Буддизм глазами европейских миссионеров

[141]
Самые первые упоминания буддизма относятся еще к эпохе поздней античности. Самый ранний пример — отрывок из «Стромат» Климента Александрйиского (III век), который упоминает индийских гимнософистов и последователей Будды наряду с египетскими мудрецами, друидами и магами. Возможно, в космополитической Александрии в те времена даже существовала буддийская община. Раннехристианские авторы III–IV веков Ипполит и Эпифаний писали о некоем ересиархе Скифиане и его ученике Теревинфе, выдававшем себя за Будду и оказавшем влияние на формирование манихейского учения. Следующее упоминание буддизма встречается в сочинении Иеронима Contra Jovianus. Скорее всего, здесь Иероним ведет речь о популярных рассказах о Будде, в частности — об истории рождения Будды в изложении Ашвагоши в первой главе Буддачариты. Но начавшаяся с Иеронима и Климента традиция на них же и оборвалась. Варварские нашествия и распространение Ислама привели к разрыву связей между Индией и Средиземноморьем [Scott 1985: 56].

Прерванные в эпоху Иеронима контакты возобновились лишь в XIII веке, и, на протяжении почти пяти столетий, европейцы черпали сведения о буддизме из сообщений миссионеров, которые, особенно по началу, носили почти сказочный характер и отражали скорее восходящий еще к античным авторам миф о чудесном востоке. Доминиканцы, францисканцы и иезуиты прибывали в Тибет, Китай и Японию, готовые к встрече с псоглавцами, сциоподами и прочими чудовищами со страниц Геродота, Мегасфена или «Романа об Александре», и рассказы их зачастую были окрашены в столь же фантастические тона.
[142]
Первым европейцем, вступившим в некое подобие взаимодействия с центральноазиатскими буддистами, может считаться фламандский францисканец Гильом де Рубрук. Доверенное лицо французского короля Людовика IX, он в 1254 году посетил монгольскую столицу Каракорум, дабы проповедовать Евангелие и приносить духовное утешение христианским пленникам. Из его книги «Путешествие в восточные страны» на Западе узнали о буддийских монахах, храмах, религиозной практике. Де Робрук даже приводит в несколько искаженном виде — мантру «ом мани падме хум» [Jackson, Morgan 1990: 121]. При этом он не вполне понимал разницу между буддийскими и даосскими священнослужителями, называя их общим китайским термином ту-ин, то есть «человек пути» и с презрением записывал и тех, и других в «последователи манихейской ереси».

Несколько более подробный рассказ о верованиях и обычаях буддистов принадлежит Марко Поло. За время своей почти двадцатилетней летней службы при дворе Хана Хубилая (Кубла-хана), Марко Поло привык видеть в Будде просто «главного идола». Это убеждение осталось неизменным и после поездки на Цейлон в 1393 году, когда Марко Поло удалось узнать кое-что о жизни исторического Будды и обнаружить связь между принцем Гаутамой и бесчисленными «идолами», которых он видел в центральной и восточной Азии. Через много веков после Климента Александрийского он вновь отметил исключительную праведность и святость Будды и даже предположил: «воистину, будь он крещен в христианскую веру, непременно стал бы великим святым перед Господом» [Lopez 2005: 78].

Ученик Игнатия Лойолы Франциск Ксаверий был поражен тем, насколько некоторые особенности католического богослужения схожи с ритуалами японских буддистов: и те, и другие возжигали ладан, простирались ниц перед священными изображениями, молились по четкам и пели песнопения. Сначала Ксаверий даже решил, что имеет дело со странной разновидностью христианства, восходящей, быть может, еще ко временам апостола Фомы. Более подробное знакомство с местными верованиями заставило иезуитов переменить мнение. Обманчивое сходство с христианским богослужением было объявлено очередной дьявольской уловкой, а сам Будда, по словам автора жития Франциска
[143]
Ксаверия, был “самым знаменитым из индийских гимнософистов. Его отец был царем в бассейне реки Ганг, а прозвание «Будда» означает мудрый или просвещенный человек. Жил он за 1000 лет до Христа» [Lubac 1952: 197]. Тем не менее, св. Франциск Ксаверий с уважением отзывался о «бонзах» и буддийской культуре в целом. «Я беседовал с некоторыми учеными бонзами, особенно с одним, весьма уважаемым по причине его познаний, добродетелей и достоинства... истинное чудо, каким другом стал мне этот человек».

