Пророчество Вл.Соловьева

[323]

Еще при жизни В.С. Соловьёв приобрел славу не только философа, публициста или поэта, но и пророка, ясновидца, «голюцината». Действительно, в первый период своего творчества философ радостно пророчествовал об успехах общественного прогресса, всемирной теократии и установлении Царства Божьего на земле; а в конце жизни не раз выступал в качестве довольно мрачного пророка, предсказывающего человечеству неисчислимые беды: закат христианской цивилизации, новое нашествие монголов (панмонголизм), пришествие антихриста. И в наши дни многие экзальтированные умы склонны усматривать в сочинениях Соловьёва предсказания трагических событий XX века. Но что собственно напророчил Владимир Сергеевич? Христианская цивилизация благополучно существует и поныне; бушевали в XX веке на европейском пространстве отнюдь не монголоидные народы; никто из диктаторов ушедшего столетия до антихриста так и не дотянул; а наступление тысячелетнего царства Христа в обозримое время не предвидится. И все-таки, на мой взгляд, Соловьёв был пророком. Только пророчество его относилось исключительно к тому, что он сам же и породил: к судьбе русского религиозного ренессанса, русской религиозной философии начала XX века. И содержится это пророчество не в позднейших статьях философа, не в «Повести об антихристе», а в историко-философском очерке «Жизненная драма Платона».

В этом очерке Соловьёв представляет происхождение платонического идеализма в виде силлогизма, большая посылка которого дана учением Сократа, а меньшая посылка — его смертью. Вслед за своим учителем Сократом, Платон проникся убеждением, что безусловное Добро существует, что оно реально, и что «подлинно есть только то, что достойно быть». Но Сократ был приговорен к смерти. Гибель Сократа глубоко поразила Платона. Если в мире есть абсолютное добро, то почему праведник в нем погибает? Неужели Сократ ошибался, и в мире нет места для Правды? Возможно ли примириться с таким торжеством зла? Все эти вопросы, по мнению Соловьева, [324] подвели греческого философа даже к мысли о самоубийстве. Однако Платон нашел в себе силы преодолеть отчаяние. Он сделал вывод: раз в этом мире праведник погибает, значит, этот мир не истинен, ложен, но есть другой, истинный мир, мир, где правда живет. «Вот действительное жизненное основание для Платонова убеждения в истинно-сущем идеальном космосе, отличном и противоположном призрачному миру чувственных явлений» 1 — заключает Соловьёв.

Описанное Соловьёвым отношение между учением Сократа и учением Платона отчасти напоминает отношение между философией самого Соловьёва и последующей русской религиозной философией. Вслед за Соловьёвым, представители русского «религиозного ренессанса» начала XX в. верили в существование безусловного Добра, в истинность Должного и реальность абсолютного Блага. Однако, уже в отличие от Соловьёва, они не верили, что это абсолютное Благо может быть проявлено, осуществлено в этом, чувственно данном нам мире. Поэтому соловьевская вера в благотворность социального прогресса, в возможность усилиями самих людей установит на земле царство добра и справедливости, была им абсолютно чужда. Уже ближайший сподвижник Соловьёва Е.Н. Трубецкой усматривал основную ошибку своего друга в том, что тот пытался «утвердить совершенство Божьего Царства в формах непросветленного здешнего существования» 2. А для Бердяева, Булгакова, Франка, Шестова, Эрна и др. почти аксиоматическими становятся утверждения, что в этом мире абсолютных и безусловных ценностей нет, что в реальной, «эмпирической» истории ничего хорошего не осуществится, и что все действительно ценное и абсолютное находится по ту сторону всего происходящего, в иной, трансцендентной сфере бытия.

