Ранние философские школы представляли собой не разработанные логические системы, а набор тезисов, относительно логично связанных между собой. Тезис же «есть предположение сведущего в философии человека, не согласующееся с общепринятыми», для доказательства которого существует довод, опять-таки не согласующийся с общепринятыми, и, «таким образом, тезис есть проблема» [1]. Если мы предполагаем, что логос должен быть основанием подобного тезиса, который по сути является тезисом об основании как таковом, то названное в данном тезисе основание и составляет некое суждение о логосе представителей рассматриваемых школ. Прежде всего следует останавливаться на конкретных высказанных положениях, а не пытаться вывести некое дополнительное содержание путем анализа способа высказывания.
«Логос» в качестве элемента и стихии
Как известно, впервые логос называет первоначалом Гераклит, который не принадлежит ни к милетской, ни к элейской школе, а исторически и логически располагается между ними, наряду с пифагорейским союзом. В наших целях при рассмотрении предшествующей школы его точка зрения может выступать в качестве ориентира, а последующей — в качестве непосредственно данного. Возможно, правильнее было бы начать с Гераклита, но поскольку в центре внимания должно находиться развитие логики, приходится соблюдать заданный порядок.
Трактовать stoiheion как «буква» и выводить отсюда наличие «логосной проблематики» [2] не представляется возможным по крайне мере из пяти соображений. Во-первых, можно апеллировать к авторитету Гегеля, который однозначно утверждает отличие Анаксимандра от атомистов в том, что он говорит об «абсолютной непрерывности», т. е. о «материи вообще» [3], а не о смешении частиц. Во-вторых, каждый из них выдвигает одну стихию (stoiheion), из которой, в-третьих, все образуется не путем составления, а посредством «уплотнения и расслабления», или «валяния» [4]. В-четвертых, относительно «бесконечного» (to apeiron) Анаксимандра достаточно определенно говорится, что он вообще мыслится в виде «того-что-помимо-элементов» (to para ta stoiheia), или как «пара-элементное [тело]». «Воздух» Анаксимена также назван бесконечным (aer apeiros), причем он «предельно ровен [уравновешен, однородно-усреднен, homalos]» [4]. Что касается Фалеса, то о соответствующем характере его первоначала Гегель заключает: «Текучесть — форма сущей субстанции… сущность как бесформенное» [3]. Наконец, в-пятых, достаточно неубедительным аргументом выступает отсылка к первому словарному значению слова, поскольку философы очевидным образом «изменяли обычное словоупотребление, словно подражая в своей речи Слову» [4, 5].
Тем не менее, некоторые указания на логичность стихий все равно присутствуют. Так, в свидетельствах о Фалесе упоминается, что «элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая воду в движение». Отношение вещей, согласно Анаксимандру, происходит как «выплачивание друг другу правозаконного возмещения неправды (ущерба)». Воздух Анаксимена конкретизируется как «дыхание», или «душа» космоса, или источник богов [4]. Далее, среди комментариев мы находим, что «боги клянутся водой» и «вода есть мысль» [3], и еще более ясное объяснение: «Те, которые делали первоначалом огонь, выражались наиболее соответствующим этой природе (logo) возникновения образом» [3]. Следовательно, всем стихиям в качестве философских первоначал приписывалась непременная разумность и способность к последовательному самовыражению (некоторой форме речи).
Обнаруживаются всего два буквальных упоминания логоса самим Пифагором. А именно, в начале сочинения «О природе» он говорит: «Клянусь, не извергну я хулы на это учение (логос)», а сочинение «Священное слово» начинается строкой: «Свято блюдите в безмолвии все эти речи» [4]. Дальнейшие выводы могут быть сделаны лишь косвенным образом. Прежде всего, число как первоначало имеет знаковую природу и по своей функции занимает то же место в гносеологической структуре, что и речь — выполняет связующую функцию между идеей и вещью. При этом Гегель уточняет, что пифагорейцы под числами разумели вовсе не прообразы, а «реальную субстанцию сущего», или «вещь, как она есть по существу в мысли», — что снова оказывается весьма близко к определению имени вещи. Далее, «либо единица может мыслиться как форма, а двоица как материя, либо наоборот» [3]. В силу данной диалектики, монада как бог находится в состоянии непрерывной рефлексии, или «внутреннего диалога». Отсюда «каждый вид существ имеет то, что Пифагор называет печатью, данной существу богом, а… природа бога должна состоять из субстанции истины» [6]. Однако в исходном материале столько лакун, что интерпретировать можно практически бесконечно.
