Категории философии Гераклита

Обращаясь к наследию Гераклита, каждый исследователь должен отдавать себе отчёт в том, что здесь ему придётся выступать скорее в роли интерпретатора, нежели историка философии, поскольку всякая претензия на то, чтобы воссоздать логику Гераклита, всегда будет уязвима для упрёков в том, что она является скрытой претензией её изобрести. Наверное, поэтому вопрос до сих пор остаётся открытым: каким образом мы должны понимать и интерпретировать пёстрые и малопонятные обрывки гераклитовых текстов, чтобы эти обрывки обрели некоторую логическую стройность и внутреннюю упорядоченность? Традиционная точка зрения, противопоставляющая «философию становления» Гераклита «философии бытия» Парменида на основании противопоставления материализма и идеализма, или на основании противопоставления диалектики и метафизики, очевидно, мало что даёт. Как можно судить и по современным, и по более ранним исследованиям, этот подход дал лишь один ощутимый результат. А именно, уже ни у кого не вызывает возражений мнение, согласно которому Гераклит, недалеко уйдя от своих предшественников, постарался вставить в тот длинный список «первоэлементов», что уже образовался из учений ионийских натурфилософов ко времени его «акмэ» (500-490 гг. до н. э.), свой вариант первоэлемента, каковым он считал огонь. Это положение, ставшее в «гераклитоведении» общим местом, фактически уравнивает онтологию философа с наивной односоставной онтологией первых фюзиологов — всё разнообразие существующих явлений в таком случае сводится к одной единственной вещественной форме (архэ). «Соответствующие учения (сводящие материю к одной из её чувственных, вещественных форм — А.П.) характерны для таких философов, как Фалес (в основу всего клал воду), Анаксимен (воздух), Диоген Аполлонийский (воздух), Гераклит (огонь)» 1, или же: «Анаксимен всё многообразие природы свёл к первовеществу — к воздуху, Гераклит — к огню, Эмпедокл добавил к этим трём элементам землю» 2.

Не стоит забывать, что Пифагор и Парменид, ровесники Гераклита, уже разрабатывали сложные метафизические системы, которые стояли на порядок выше милетских концепций. Гераклит со своей односоставной онтологией как бы оказывался в ситуации, когда созданное им учение изначально представляло из себя пройденный этап в истории философии. Но, что самое существенное, в пользу такой трактовки Гераклита свидетельствует считанное количество фрагментов. Первый, и наиболее известный из них, звучит так: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий» 3. Фрагмент рисует нам лишь некий мифопоэтический образ, ничего конкретного не утверждающий, но пробуждающий в нашем сознании картину перманентного и относительно равномерного движения, где подъёмы чередуются с падениями, вспышки с угасаниями, быстрые движения с замедленными. Стоит обратить внимание на то, что Гераклит говорит не о мире вообще (поскольку в таких фрагментах он употребляет термин «вселенная»), не о сущем в целом, а о космосе — то есть об упорядоченной вселенной, упорядоченном сущем, о мире, который можно понимать. Следующий фрагмент на эту тему Климент Александрийский предваряет словами: «О том же, что он признавал его (тот космос, о котором шла речь в предыдущем фрагменте — А.П.) возникшим и уничтожимым свидетельствует нижеследующее: ‘Обращения огня: сначала — море; а обращения моря — наполовину земля, наполовину — престер’» 4. По мнению Климента, эти слова свидетельствуют об уничтожимости космоса, ибо огонь Гераклита оказывается «обратимым», то есть изменчивым, непостоянным, который и вовсе может затухнуть и исчезнуть. Коль скоро огонь считают существенной категорией философии Гераклита, то надо как следует проанализировать, о чём могут свидетельствовать такие характеристики этой категории.

