Гротеск в философском мышлении постмодерна (Р. Барт, Ж. Бодрийяр)

Процесс развития культуры во второй половине XX столетия привёл к тому, что ряд ее феноменов претерпели существенные трансформации, специфику которых можно охарактеризовать как гротесковую. Гротескность захватила не только сферу искусства, художественной жизни, но внедрилась и в саму философскую рефлексию, прежде всего в область постмодернизма (чтобы не говорилось на данном этапе о завершении эпохи постмодерна, её принципы и творческие ориентиры по-прежнему продолжают во многом определять программы современного философского дискурса).

В культурно-семиотическом плане гротеск представляет собой изображение (визуальное, вербальное или речевую фигуру), отражающее собой один из моментов движения смысла по пути к его утрате (в пределе – нонсенсу, абсурду), или, по крайней мере, момент его трансформации (что также на какое-то время предполагает его утрату). В чём причина того, что стало возможным говорить о гротескном способе философского мышления, расширяя тем самым эстетическое понятие гротеска до универсально-культурологической (и философской) категории?

Как видно из определения, сфера действия гротеска ограничена крайностью положений смысла и абсурда (иначе: порядком, стабильностью и хаосом, «необеспеченностью» бытия). В работах структуралистов, а затем и постструктуралистов носитель культуры выступал в состоянии экзистенциальной лишенности, потерявшим интимный мир телесности и того, что связано с гарантией её неприкосновенности и неподнадзорности. Р. Барт, М. Фуко, Ж. Бодрийяр и др. разрушили иллюзии о независимой личности, адекватности операционального пользования языком, поставив подобные убеждения под сомнение как продукт мифа. Критика языка, прорыв к «естественности», поиски путей выхода к «Природе» (Р. Барт), истинности до определенной степени затруднили (или во всяком случае сделали более проблематичным) дальнейший процесс мифотворчества, что, с одной стороны, разоблачило сущность ряда идеолого-мифологических установок культуры в качестве результата субъективного произвола, с другой стороны, послужило причиной негативной тенденции подведения к грани экзистенциальной неустойчивости, недоверия к коннотативной сфере означаемых (являющихся «строительным материалом» мифа). Последнее и можно квалифицировать как процесс движения культурного сознания от состояния осмысленности бытия к состоянию абсурда (необходимо отметить, что, по справедливому замечанию Р. Барта, в принципе достижение абсурда в форме полного отсутствия смысла, «non-sens'a» невозможно, – это тот «экстремум», к которому можно лишь стремиться, не достигая его 1,c.288. Сложившаяся в итоге культурная ситуация (постмодернизма) также характеризуется наличием крайностей: плюрализм (правомочность которого осуществима только в присутствии некоторой доли абсурдизма) – революционаризм мышления (причем не только философского, но и общекультурного), сдерживаемый в современных условиях, как считают исследователи 2,c.334 благодаря развитой компенсаторной практике различных СМИ. Таким образом плюрализм, выступающий в качестве генератора множественности смыслов и революционаризм, стремящийся к единственности смысла («последней» истине) есть и продолжают на сегодняшний день оставаться теми модифицированными границами культурного сознания, внутри которых развертывается гротескный философский дискурс.

Гротеск структурно дихотомичен, он немыслим без постулирования оппозиций: «старое» – «новое», «своё» – «чужое», «мы» – «они» и т.д. Иными словами его структуризация изначально предполагает акт отчуждения. Аналогичное положение наблюдается и в области философии второй половины XX столетия. Так, Р. Барт ещё в одной из своих ранних книг выдвинул утверждение, что отношение понятия к смыслу в мифе представляет собой отношение деформации, в результате чего смысл деформируется или отчуждается 3,c.247-248. Тем не менее, разоблачение мифа оказало не столь существенную роль в деле присвоения смысла – поскольку на смену мифологическому его отчуждению пришло отчуждение мистическое (или магическое).

На первый взгляд подобный тезис способен показаться парадоксальным, ввиду того, что мистификация непредставима вне мифа. Однако в данном случае необходимо учесть два обстоятельства: дешифровщик мифа как фигура, наиболее заслуживающая доверия, приобретает право на самостоятельное мифотворчество, и, второе – осознание того, что из под власти мифа высвободиться невозможно (так оказалось невозможным для Барта пробиться к чисто денотативному языку или для Бодрийяра – очистить вещь от пелены симулякра). Иначе говоря, миф позволяет сделать себя менее «ложным», так что отчуждение (Природы и Культуры, письма и текста и т.д.) не снимается, но становится лишь менее острым.

