Существование такого феномена как религиозный, или, точнее, идеологический синкретизм в традиционном Китае является общеизвестным фактом. Однако причины возникновения данного явления до сих пор остаются предметом дискуссий.
Наибольший интерес вызывает факт ассимиляции буддизма в китайской культуре. Это первое религиозно-идеологическое течение, возникшее за пределами Китая, и пользовавшееся достаточным успехом в различных слоях китайского общества. Особенно интересно то, что повышенное внимание к буддизму проявляли представители образованных слоев в период Шести Династий (IV–VI вв). Именно ими был инициирован спор о «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме).
Наряду с буддизмом, однако, достаточной популярностью у представителей того же слоя пользовалось такое учение как даосизм. Причем часто это могли быть одни и те же лица, как, например, известный литератор и историограф Шэнь Юэ (441–513) или Лянский У-ди (502–549).
История буддизма и даосизма в Китае дает достаточно фактов, говорящих о том, что происходила постоянная контаминация этих двух учений, приведшая в конце концов к возникновению различных форм синтеза (в основном в рамках даосизма) в период, начиная с эпохи Южная Сун (1127–1260). Более того, в рамках даосизма были усвоены верования, связанные с представлениями об устройстве адов, о перерождениях, временных периодах, укорененные в буддийском вероучении.
Подобное положение дел заставляет найти и сформулировать основные факторы, способствующие взаимодействию буддизма и даосизма в рамках китайской культуры.
Первое на что следует обратить внимание, это то, что как буддизм, так и даосизм обладают структурной неоднородностью. В рамках этих учений разрабатывались темы, касающиеся самых разных сторон личной и общественной жизни.
Буддизм, будучи кшатрийским учением, не мог обойтись без теории идеальной государственности, выразившейся в учении о чакравартине, правителе, добродетельность которого является решающим фактором государственного единства и стабильности.
Тема идеального государства и идеального правителя не была чужда и даосизму. Возникшая как направление общественной мысли в период крайней политической нестабильности, даосская философия предложила свою теорию правителя-мудреца, действующего в согласии с порядком [65] вещей (принцип «у вэй»). В последствии даосы неоднократно прибегали к теории «небесного мандата», подтверждая легитимность той или иной династии, и получая таким образом покровительство двора.
В формальном отношении между теорией чакравартина и теорией небесного мандата, поддерживаемой даосизмом, нет каких либо серьезных отличий. И в том, и в другом случае речь идет о неких особых заслугах правящего лица, позволяющих ему объединить общество.
Если учесть тот факт, что буддизм получил наибольшую популярность в Китае в период крайней политической нестабильности, то предположение о политических мотивах его распространения может быть вполне обоснованным. Представители правящих домов нуждались в доктрине, способной служить дополнительным основанием их режима, и не могли пройти мимо буддийского учения о чакравартине.
Кроме этого важным подспорьем политической жизни был официальный пантеон, формирование которого, начиная с эпохи Хань (206 г. до н.э.–220 г. н.э.), а точнее со времени правления ханьского У-ди (140–87 гг. до н.э.), происходило достаточно произвольным образом, и который мог включать любых божеств, могущих по представлениям императора оказывать благотворное магическое воздействие на общественно-политическую обстановку.
Другим важным аспектом, как даосизма так и буддизма, было их внимание к индивиду как существу, нуждающемуся в преобразовании. При всем различии целей, ставящихся перед последователями, эти учения имели достаточное количество схожих методов и приемов. Сюда относятся практика созерцания, телесные упражнения, визуализации, дыхательные упражнения. Довольно часто, особенно в начальный период распространения буддизма в Китае (II–III вв), переводы текстов, посвященных различным сторонам буддийской практики содержали даосскую терминологию, поскольку своих вариантов перевода разработано не было.
К этому следует добавить сложные обстоятельства жизни представителей образованного слоя в IV–VI веках, заставляющие их задаваться вопросами, касающимися посмертного существования. Конфуцианская идеология, пестующая идеал благородного мужа, не давала ответов на подобные вопросы, что заставляло искать их в других местах. Примечательно, что основная полемика, развернувшаяся в этот период касалась только одного вопроса — вопроса о «неуничтожимости духа», находящегося в противоречии с основными постулатами буддийского вероучения.
