Трансформация традиционного знания: шаманизм без шаманов

• Литература
• Использованные материалы

В результате политики Российского государства и интенсификации контактов русских переселенцев и местных жителей северо-восточной Сибири, в том числе и Чукотки, жизнь коренного населения за последние сто лет сильно изменилась. Это касается всех сфер жизнеобеспечения: системы хозяйствования, системы образования и здравоохранения, политической и управленческой систем. В XIX-м веке русская православная церковь достаточно настойчиво (хотя и не всегда успешно) проводила христианизацию разных групп местного населения данного региона, а в советский период государственная политика была направлена на секуляризацию всех сфер жизни людей и на истребление местных религиозных культов и практик. Глобальные перемены не могли не повлиять на шаманистскую традицию, которую наследовали потомки оленеводов, морских зверобоев, рыболовов и охотников. Тем не менее, можно, по-видимому, говорить о том, что несмотря на серьезные социо-культурные сдвиги, основные черты шаманистского мировоззрения у современных носителей этих традиций в модифицированном виде продолжают существовать.

Шаманизм как особая система культов и ритуалов находится в поле зрения исследователей уже более ста лет. Сам термин шаманизм, однако, не является однозначным: ученые вкладывают в него разный смысл. Существует давняя традиция в этнографии и антропологии определять шаманизм как религиозную систему. Однако нельзя не согласиться с Ю. Пентикяйненом, что шаманизм необходимо рассматривать как более широкое понятие, которое выходит за рамки отведенного ему места одной из «форм религии». Особенно, когда речь идет о живых традициях.

Исследователи определяют обычно шаманизм через ряд по их мнению присущих ему характеристик. Так, О. Хюлткранц считает, что важнейшим для этого явления является идеологическая предпосылка, согласно которой предполагается существование сверхъестественного мира и возможности контакта с ним. Шаман является представителем группы людей, осуществляющим этот контакт при поддержке помогающих ему духов. При этом он переживает экстатические состояния. Ю. Пентикяйнен в своем определении подчеркивает мировоззренческий аспект явления и предлагает пять критериев шаманизма. Для него оказываются важными: экстатическая техника, в результате которой происходит переход из одной реальности в другую; представление о том, что у человека больше чем одна составляющая его душа (soul), причем, одна из душ находящегося в состоянии транса может путешествовать в другие миры, например, в виде животного; вера в трехуровневый мир (Вопрос об уровнях «иного мира», по-видимому, должен решаться в случае каждой конкретной традиции отдельно), в котором шаман является посредником между уровнями; вера в то, что у шамана есть духи-помощники; наличие шаманских атрибутов, которые варьируются в зависимости от культуры, — костюма, бубна и пр. Несмотря на то, что в выше приведенных определениях подчеркивается идеологический или мировоззренческий аспекты, концептуализация шаманизма в них строится большей частью на определении центральной фигуры — шамана. В.Н. Басилов указывал на то, что «Недостаток многих определений состоит в том, что в них на первый план выдвигается фигура шамана». 1 Он подчеркивал, что такое отношение неправомерно: «Всякая религия есть в первую очередь мировоззрение или идеология, т. е. более или менее последовательная и стройная система идей» 2.

Попытки ученых выстроить концептуализацию шаманизма через определение фигуры шамана вполне понятны в свете относящихся к прошлому этнографических данных, когда существование этих ритуальных специалистов во многих исследуемых общностях не вызывало сомнений. При изучении современных традиций-наследниц шаманизма часто приходится сталкиваться с тем, что в них остаются шаманистские представления, но существование «избранных лидеров» не зафиксировано. Кроме того, в наследовавших шаманистское мировоззрение современных общностях зачастую сохраняются не только характерные для этой системы представления, но и близкие к шаманским практики, хотя институционализации шаманов может и не происходить. Согласно концепции, изложенной Дж. Самюэлом, некоторые общности используют шаманские механизмы (shamanic mechanisms) для разрешения кризисных ситуаций. 3 Эти механизмы, как можно заключить из рассуждений исследователя, имеют под собой идеологическое основание и реализуются через практики. Под шаманскими механизмами автор подразумевает практики коммуникации с сакральным, с использованием измененных телесно-ментальных состояний, которые в разных культурах могут достигаться разными средствами. Эти состояния исследователь называет визионерскими состояниями (visionary states) 4 (В литературе по шаманизму чаще используют термин измененные состояния сознания. О терминологии, например, см. Siikala 1978, Ревуненкова 1980.) Во время визионерских состояний системные связи повседневного восприятия мира разрываются и образуются новые. 5 В таких сообществах всегда находятся люди, способные на коммуникацию с «иной реальностью», причем язык описания этой реальности соответствует способам символизации и персонификации принятым в данном коллективе.