Весьма скептически отзывался о буддизме другой знаменитый иезуит Маттео Риччи. Основоположник европейской китаистики, он весьма благосклонно относился к конфуцианским обрядам и представлениям, не видел в их ничего противоречащего христианству и даже сам сменил рясу на одеяние ученого-конфуцианца, что не мешало ему насмехаться над буддийским учением о перерождении и доктриной ахимсы. Знакомство с концепцией иллюзорности «Я» убедило Маттео Риччи в нигилистическом и пессимистическом характере буддизма — клише, прочно укоренившееся с тех пор в европейском сознании. Основателями буддийского учения о. Маттео считал греческих пифагорейцев, еще в древности добравшихся до Индии и Китая.

Итальянский иезуит Ипполито Дезидери первым из европейцев посетил Лхасу в 1716 г. Овладев тибетским языком, он погрузился в изучение Ганджура и Данджура, многотомного канона буддийских писаний, с тем, чтобы, по его собственным словам, «составить полное представление об этой ложной религии. Я сравнил одну книгу с другой, делал заметки и выписывал все, что могло послужить мне орудием в борьбе с врагом». Дезидери так и не понял, что имел дело с буддийскими сочинениями, и полагал, что «Исполненное заблуждений и вредоносное учение этих слепых идолопоклонников» — некий местный мрачный культ, неизвестный за пределами Тибета.

Итак, в XVI–XVIII веках европейские миссионеры познакомились с буддизмом Тхеравады на Цейлоне, в Бирме, Сиаме, Индокитае и с разными формами буддизма Махаяны в Китае, Тибете и Японии. Их представления чаще всего основывались на непосредственных наблюдениях за религиозной жизнью или на беседах с буддийскими монахами, а не на чтении буддийской литературы, поэтому мало кому удавалось разобрать-
[144]
ся в основных идеях буддийского вероучения. Исключение составляют упомянутая тибетская миссия Дезидери и сочинения посла Людовика XIV Симона де ла Лубера, включившего в свое «Описание королевства Сиам» переводы буддийских текстов с языка пали [Almond 1988: 77]. В XVI веке письма миссионеров стали публиковать в серии «Поучительные и любопытные письма». В одном из таких писем работавший в Индии иезуит даже предложил название для «открытой» им новой ереси: «Bauddhamatham» — «Воззрения Будды». Несмотря на все свои предрассудки, иезуиты признавали буддизм жизненно важной частью культуры народов, которые его исповедовали. Однако, с усилением Контрреформации после Трентского собора в 1563 году и расширением колониальной экспансии, отношение к буддистам стало более нетерпимом, и сам диалог перестал представляться возможным. Другим важным источником сведений о буддизме были труды протестантских миссионеров. Так в 1863 году вышел «Справочник по буддизму», призванный помочь миссионерам понять религию, с которой им предстояло бороться. Тем не менее, миссионеры редко видели в буддизме нечто большее, чем народное суеверие, и не особенно отличали его от даосизма и веры в духов [Batchelor 1994: 63]. Вплоть до XIX века эти разрозненные сведения о буддизме, почерпнутые по большей части, из небуддийских источников и не основанные на анализе оригинальных текстов, мало способствовали созданию цельной картины. Более того, в западном сознании XVII и XVIII веков еще не было такого понятия, как «буддизм». Нередко в нем видели не более, чем еретическую индуистскую секту, с трудом представляли себе, насколько он распространен географически да и интересовались больше другими восточными учениями, вроде конфуцианства или индуизма. Можно предположить, что на ранних западных ориенталистов повлияли в этом отношении и индийские ученые пандиты, склонные представлять буддизм, как ответвление собственного вероучения.