Примерно эти же причины способствовали популярности даосских методов достижения телесного бессмертия. Здесь следует отметить тот факт, что основатели многих даосских школ являлись представителями местной аристократии. Для них уход в даосизм был отчасти способом [66] избежать превратностей политической судьбы, а также, поскольку даосизм склонен к элитарности, сохранить свой общественный статус, хотя и в иной форме.
В более поздний период сформировалось специфическое деление в культуре образованных слоев на область официального и неофициального времяпрепровождения. Для первой сферы была характерна конфуцианская риторика и подчеркнутое стремление к воплощению идеала «благородного мужа», для второй — смешанная даосско-буддийская образность и фразеология с воспеванием отшельничества и отрешенности от мира.
Кроме общественно-политических причин даосско-буддийского взаимодействия следует указать также на такой важный аспект как полемика между этими учениями.
Буддизм воспринимался даосами одновременно как нечто чуждое и родственное. В некоторой степени этому способствовали сами буддисты, используя даосскую терминологию в переводах, и пытаясь связать буддизм с китайской историей путем интерполяций в переводах текстов. Как уже указывалось выше, имелось сходство в используемых методах достижения поставленных целей.
Однако для представителей обоих учений были очевидны и расхождения в понимании основ бытия и целей человеческой жизни. Буддисты подвергали критике практику даосской эротологии, а также саму доктрину телесного бессмертия как противоречащую даосской же установке на естественность. Для даосов был поначалу неприемлем буддийский институт монашества, а также стремление отрешиться от телесного бытия.
Параллельно этому на буддистов оказал влияние китайский натурализм, что выразилось в идее «чудесного наличия», как проявления истинной реальности в вещах, а на даосов повлияла буддийская практика созерцания и монашеской жизни, что способствовало развитию своих форм целибата (школы эпохи Южная Сун), а также интенсивному распространению практики «внутренней алхимии», начиная с VIII–IX веков. Также даосы дополнили свою доктрину буддийскими представлениями о перерождении и карме и, совершенно не характерной для раннего даосизма идеей адов. Кроме того, и это также заслуживает особого внимания, структурирование китайского буддийского канона и «Дао цзана» началось в одно и тоже время — в V–VI веках..
Еще одной важной областью взаимодействия даосов и буддистов было обеспечение религиозно-магических нужд простого населения.
Даоши и буддийские монахи воспринимались как носители особой магической силы, позволяющей обеспечить успешную коммуникацию с миром духов. Поэтому к ним обращались в совершенно различных случаях, когда возникала необходимость при помощи амулетов и заклинаний достичь каких-либо целей. Также востребованными оказались некоторые божества, относительно которых было известно, что они помогают [67] в определенных особенно насущных нуждах. Хрестоматийным примером является Авалокитешвара (Гуаньинь), ставший крайне популярным как помощник в любых бедах, а также как чадоподатель, что в условиях высокой ценности наследников, характерной для китайского общества было особенно важно. Другим примером является культ бодхисаттвы Кшитигарбхи, пришедший вместе с буддийскими представлениями об адах. Амулеты с историей Маудгальяяны, освободившего свою мать из ада, адресованные Кшитигарбхе к эпохе Цин (1644–1912) стали очень популярны.
Весьма большой известностью пользовался будда Амитабха и связанная с ним земля Сукхавати, расположенная, согласно амидаистским сутрам, на западе. Здесь, возможно, определенную роль в популярности его культа сыграло расположение земли Амитабхи. Запад в традиционном Китае почитался как обитель правительницы бессмертных Сиванму (Западной бабки).
В большинстве случаев божества воспринимались совершенно самостоятельно, и значимым было лишь то, что они могут сделать по просьбе своих поклонников.
Таким образом, можно указать на три основных фактора, способствовавших устойчивому существованию как буддизма так и даосизма в рамках традиционной китайской культуры, и приводящих к их контаминации, а в отдельных случаях к синтезу.
Это, во-первых, политика государства в области идеологии, отдающая предпочтение учениям, с точки зрения того, могут они или нет обеспечить политическую стабильность; во-вторых, это стремление представителей образованных слоев найти ответы на те вопросы, на которые не могло ответить официальное конфуцианство, и, в-третьих, стремление населения (частью которого были и представители элит) заручиться поддержкой потусторонних сил в достижении желаемых целей, будь то рождение наследника, или продвижение по службе.
Добавить комментарий