Был ли у названных философов повод разочароваться в окружающем нас мире подобный тому, с которым столкнулся Платон? Конечно, повод считать наш мир далеким от совершенства найдется всегда. А для русских философов самым убедительным впечатлением такого рода стали события 1905 года, которые, как им казалось, похоронили все те светлые общественные идеалы, которыми жила русская интеллигенция по крайней мере, последние сто лет. В знаменитом сборнике «Вехи» (1909 г.) представители «религиозного ренессанса» обвинили русскую интеллигенцию в том, что она якобы сотворила культ из внешнего переустройства жизни, слишком озаботилась земным благополучием людей, забыв о высших, абсолютных и трансцендентных ценностях религии. Все это, по их мнению, в конце концов, и привело к кровавым событиям первой русской революции. Причем все авторы «Вех» зачислили Соловьёва в свои союзники, т.е. в число тех русских умов, которые звали русскую интеллигенцию не туда, куда она пошла. Однако сам Соловьёв как раз утверждал, что нерелигиозные поборники социального прогресса, жаждущие новой, более гуманной и справедливой формы солидарности людей, делают для осуществления христианского дела [325] гораздо больше, чем религиозные спиритуалисты, ищущие смысла жизни исключительно в ином, потустороннем бытии. «Неверующие прогрессисты — замечал философ, — стараются — худо ли, хорошо ли — создать такую солидарность и кое-что уже сделали. Именующие себя христианами не верят в успех их дела, злобно порицают их усилия, противятся им. Порицать и мешать другим легко. Попробуйте сами сделать лучше, создать христианство живое, социальное и вселенское» (С.350).

Но вернемся к «жизненной драме Платона», как ее представил Соловьёв.… Итак, после смерти Сократа, Платон пришел к выводу, что этот мир не есть истинный, а существует иной, истинный мир, мир «где правда живет». И перед античным философом встал вопрос: как проложить мост между здешней юдолью и пребывающим на умопостигаемых высотах существом истины». Поначалу Платон усмотрел этот «мост» в любви, Эросе. О роли Эроса как pontifex'е (строителе моста) между миром земным и миром божественным особенно ярко сказано в диалогах «Федр» и «Пир», которые Соловьёв считает вершиной творчества Платона. Однако Платон не смог убедить себя в том, что объектом этого Эроса может стать человек вместе с его низшей, плотской природой. Эроса достойна лишь высшая, духовная природа человека. И лишенный своего земного, плотского содержания Эрос оказался чем-то столь же умозрительным, как и сам мир идей. Соловьёв пишет: «Платонов Эрос, которого природа и общее назначение так прекрасно описаны философом-поэтом, не совершил этого своего назначения, не соединил неба с землей и преисподнею, не построил между ними никакого действительного моста, и равнодушно упорхнул с пустыми руками в мир идеальных умозрений. А философ остался на земле — тоже с пустыми руками — на пустой земле, где правда не живет» (с. 620).

И тогда Платон решает сам исправить мир, приблизить сущее к должному. В «Государстве» и особенно в своде законов для будущего образцового города на острове Крит Платон предлагает идеал социального строя, который, по мнению Соловьёва, представляет собой довольно низменный склад мысли. Он не только груб и примитивен, не только узаконивает все язвы древней жизни (рабство, разделение между греками и варварами, войну между ними), но и поражает полным отсутствием этических начал. Более того, в «Законах» Платон совершает прямое предательство памяти Сократа, рекомендуя подвергать смертной казни всех, кто колеблет авторитет отечественных богов и законов, и тем самым как бы оправдывая тех, кто приговорил к смерти его любимого учителя. (Сократ, как известно, был обвинен в непочтении богов, которых почитает город, и в развращении юношества). Поэтому «Законы» — духовный крах Платона.