Собственно, с Гераклита начинается то разделение в языке, открытие которого Гадамер считает началом греческой философии, отслеживая происходящее в дальнейшем расхождение понятий имя (onoma) и логос [7]. Так же однозначно разделяет «основные слова греческой философии» Хайдеггер: «En — слово Парменида; logos — слово Гераклита» [8]. Он отмечает, что гегелевское истолкование Гераклита ориентируется вовсе не на логос, несмотря на заключение: «Нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою логику» [3]. Однако это относится уже к критике гегелевской логики, где, впрочем, положение Гераклита «все течет» логически соотнесено с понятием становления, содержащим в себе неизбежность своего снятия [9], которое служит основным техническим приемом в построении диалектической логики, а на данном уровне абстракции может также выражать связь «идеи» (чистого бытия) и «вещи» (наличного бытия). Значит, даже «текучесть» берется в ее «логосном» аспекте.
Согласно употреблению в различных контекстах, логосу можно приписать три смысла, так что он становится поистине всеобщим. Во-первых, это божественный ум; во-вторых, это разум всех живых существ; в-третьих, это некая мера, которая служит посредником между двумя вышеназванными смыслами. Поэтому фрагменты учения Гераклита и свидетельства о его высказываниях можно распределить по выделенным трем значениям.
- Логос в ипостаси божественного разума: «Эту-вот Речь (Логос), сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать, и выслушав однажды. Ибо, хотя все сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим ее… И с чем они в самом непрестанном общении [с Логосом, управляющим всеми вещами], с тем они в разладе… Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы все знать как одно… Гераклит сущностью судьбы признавал разум (логос), пронизывающий субстанцию Вселенной… Бог неуничтожим и вечен, но, подчиняясь некоему промыслу и логосу, испытывает превращения собственной природы… Под действием управляющего всем логоса и бога огонь превращается через воздух в жидкость» [4].
- Логос в функции разумности живых существ: «Кто намерен говорить (изрекать свой логос) с умом, те должны крепко опираться на общее для всех… Общ разум (логос) всех разумных животных, истина одна… Гераклит связывает наш разум (логос) с божественным разумом» [4].
- Логос в качестве меры или связи: «Люди — боги, боги — люди. Ибо логос один и тот же… Море расточается и восполняется до той же самой меры (логос), какая была прежде, нежели оно стало землей… Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты не пошел, столь глубока ее мера (объем, логос)… Душе присуща самовозрастающая мера (логос)» [4]. «Отношение (логос), проходящее красной нитью через бытие целого… Разум (логос) есть судья истины, но не всякий, а божественный, всеобщий разум… Мы делаем и мыслим все, согласно причастности божественному разумению (логос)» [3].
Дополнительную информацию можно получить из взглядов гераклитовца Кратила [10]. Сначала он утверждает, что существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы, затем выступает в роли «пластического» собеседника Сократа, соглашаясь с выводами относительно «текучести» имени и следующего отсюда «вечного незнания», а в конце неожиданно настаивает на правоте Гераклита. Такая несбалансированность мнения основана на характере самого предмета обсуждения. Поскольку речь имеет временную протяженность, диалектика здесь та же, что и относительно существования момента времени, т.е. логически становление постоянно совпадает со своим снятием в силу обладания внутренним противоречием. Анализируя платоновский диалог, Гадамер заключает: «Чистое мышление идей есть беззвучная беседа души с самой собой. Логос же есть исходящий из мышления поток звуков… Этот чувственно-звуковой момент не может претендовать на самостоятельное значение и истину» [7]. Однако еще до Платона отвлечение логоса от сферы чувственно воспринимаемого (уточнение смысла «разумности») совершается Парменидом.