Несмотря на то, что такой подход к шаманизму предполагает довольно высокий уровень абстракции и снимает конкретно проявляющиеся в традициях детали, он, безусловно, продуктивен, когда мы говорим о современных модификациях представлений преиндустриальных сообществ рассматриваемого региона. В обществе современного типа выделенные для шаманизма категории — шаман как ритуальный специалист, его духи-помощники, трехуровневый мир, контакт с сакральным через измененные состояния сознания (визионерские состояния) — приобретают формы и смысловое наполнение сообразно новым условиям жизни.

Одним из самых значимых на сегодняшний день символов северной идентичности и, по-видимому, не без влияния европейцев, оказался образ шамана. 6 В результате социальных изменений, а также борьбы с шаманами в советский период, эта особая группа ритуальных специалистов на Чукотке, по-видимому, перестала институционально воспроизводиться. Во всяком случае, очень часто можно слышать мнение чукотских жителей, что шаманов больше нет: их существование или относят к прошлому, или выносят за пределы своего сообщества. Тем не менее, для жителей Чукотки шаман является более, чем значимым концептом. Безусловно, он является одним из самых излюбленных персонажей нарративной традиции жителей этого региона: о шаманах циркулирует много т.н. мифологических рассказов. Даже в претендующих на достоверность рассказах о прошлой жизни шаману приписываются знания, умения и функции, которые согласно этнографическим данным, один человек в себе не соединял. 7 Образ шамана в этих свидетельствах обобщается и приближается к фольклорному: «Шаман у нас — лекарь, вестник, предсказатель и так далее. […] Но быть шаманом может не каждый. Это дается» 8 или «… раньше как шаманы, они же, шаманы, знали не только галактику, они знали, где зверь водится, где пройдет рыба, где рыба пройдет… где пролет птиц, перелет большой, где можно добыть, где рыба сейчас будет. Шаманы ведь даже… все это знали». 9

Для коренных жителей Чукотки этот образ представляется тем более значимым и важным, так как многие из них считают, что в их роду были шаманы. Обращение к своим предкам за помощью в трудных жизненных ситуациях до сих пор является актуальным для них. Шаманы-предки активно участвуют в жизни своих потомков, приходят для их спасения в ситуациях, кажущихся безвыходными. Впрочем, связь с предками-шаманами может осмысляться не только как кровная. Например, так рассказала одна жительница пос. Марково о том, как помог уже давно умерший старик-шаман ее брату:

«[…] Вот брата старшего — он заболел в тундре. И упал без сознания. Говорит: «Смотрю — там очнулся. Вышел старик, — говорит. — Вижу — могилы старинные. Вышел старик высокий, белый… все одежда. И с яраром (Ярар — бубен (чук.)). И […] стал в этот ярар стучать. И я, — говорит, — очнулся». И посмотрел: «И правда — вот могилка. Он, — говорит, — меня вернул. Ползком, — говорит, — дошел. Если бы […] то бы умер». И вот он… Стали вспоминать. И вот старшая сестра говорит: «А-а-а. Вот там старик… старика похоронили. А дед-то, — говорит, — К. […] вот он тоже знал, умел шаманить». И все тоже поверили». 10

По мнению многих, предки-шаманы помогают наследовавшим их способности совершать лечебные ритуалы, которые, однако, не являются шаманскими камланиями. 11 Ритуал лечения приходит «оттуда» как бы спонтанно, в особом состоянии, без предварительного знания о правильном порядке действия. В проведении этих ритуалов помогают предки, к которым в безвыходной ситуации настойчиво обращаются их потомки. Способность к лечению или самолечению в таком случае «приходит сама» или «открывается» 12

Довольно важным состоянием, в котором происходит контакт с сакральным, на сегодняшний день оказывается состояние сна. Именно во сне поддерживается «связь с верхними людьми». 13 Часто рассказывают, что во сне предки наставляют своих потомков, одобряют или осуждают их. Во сне они также проводят лечение. 14 Современные носители традиции во сне получают «предупреждения потустороннего мира». 15 Они также помогают находящимися на «том свете» недавно умершим, например, преодолеть границы разных уровней «того света», переместиться с низшего уровня на более высокий, найти «там» правильную дорогу, 16 то есть по сути дела выполняют функции, сходные с шаманскими. Пожалуй, в условиях современной жизни модернизированного общества состояние сна для коммуникации с сакральным является наиболее приемлемым и легитимным для взрослого. Наряду с этим существует возможность получать вести «оттуда» через детей, которых считают склонными к визионерству. Отношение к таким детям неоднозначно: с одной стороны, эта склонность отчасти поддерживается взрослыми, с другой стороны, она иногда воспринимается как болезненное состояние, которое нежелательно.