В ранний период своего творчества (примерно до 10-х годов) большинство русских религиозных философов начала XX века, говоря о пути, ведущем от мира земного к миру божественному, указывали на любовь, [326] творчество, мистическое откровение, иррациональный порыв. Произведения того периода — это своего рода «Федр» и «Пир» русской философии. Но оказывалось, что по этому пути способны идти лишь немногие, лишь те, кого Бердяев называл «аристократами духа». А как же быть с остальными людьми, с миром, где «правда не живет». И творцы «русского религиозного ренессанса» начали искать другой путь, стали создавать свои «Государство» и «Законы». Мечты о «новом средневековье» Н. Бердяева, стремление уподобить культуру религиозному культу П. Флоренского, «абсолютная мифология» А. Лосева, «дионисийско-хоровые» прозрения Вяч. Иванова, монархизм Ив. Ильина, национал-большевизм «сменовеховцев», «консервативная революционность» евразийцев — все эти направления религиозной мысли первой половины XX века объединяло убеждение, что человек не обладает каким-либо личным, непосредственным отношением к высшим ценностям и может приобщиться к ним лишь через подчинение своего сознания каким-либо коллективно-духовным образованьям типа церкви, государства, нации и т.п. Индивид здесь рассматривался лишь как часть целого, элемент некой устремленной к Богу иерархии. Не случайно в 20-х годах почти все представители религиозного модернизма испытывали симпатии к зарождавшимся тогда тоталитарным идеологиям, особенно к итальянскому фашизму. «Фашизм — учил Б. Муссолини, — концепция религиозная. В ней человек рассматривается в его имманентном отношении к высшему закону, к объективной Воле, которая превышает отдельного индивида и делает его участником духовного общения» 3. Фашизм — идеология родственная религиозному ренессансу. И то и другое генетически восходит к философскому и литературному неоромантизму конца XIX — начала XX века.

В чем же причина симпатий романтиков прошлого века к насилию и деспотизму? Думаю, что причина эта аналогична той, на которую указывал Соловьёв в связи с Платоном: неверие в силы человека; мнение, что в реальной «эмпирической» действительности невозможно осуществление каких-либо благих замыслов; уверенность, что все действительно ценное носит сверхиндивидуальный, неутилитарный характер и не может иметь какого-либо отношения к интересам и потребностям людей. А в основе всего этого лежит все тот же платоновский спиритуализм, т.е. убеждение, что любви, Эроса достойна лишь высшая, духовная природа человека, но не его плоть. «Любовь, в смысле эротического пафоса — разъясняет Соловьёв, — всегда имеет своим собственным предметом телесность». Но для родоначальника идеализма «в телесной и практической жизни нет ничего подлинного и достойного; все подлинное и достойное пребывает в своей чистой идеальности, за пределами этого мира: оно «трансцендентно» — нет настоящего моста между двумя мирами» (С.619, 610).

Вопрос о телесности как предмете любви подводит нас, прежде всего к проблеме отношений между полами. Эти отношения действительно [327] находились в центре внимания религиозной философии конца XIX — начала XX века. Большинство русских религиозных модернистов того времени придерживалось «платонической» точки зрения, согласно которой сексуальные отношения должны быть преодолены духовно-мистическими. «В сексуальном акте — писал, например, Бердяев, — личность всегда находится во власти безличной родовой стихии, стихии, роднящий мир человеческий с миром звериным… В этом человек слишком походит на курицу или собаку» 4. Причем здесь так же, как и в вопросе о внешнем переустройстве мира, христианские модернисты зачисляли В.С. Соловьёва в свои союзники 5. Однако в своей «эротической философии» Соловьёв лишь утверждал, что цель половой любви заключается не в продолжение рода, а в восстановлении «изначального андрогинизма ветхого Адама». Мне кажется, что это не обязательно истолковывать как отрицание чувственно-телесного характера любви… Впрочем, в настоящем докладе, вероятно, не стоит далее говорить на эту тему. Лучше остановиться на этической стороне проблемы.

