальности. Происходит дисперсия и мышления и тела: Я через точки контакта истекает и растекается по линиям причинности, теряя свою самость и обращаясь в точку, — это дисквалификация самого существа Я, которое становится неким пустым местом, открытым любому вторжению «извне» как конститутивному акту.
Таким образом, аналитика здесь-бытия превращается в метафизику конечности человеческого существования. Оставить Я в такой невыносимой ситуации невозможно. Принцип трасцендентализма, чистого знания предполагает акт свободного познания, способный на некотором этапе заблокировать экспансию «внешнего» и начать разворачивать когнитивные стуктуры из собственной самости. Но именно этот принцип девальвирует идею свободы, предлагая ей исключительно трансцендентальный облик и налагая табу на ее онтологическое исполнение. Трансцендентальная рефлексия оказывается попыткой человека вернуться к самому себе — это уход из пространственно-временной структурированности действия и мышления, это пробел, пауза в Порядке, которые не имеют ни адреса, ни даты в феноменальном мире и благодаря которым «распадается связь времен». Это — действительно событие, не имеющее ни места, ни времени в феноменальной реальности, — оно трансцендентально, т.е. это только промысливание свободы Я, промысливание, но не «промысел» свободы. Поэтому текст «Критики практического разума», по сути, не продолжение, а сведение счетов с «Критикой чистого разума». Кант, нарушая трасцендентальные запреты онтологизации, строит онтологию нравственности как онтологию свободы, в которой трансцендентальная и потому регулятивная идея свободы трансформируется в имманентную и конститутивную. В дискурсе практического разума свобода как предмет сохраняет свою непостижимость. В то же время выстраивается интеллигибельная топология «чистого», свободного акта. Но дискурс исполняется как трансцедентальный, поэтому и свобода остается только трансцендентально-дискурсивной конфигурацией, несмотря на все стремление Канта придать ей бытийственный характер. Безусловно, кантовское промысливание свободы является отказом от предметного осуществления чистого акта. Вторая «Критика» обходит в бес-, вне- и непредметности интенций трансцендентального дискурса сам акт пред-ставленности и обращается к воле как к тому, на основе чего может быть дано всякое возможное представление и состоятся акт пред-метности. Свобода, воля желание обретают место для разворачивания из самих себя, не нуждаясь для своего самостного исполнения в предметах. Реальность воли и желания — это не реальность предметной реализации, а реальность самого акта, который безразличен к своему предметному исполнению и равнодушен к своему умиранию в вещи. Воля реальна акционизмом, — она есть постольку, поскольку она свершается, и ее исполнение и есть реальность.
Понятие свободы фундаментально для кантовского дискурса. Это вполне традиционно для европейского мышления: только свободный может обрести истину и в бытии, и в мышлении. Но Кант наталкивается на фундаментальный архетип новоевропейского мышления: свобода, истина конституируется волей. Кантовские «Критики» становятся экспозицией сущностной интенции новоевропейской ментальности: за благопристойной рациональной артикуляцией теоретического дискурса скрыт безудержный порыв воли-желания, который открывается как метафизическая изнанка Разума. Эта метафизика становится экзегетикой, указывающей на предел, конец дискурса, за которым царит Воля; но, с другой стороны, это — провидение беспредельности Дискурса, его готовности выйти за собственные пределы, покинуть свое место и начать тотальную экспансию благодаря собственной «изнанке» — Воле.
Именно здесь рождается мучительный в своей соблазнительности онтологический дискурс — «впечатать» бытие, поднявшееся на территории трансцендентальности, в сущее, прочитать, про-следить сущее как проекцию бытия или обратить это бытие в трансцендентное и сущему, и трансцендентальному бытию. Это — желание разместить трансцендентальные структуры в пространстве тел, стереть различие между тем, что мыслится, и тем, о чем мыслится, трансформировать трансцендентальные условия в онтологические. На месте трансцендентальных «вещей» размещаются вполне эмпирические сущности: Субстанция, Материя, Дух, Класс, Общество и т.п., но здесь же разрушаются трансцендентальные структуры, благодаря которым осуществляется мысль. Изнанкой онтологического искушения становится создание «картин мира», «мировоззрений», в которых реализуются инвестиции желания, Воли.