Пармениду предшествовал Ксенофан, у которого обнаруживается решительный акцент на безмолвие разума: «Бог слышит… прямо чрез человека, зане в груди он таит разуменье… Никто не постигнет то, что я о богах говорю… Если б он мог совершенное выразить словом, сам он его б не узнал» [4]. Парменид выражает этот тезис более отчетливо: «Критерием истины он считал разум (логос), а ощущения — недостоверными… То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим… Смертные решили именовать две формы, одну из которых именовать не следует — в этом их ошибка [4]. Относительно Зенона и Мелисса также говорится, что, «по их мнению, надо следовать только логосу» [4].
Тем не менее, иногда встречаются высказывания, которые следовало бы приписать скорее Гераклиту: «Парменид и Эмпедокл отождествляют интеллект (nous) и душу (psyche). По их мнению, нет ни одного животного, лишенного разума (alogos) в строгом смысле слова» [4]. Что касается «внешней» рефлексии, последующие философы подчеркивают именно нелогичность суждений представителей данной школы. Так, Аристотель пишет: «Парменид исследовал формальное (соответствующее логосу-понятию), а Мелисс материальное… Оба рассуждают эристически: они исходят из ложных посылок и рассуждения их бездоказательны (asyllogistoi)» [4]. Симпликий объясняет это тем, что во времена Парменида «о многозначности сущего никто еще и понятия не имел… Силлогистика была открыта позднее благодаря диспутам и диалектике (тезисам (logoi) и антитезисам (antilogiai))» [4].
Попытка реконструировать последовательное доказательство тезисов Парменида («существует единое») и Зенона («многое не существует») делается в диалоге Платона [11], но при выяснении позиции Парменида останется неизвестным, совпал бы продукт его собственной конкретизации с платоновским или принял другую форму. Если обратить внимание на все сказанное Платоном об именовании, то бытие и слово расходятся только в одном аспекте. Если единое есть, для него есть имя; если единого нет, для него нет имени. Однако обратные утверждения не вполне симметричны. Если есть имя, есть единое. («Не прилагаешь ли ты каждое из имен к какой-нибудь вещи? … Дважды сказав «отличное», мы обозначаем не другую какую-либо природу, но всегда ту, названием которой служит это слово».) Но если исходить из существования имени, единого может и не быть, однако «то, о чем утверждается, что оно не существует, можно тем не менее познать», делая его причастным бытию. В этой асимметрии проявляется смещение к независимости существования сферы логического от всего «иного» — многого, или чувственно воспринимаемого.
Именно в аспекте тождества бытия и мышления находит Гегель главную мысль Парменида [8, 9]. В отступлении от основного изложения логики он поясняет философский идеализм, возвращаясь к Фалесовой воде, которая «есть сущность всех других вещей, и эти последние не самостоятельны, не имеют основы внутри себя, а положены проистекающими из другого, т. е. идеальны» [9]. Гегель обнаруживает во всей предшествующей философии диалектическую логичность, «отрицая постоянство человеческого разума» и вводя «историческую динамику логоса греков» [12]. Сама основа развития логики — собственно понятие логоса (явное или выводимое) — развивается или, выражаясь корректнее, варьируется.
Литература
- Аристотель. Топика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1978.
- Лебедев С.П. История античной философии. Ч. 2. СПб., 2001.
- Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 1. СПб., 1993.
- Фрагменты ранних греческих философов. Кн. 1. М., 1989.
- Хайдеггер М. Об одном изречении Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
- Холл М.П. Энциклопедическое изложение… символической философии. СПб., 1994.
- Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
- Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие. М., 1993.
- Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970.
- Платон. Кратил // Платон. Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1990.
- Платон. Парменид // Платон. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993.
- Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избр. М., 1994.
Добавить комментарий