Несмотря на то, что знание традиции и о традиции достаточно регулярно воспроизводится в текстах интервью, оно, безусловно, занимает иное место в построении идентичности современных коренных жителей региона, нежели носителей традиции прошлого. Современные жители Чукотки смотрят на традицию родителей как будто со стороны. Достаточно вспомнить, что люди имеют возможность поставить традиционное знание в более широкий информационный контекст: они смотрят телевизор, читают газеты, имеют доступ к системе Интернета, получают образование за пределами округа и пр. Кроме того, необходимо учитывать, что рассказываемые тексты имеют неодинаковый статус для различных половозрастных и социальных групп коренных жителей.

Многие традиционные представления оказались на периферии когнитивного пространства людей, живущих в условиях города или большого поселка. Они были вытеснены из активного концептуального запаса, который используется в повседневности. Атрибуты шаманских практик, которые сто лет назад были живыми, на сегодняшний день оцениваются людьми как отошедшие в прошлое атрибуты предков, не относящиеся к современной жизни. Так, например, многие помнят, что у предков были «помощники», которых они не оставили никому и забрали «с собой в могилу». 17 Однако, концепт «помощников» остался. Представления об утере жизненной силы (души), в результате чего человек умирает, экплицируются, например, как «потеря себя». 18 Шаманские практики, тем более, в условиях жизни в городе или большом поселке подверглись вытеснению из жизни коллектива. Визионерские состояния, к которым можно отнести и сон, оказались в приватной сфере и не культивируются для решения проблем всего коллектива. В ритуалах используются атрибуты, не относящиеся к шаманству, например, иконы или святая вода и пр.

Тем не менее, несмотря на заметную трансформацию традиционного знания и мировоззрения коренных жителей Чукотки за минувшее столетие, основные категории, которые были определены исследователями как шаманистские, сохраняются и функционируют в условиях современного общества, но уже в другой форме. Таким образом, можно говорить о том, что шаманские механизмы используются коренными жителями Чукотки и по сей день.

Литература

Басилов В.Н. Что такое шаманство? В: Этнографическое обозрение № 5. С. 3-16.

Богораз В.Г. Чукчи II. Религия. Ленинград: Издательство Главсевморпути. 1939.

Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции. В: Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Ленинград: Наука. 1981. С. 178-217.

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур. Ленинград: Наука 1984.

Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии: Некоторые аспекты духовной культуры. Москва: Наука. 1980.

Hultkrantz A. Ecological and Phenomenological Aspects of Shamanism. In: Shamanism in Siberia. Ed. V. Dioszegi and M. Hoppal. Budapest: Akademiai kiado. 1978. P. 27-58.

Pentikainen J. Shamanism as Narrative Performance. In: Shamanism and Culture. Helsinki: Etnika Co. 1997 [1992]. P. 51-65.

Pentikainen J. The Revival of Shamanism in the North. In: Shamanism and Culture. Helsinki: Etnika Co. 1997. Pp. 86-99.

Samuel G. Mind, Body and Culture. Cambridge University Press. 1990.

Siikala A.-L. The Rite Technique of the Siberian Shaman. FFC-220. Helsinki. 1978.

Vakhtin N., I. Krupnik. Power, Politics, and Heritage: Undercurrent Transformation in the Post-Soviet Arctic. The Case of Chukotka. In: Changes in the Circumpolar North. Culture, Ethics, and Self-Determination. ICASS III. Copenhagen, 1999. P. 27-42.

Vitebsky P. The Report 28.02.1998 at the European University at St. Petersburg.

Использованные материалы

ПМ-1996 — Вахтин Н.Б. Материалы полевой работы на Чукотке. Май-июнь 1996 года. Проект «Environmental Attitudes of Indigenous Population», координатор Пирс Витебский (Piers Vitebsky).

ПМ-1998 — Вахтин Н.Б., Хаккарайнен М.В. Полевые материалы экспедиции на Чукотку 1998 года (г. Анадырь — пос. Марково). Проект «Creole Communities in the North-East Siberia», руководитель проекта Петер Швайцер (Peter Schweitzer).

ПМ-1999 — Хаккарайнен М.В. Полевые материалы экспедиции на Чукотку 1999 года (г. Анадырь — пос. Марково). Архив Европейского университета в СПб.