Отсюда следствия: 1) процесс овладения мифологическим дискурсом, производимый в русле постструктуралистской философии с целью его демифологизации вполне представим в форме процесса трансформации смысла, что в свою очередь актуализирует гротескность философского (и шире – общекультурного) мышления; 2) в условиях экзистенциальной растерянности, дисбаланса (именно так может быть охарактеризована ситуация постмодернизма, – как частный случай всякой ситуации «пост-», периодически возникающей в истории культуры) всегда находится харизматическая персона «мага», обличённого правом сменить традиционные парадигмы знания и методы исследования (в частности – логику силлогизма эффектом поэтического слова).

Существенным звеном в цепи отношения обыденного сознания к миру в эпоху постмодерна является растерянность. Бодрийяр пишет свою книгу «Система вещей» применительно к «обществу изобилия». Однако изобилие способно породить проблему, с которой не так просто справиться. Изобилие – оборотная сторона «лишённости», дезориентирующее человека в море вещей, усугубляющее общую растерянность перед необходимостью выбора. Закономерным результатом становится интенсификация практики рекламы, не нуждающейся ни в логике, ни в доказательности, но действующей гипнозом слова и зрелища, т.е. околдовыванием и мистификацией.

Упоминание о рекламе не случайно. Разоблачение значений, демифологизация привычных вещей и знаков – всё это, в конечном счете, расшатывает уверенность в «прочности» бытия, создавая эффект «лишенности» (аналогично рекламе). Выявление неустойчивости самой «поверхности» бытия подготавливает почву для суггестивного акта новых именований.

Однако новая мифология не опирается на традиционный именной дискурс, используя особый синтаксический дискурс, располагающий культурные артефакты друг относительно друга. Речь идёт не о сотворении Имени (что предполагало бы дискурсивную завершённость), а о назывании отношений предметов в их потенциально бесконечном перебирании. Перед нами не чистая синтактика, поскольку философ-постструктуралист не желает ограничивать свою деятельность только установлением отношения знака к знаку, оставаясь на его «поверхности», но пытается рассматривать их на фоне некоей истинной («естественной») реальности. Это и не в «чистом» виде семантика, поскольку мир в его «технической подлинности» или «естественности» денотативных понятий остается в конечном счёте недосягаемым. Это также и не просто прагматика, выясняющая функции знаков в их положении к субъекту, но прагматика, сопряжённая с императивно-повелительным вторжением в объективный порядок вещей, истинность которых скрывается за порогом «естественности» или «природности», что напоминает действия мистика или мага.

В принципе действиями, совершаемыми как магом, так и философом-постструктуралистом преследуются сходные цели – обезопасить человека от окружающего его враждебного мира. Но если для первого данная враждебность персонифицируется в лице различных неподконтрольных рядовому обывателю сил, то для второго – в ложных фактах идеологии и семиотической практики. (Так Барт в «Мифологиях» пишет: «…коль скоро это нечто значит, оно становится уже не так опасно» 3,c.131). Важно отметить, что самой акции «спасения» автоматически предшествует дихотомическое структурирование мира по оппозициям «освоенное» – «враждебное», «истинное» – «ложное», являющееся условием становления гротескности мышления.

Разумеется, в современной ситуации подобные магические действия осуществимы лишь с некоторой долей иронии, оттенком игры. Действительно, философствование эпохи постмодерна во многом аналогично празднично-карнавальному поведению, санкционированному правом временного обретения свободы. В этой свободе постмодернистская рефлексия обратилась к изучению маргинальных и нетрадиционных в отношении предыдущих исследований культурных полей. Однако «яркость» культурной периферии в ходе её описания и перемещения в центр теряется, что ведёт к «обесцвечиванию» её означающих и исчерпанности содержания (согласно М.Ю. Лотману), и что, в свою очередь, воздвигает хронологические пределы самому функционированию постмодернистского способа мышления. Карнавал не может длиться вечно, в противном случае он становится разрушительным для культуры. Инверсия границ и центра системы исследования, произведённая постмодернистской карнавальностью, с неизбежностью выделило новую тенденцию – актуализацию исследовательского интереса к тому, что временно было вытеснено на периферию – глубинным проблемам культурного бытия, глобализма, восстановлению универсальных человеческих ценностей.

Литература
  • [1] 1. Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.
  • [2] 2. Конрадова Н.А. Революционаризм как культурная карнавализация // Маска и маскарад в русской культуре XVII-XX веков. М., 2000.
  • [3] 3. Барт Р. Мифологии. М., 1996.

Добавить комментарий