Уже в своих ранних этических сочинениях Бердяев, Булгаков, Франк и др. стремились подчеркнуть глубокое различие между земным, эмпирическим «Я» человека и его трансцендентальным, «духовным Я». Только «духовное Я», утверждали они, имеет отношение к трансцендентному миру и, следовательно, только по отношению к нему применима формула, согласно которой человек есть цель, а не средство деятельности. Эмпирическое «Я» человека обладает всеми признаками земной условности, и поэтому не может рассматриваться в качестве высшей цели. На этом основании русские платоники отвергли альтруизм, как слишком «мирское» и «утилитарное» воззрение. «Если альтруизм, — писал, например, Бердяев, — требует, чтобы человек жертвовал своим духовным «Я» во имя счастья другого, то это требование положительно безнравственно, потому что мое духовное «Я» имеет абсолютную нравственную ценность, а счастье другого вещь иногда прекрасная, но не имеет никакой нравственной ценности» 6… Как тут не вспомнить, что, согласно другому знаменитому сочинению Соловьёва — «Повести об антихристе», — антихрист явится из среды «верующих-спиритуалистов», из среды тех, кто верит в добро, Бога, Мессию, но любит не ближнего, не этот мир с населяющими его людьми, а лишь свое «духовное Я» (с.740).

Однако правомерен вопрос: так ли уж значительны пророчества Соловьёва? Стоит ли вообще называть пророчеством предсказание судьбы философского направления, которое не оказало никакого влияния ни на историю, ни на культуру, ни на науку, и чьим единственным вкладом в мировую философию оказались две-три маргинальные кафедры, разбросанные в наши дни по российским университетам? Конечно, историю XX века определяли идеи других людей. Но другими были именно люди, а не идеи. Возможно,Бердяев утверждая, что «ценность, святыня, духовная реальность имеют [328] большее значение, чем земная, эмпирическая жизнь людей, чем их благо и удовлетворение, чем самая их жизнь» 7, адресовал свои слова лишь к немногим «аристократам духа». Но не пройдет и десяти лет, как идеология, в основе которой — по словам ее создателя — «лежит спиритуалистическое понятие жизни: в этой жизни индивид через посредство самоотрицания, жертвы частными интересами, даже подвигом смерти осуществляет чисто духовное бытие, в чем и заключается его человеческая ценность» 8, овладеет сознанием миллионов. Философия русского «религиозного ренессанса» впитала в себя все наиболее характерные черты идеологий начала прошлого века, отразила в себе то, что принято называть «духом эпохи». С воинственными идеологиями XX века русский «религиозный ренессанс» объединяет романтический антииндивидуализм, презрение к утилитарным потребностям и интересам людей, иррационализм, культ сверхличных ценностей, пафос героизма и самопожертвования.

Все эти платонические интенции начинают господствовать в культуре всякий раз, когда возникает разочарование в прогрессе, когда ставится под сомнение возможность организовать жизнь на более разумных и гуманных началах, когда утрачивается вера в возможности человеческого разума. Так было на рубеже XVIII — XIX вв., когда просветительские идеалы уступили место романтизму; так было в начале XX века, когда либерально-прогрессисткие устремления XIX века стали казаться наивностью и мещанством; нечто подобное происходит в наши дни, когда поблекла память о тоталитарных режимах, а гуманистические ценности вновь вызывают иронию или ненависть. И в этом смысле пророчество Соловьёва по-прежнему актуально. Пока будет жить романтический спиритуализм, будет повторяться «жизненная драма Платона».

Примечания
  • [1] Здесь и далее в скобках указаны страницы следующего издания: Соловьёв В.С. Сочинения в 2 т. Т.2. М., 1988. С.605.
  • [2] Трубецкой Е.Н. Спор Толстого и Соловьёва о государстве // О религии Льва Толстого. М., 1912. С.60.
  • [3] Муссолини Б. Доктрина фашизма. Paris, 1936. С.12.
  • [4] Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С.410, 412.
  • [5] Такого же взгляда придерживались и их противники в лице, например, В.В. Розанова, а также некоторые современные исследователи. См., например: Эдкин А. Содом и психея. М., 1996.
  • [6] Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. М., 1902. С. 110.
  • [7] Бердяев Н.А. Философия неравенства. М. 1990. С.63.
  • [8] Муссолини Б. Цит. соч. С.10

Добавить комментарий