Миф и логос: к вопросу о сравнительном анализе гносеологических позиций

Обращение к данной теме вызвано разочарованием многих наших современников разъединенностью в современной культуре разума и чувств. Мы живём во времена всё возрастающей дихотомии, всё возрастающего разрыва между умом и сердцем, между интеллектуальным трудом и подвижнической любовью сердца.

В истории человеческой цивилизации есть две парадигмы мироотношения и миропознания, которые предлагают её решение. Это синкретическое мировоззрение, основанное на мифологическом нерасчленённом сознании, и христианское мировоззрение, в основе которого логистическое мышление в нераздельности единства и множественности.

Не претендуя на изложение структуры и онтологии мифа и Логоса, мы сделаем попытку обозначить и сравнить разные гносеологические подходы к освоению мифологического и логистического бытия. Трудность данной задачи вызвана в немалой степени субъективизмом, изначально присущим и мифологическому и логистическому освоению реальности. Но мы исходим из положения, когда теоретико-познавательные процессы обусловлены тем или иным пониманием объекта как целостного явления, требующего той или иной парадигмальной установки. Поэтому взаимодействие гносеологических позиций с онтологической реальностью позволит нам адекватно рассмотреть названную проблему.

Несмотря на то, что любое суждение о мифе или Логосе возможны только на основе религиозной онтологии, между ними существует непроходимая пропасть. Если использовать принцип логоса по отношению к предметной сфере мифа, то «не только утрачивается живое многообразие последнего и ослабляются его систематизирующее единство и абстрактная понятийность, но миф начинает подчиняться трансцендентности, которой чужда его направленность на чувственно воспринимаемое» 1.

Логос можно рассматривать как самостоятельный мифологический мир, как христианскую мифологию, представляющую собой противоположность греческой мифологии (Шеллинг, Гегель). Но мы будем говорить о христианском Логосе как творящем и познающем начале бытия. И тогда соотношение мировоззренческих парадигм мифа и Логоса можно выразить словами А.Ф. Лосева: «Античность — это принцип вещи, тела, природы и, в конце концов, чувственно-материального космоса, в то время как христианство — это принцип личности, общества, истории или, конкретнее говоря, сотворения космоса сверхкосмической личностью… и спасение греховного мира опять-таки при помощи чисто личностного богочеловечества» 2.

В мировоззренческих системах вопрос о происхождении мира — один из основополагающих, поскольку от того или иного его решения зависит сам принцип отношения к бытию, признание или непризнание его ценности.

Если бытие вообще понимать как некую целостность, то целое, представленное в одном случае в качестве мифа, в другом — в качестве Логоса, представляет собой всеобщий способ рассмотрения действительности и бытия.

Существует принципиальное отличие библейского учения о творении, которое является делом Пресвятой Троицы, во-первых, от эллинистической идеи создания (вернее, оформления) мира богом — демиургом — из совечной ему бесформенной материи и, во — вторых, от пантеистического монизма, где мир появляется как эманация божества и снова растворяется в безразличном абсолюте. При чём эманации Божества в платоно-плотиновском смысле нельзя отождествлять с Божественными энергиями восточно-православной традиции (о которых речь пойдёт ниже). Божественные энергии по природе своей неотличимы от Самого Бога, но являются Самим Богом в Его действии и откровении миру.

В христианской онтологии творение мира это не истина философского порядка, это — истина Откровения. Ни античная философия, ни религиозно-философские системы Востока не знают идеи творения из небытия. Непостижимая тайна творения оказывается невыразимой в слове. Отсюда Бог — всесовершенное бытие.

По мнению К. Хюбнера, внутренняя структура целого определяется основными элементами соответствующего рассмотрения действительности и бытия и характером их соотношения 3. Фундаментальные онтологические понятия — предмет вообще и отношения между предметами — позволяет сравнить онтологию мифа и онтологию Логоса. В онтологии мифа предмет понимается как нечто нераздельное на материальное и идеальное. Для мифа всё материальное одновременно определяется как идеальное и наоборот. Всё материальное земля, небо, река, источник, радуга и т.д. представляется как проявление божественного или как знак действий бога; точно так же всё идеальное любовь, мудрость, нравы, воинственное чувство и т.д. понимается, как нумен бога, который в любое время может материализоваться, явив свой индивидуальный облик (эпифания). Так, например, для мифа характерно, что он повсюду видит богов, которые всё упорядочивают и формируют. Земля подчиняется богине Гее, небо — Урану, любовь — Афродите и т.д. Боги в этом случае являются основными понятиями в целостной мифологической концепции о действительности.

Не углубляясь в чисто богословскую проблематику Троицы, остановимся лишь на особенности участия в творении Божественных Лиц. По учению Василия Великого, Отец — первопричина всего тварного; Сын (Слово) — причина действующая и осуществляющая волю Отца, создающая мир в его онтологической конкретности; Дух Святой — причина совершенствующая, сообщающая тварному полноту красоты и завершённости. Следовательно, в отношении к тварному миру именно Логос является центральным действующим началом, средоточием тварного мира, его центром 4. В богословской системе преп. Максима Исповедника раскрывается учение о Логосе 5. Логосы разделяются: в отношении к Богу — это Божественные идеи или тварные воления; в отношении к тварному — это формирующий принцип естества каждой вещи, через который она получает бытие, её закон; в отношении деятельности — это смысл, план, измерение и цель.