Термин «онтология» — это оксюморон, стягивающий несоединенное — Разум-логос и Онтос-бытие, это дискурс, который (используем образ карнавала Бахтина) осуществляется в ряде простых движений балаганного шута: зад упорно стремится занять место головы, а голова — место зада. Разум притязает на бытийственный статус, а бытие — на разумность. Язык онтологии «взваливает» на себя Истину и Бытие, но тем самым он обретает гаранты своей непоколебимости и требует к себе соответствующего благоговейного отношения. Он — представитель, заместитель, дубликат, который не менее существен, чем само бытие. Онтология устанавливает между Я как сущим и Сущностью абсолютно нетранзитивное отношение: Сущность по своему бытийственному статусу не собирается снисходить до сущего Я, но на последнее налагается обязательство быть при-сущим Сущности. Это — кризис легитимности сущего: все, благодаря чему происходило осмысление, что оправдывало человека и мир из амости, — все это оказалось обесцененным перед лицом Сущности-Бытия-Истины. Онтология, обязывая сущее пройти эту сакральную дистанцию, дабы стать причастным Бытию, интимным образом связана со своей модификацией — телеологией, где Онтос превращается в Телос, к которому должно быть устремлено сущее. Телос — это проект устремления, желания, воли, поэтому онтология становится инвестицией желания, желания быть. Между онтологией и телеологией находится наполненная страстью, желанием, волей теология, в которой Онтос и Телос обретают конкретный лик Теоса. Эта интегративность онто-, телео-, теологии превращает онтологию в Великий Проект Преобразования и Сущностного Совершенствования Мира. Но дистанция между сущим Я и бытием носит табуированный характер. Вспомним кантовскую дистанцию между Я и вещью-в-себе: это дистанция охранения, сохранения благодаря которой и осуществляется неприкосновенность, а тем самым и сохранность самости каждого из участников феноменальной встречи, со-бытия. Кантовский опыт показал, что попытка пройти эту дистанцию только в случае отказа от собственной самости. Преодоление этой территории — это потеря собственного топоса, это путь самоликвидации. Я, втягиваясь в такую ситуацию, теряет свой человеческий облик, становится, как писал Мамардашвили, «неописуемым». Диктатура пролетариата с развитым социализмом, «тысячелетний рейх», Чернобыль — все это маршруты Я, покинувшего свою территорию и, как предупреждал Кант, обратившегося в объект, предмет, за-бывший самого себя. да, есть зона феноменальности, зона встречи Я и вещи, но выйти из этой маргинальной зоны и полностью уйти с собственной территории, вступить на территорию Вещи-в-себе — это катастрофа, смерть. Это — зона, где нет места человеку, где ему просто не сохранить себя, это — место у-ничтожения человека. Требование пройти этот путь — императив онтологии.
Эта ситуация, как не странно, лишена какой-либо трагичности: здесь нет трагедии, здесь действует универсальный порядок Порядок Бытия, где существование человека означает дисциплинирование и упорядочивание его существа Сущностью, другими и самим собой, ибо Порядок не укоренен в некой трансцендентальной точке, он является внутренней ( если можно говорить о некоторой внутренности в этой ситуации) сущностью каждого сущего. Человек — это исполнение Порядка. Самосознание и мое, и других, прошедшие онтологическую обработку, упорядочивает Я как объект рефлексии и онтологического анализа, контроля и тотального наблюдения со стороны Сущности. Для онтологического дискурса в каждом отдельном сущем сокрыта виновность и ущербность: неспособность человека к тотальной тождественности с Сущностью, а значит, в неспособности «быть». Поэтому не-обходимо без-условное повиновение Бытию-Сущности-Истине, которое раскрывает свой властный лик. Онтология «растаскивает» существо человека и стремится удержатьего в этом у-ничтожении. Равенство в Сущности-Бытии-Истине оборачивается равенством в бесправии перед лицом Власти Бытия.
Словечко «есть» и онтологическое искушение — все это только симптоматика действия трансцендентальных устройств, заложенных в овоевропейском менталитете и праксисе. Они рассеяны в различных философских и нефилософских языках. Мой текст — попытка разорвать плотную сеть властных языков, языков власти. Для того чтобы лишить их архивно-монументальной непоколебимости, я втягиваю эти языки в дискурсивный, текстовой спектакль, где они перестают указывать на нечто, стоящее за ними, — они оказываются способны только к тому, чтобы продемонстрировать самих себя. Это театр философского письма, который парализует речь дискурса, его монолог, диа-лог, это театр как место развертывания и сцепления дискурсивных иероглифов (Einai, esse, Sein, Être, бытие).
Что значит «мой текст есть»? Я пишу, продумываю текст, — он в круге моего здесь-бытия, но он обрел полноту, ис-полнился, свершился.
- [1] Т.3. С.521.
Добавить комментарий