В отличие от мифа, который понимает мир в своём существе как нечто нераздельное на материальное и идеальное, святоотеческая традиция мыслит существо бытия идеально, ибо оно есть совокупность «логосов», изшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся между собой. Мир материальный выступает в качестве символа мира духовного, но не наоборот. Соединяются эти два мира «логосами». Весь материальный мир — это воплощение Логоса, который одновременно и скрывается и открывает Себя в «логосах» под оболочкой тварного мира.

Чтобы осмыслить познаваемость Логоса необходимо понять Его действования в тварном мире.

Как известно, православное богословие различает в Боге два модуса бытия: сущность и энергию (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Симеон Новый Богослов, преп. Максим Исповедник, св. Григорий Палама). В первом случае Божество трансцендентно тварному миру по своей сущности, которая непостижима и неприступна для твари. Но во втором случае Творец имманентен миру. Как бытие личностное Он открывает Себя человеку как Живой Бог Библии. В мироздании, что важно для нашей темы, Он открывается в своих действиях — нетварных энергиях. Именно через них как через «творческие слова», логосы — воления, Бог творит мир, действует в мире, осуществляя в нём Своё промышление. Творческие логосы — воления постепенно созидают иерархические части земного космоса, начиная с первых дней творения, продолжая и по сей день. Создаются как бы концентрические круги бытия или, вернее, многоступенчатая пирамида, устремлённая к горнему миру. Это особое отношение Слова к миру осуществляется через Его нетварные энергии, или малые «логосы», воления-идеи, расходящиеся от Премирного Логоса, которые снова сходятся в нём как радиусы в центре круга.

Нерефлексивность мифа 6 объясняется изначальной его несовместимостью с рационально-критическим подходом. Мифотворчество как философско-методологический приём не продуцирует миф как таковой и не является как таковой мифологией, потому что лишён ореала сакральности, не сопряжён с ритуалом и не воспринимается как информация к исполнению. В христианском Логосе органично сочетаются онтологическое и логико-гносеологическое содержание. В отличие от мифа в самом значении термина «логос» имеется уже важный оттенок рефлексивности: «отдавать себе отчёт» 7. Логос позволяет познавать мир не в его «феноменальной» текучести, что присуще мифу, но в его логосной структурности, в его духовной основе, что было присуще подвижникам веры в их бытийном познании.

Если миф это определённый способ переживания реальности, определённый способ истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, а философский термин «логос» — это единство понятия, слова и смысла, то христианский Логос — это обретение нового бытия — через возрастание, расширение познающего сознания.

Православной традиции чужда абсолютизация научно-познавательной установки, которая может привести к пороку, указанному ап. Павлом: «Знание надмевает» 8. Внутренне трансформировать познание, изменить его природу может участие в нём нравственно-онтологических начал. «Знание должно… сочетаться с любовью к Богу, а верней — оно должно возродиться через любовь и идущую за ней благодать…» 9. В этом заключается один из главных примеров универсальной парадигмы, определяющей отношение восточной патристики к тварной природе. Знание в этом случае понимается не в контексте сциентистской парадигмы, но становится «бытийным» или «духовным» познанием, присущим сфере личного бытия-общения. Этот вид познания описывает архимандрит Софроний (Сахаров): «Когда речь идёт о бытийном познании персонального Бога, тогда имеется в виду общность общения, а не голое интеллектуальное понимание проблемы… Познающий — персона и Познаваемый — Бог — соединяются воедино. Ни один, ни Другой — никак не становятся «объектом» в своём слиянии. Взаимное познание: Богом — человека, и человеком — Бога носит характер персональный, исключающий «объективацию». Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием 10. В моменты бытийного общения с Ним Он Сам сообщает нам познание о Себе… И тогда мы воспринимаем Бога внутри нас как нашу жизнь. В этом кардинальное различие научного и духовного познания. Духовное познание понимается как совместное существование, как единение в самом бытии: познание есть «со-бытие» 11.

Нам представляется, что Логос и миф и как целостные бытийные принципы и как всеобщие способы рассмотрения бытия, имеют разную холистическую природу.

Миф, как чувственно-образное проявление и восприятие бытия, характеризует его внешнюю феноменальную сторону, не рефлексируемую, но принимаемую как данность. Логос, как духовно-смысловые начала бытия, открывает нам внутреннюю духовную сторону бытия, не только рефлексируемую, но способную изменяться через изменение индивидуального сознания, происходящего в практике «умного (молитвенного) делания».

Примечания
  • [1] К. Хюбнер. Прогресс от мифа через логос к науке как теоретико- познавательная проблема / Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб, 1999. С. 123.
  • [2] А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2-х кн. Кн. 1. М., 1992. С. 62.
  • [3] К. Хюбнер. Прогресс от мифа через логос к науке как теоретико- познавательная проблема / Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб, 1999. С. 117.
  • [4] С.Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. — М., 1996. С. 64.
  • [5] Преп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия // Творения преп. Максима Исповедника / Перевод, вступительная статья и комментарии А.И. Сидорова. Кн. 1. М., 1993. С. 215-257.
  • [6] М.А. Можейко. Мифология // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Минск, 1998. С. 432.
  • [7] М.А. Можейко. Логос // Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. Минск, 1998. С. 373.
  • [8] 1 Кор. 8, 1.
  • [9] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. I, 1,9. М., 1995. С. 17.
  • [10] Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 211.
  • [11] Там же. С. 192.

Добавить комментарий