Здесь, вроде бы ещё толком и не начав, нам придётся сделать небольшое отступление. Попытки подтвердить или опровергнуть мнение об «огне» как о первоэлементе предполагают чёткое представление о смысле понятия первоэлемента («архэ»). Поэтому необходимо сказать хотя бы пару слов о предшественниках Гераклита. Прежде всего, надо иметь в виду следующее: если принимать расхожее утверждение о том, что философия началась с Фалеса, то, очевидно, именно в учении Фалеса и его последователей появилось нечто, что позволило зародиться философии как особой форме мышления вообще. Этим нечто, как известно, и является понятие первоэлемента. Первый философский ход мысли состоял в постулировании неких особых первопринципов, отличных от существующих понятий и вещей. Можно без труда видеть, для чего это было сделано — понятие первоэлемента призвано объяснить всё многообразие существующих явлений, ввести некоторую константную величину в неконтролируемое, хаотичное, непонятное движение мирового процесса. Пытаясь преодолеть мифологическое восприятие хаоса и космоса, представители милетской школы вырабатывают новое — философское. В мир хаоса они вводят безусловную и неизменную точку опоры, отсчитывая от которой можно было бы выстраивать интеллектуальный космос. Стало быть, «вода», «воздух», «апейрон» — это отнюдь не та первоначальная материя, из которой якобы развилась жизнь и вселенная, а, скорее, метафора, олицетворяющая собой закон понимания. Метафора здесь не означает нечто несуществующее, она означает лишь, что «архэ» не является материальным веществом, а является принципом, хотя бы и выраженным на языке мифа. И если некоторый единый принцип пронизывает всё сущее, то исходя из этого принципа сущее доступно пониманию. Философия появилась там, где бытие было введено в качестве условия понятности мира. «Архэ» представляет собой по отношению к сущему иной онтологический тип, но, с другой стороны, явление иного типа постулируется лишь для того, чтобы объяснить многообразие окружающего нас сущего. Короче говоря, представление об «архэ» возникло в результате хода мысли от сущего, к принципу держащему сущее — этому ходу мысли философия обязана своим появлением. Кстати, современная философия склонна признать трансценденцию, если не главной,

Тогда обнаруживается явное несовпадение — гераклитов огонь не может быть представлен в виде «архэ», в виде принципа, организующего вокруг себя космос. И прежде всего потому, что огонь оказывается таким же изменчивым и непостоянным феноменом, как и сущее в целом, в то время как любой из предложенных милетцами первоэлементов, будучи основой всех вещей, пронизывает их, оставаясь при этом тождественным самому себе. Есть и другой фрагмент на тему огня: «Под залог огня все вещи, — говорит Гераклит, — и огонь под залог всех вещей, словно как под залог золота — имущество и под залог имущества — золото» 5. По сравнению с предыдущим изречением образ огня предстаёт менее наглядным — акцент стоит на его функциональном аспекте. Понятно, что речь, по всей видимости, идёт об образе мира, а не о его основе. Что же касается основы вещей, то Гераклит не отходит от этой темы, однако, в таких фрагментах у него фигурирует уже совсем другое понятие. Оставим на время гераклитов огонь, и обратимся к новому образу — образу войны, как причины возникновения всех вещей. Война, вражда обозначаются у Гераклита словом Полемос. Марсилио Фичино считал, что словом Полемос греческий философ обозначал противоположность 6 — чрезвычайно, как мы увидим, важную для Гераклита категорию. Можно ли считать, что именно Полемос, а не огонь является первоначальной основой вещей? Даже если допустить, что причина возникновения вещей тождественна их вечной основе, то это нисколько не упростит нам дело. Ведь речь не идёт о некоем закономерном процессе, в согласии с которым можно было бы организовывать пространство понимания. Война, вражда, беспорядок суть противные греческому духу понятия, ибо сколь сильной была тяга греческой культуры к форме, целостности и гармонии, столь же сильной была неприязнь хаоса, неупорядоченности, произвола. Нет никаких сомнений в том, что Полемос олицетворял собой именно мировой произвол, а не закон существования. Неудивительно поэтому, что вслед за цитатой из Гераклита «Война есть отец всего, царь всего, она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными» Асмус даёт такой комментарий: «Ни Ипполит, ни Ориген, ни Аристотель не объясняют и не могут объяснить, откуда возникла у Гераклита мысль о войне и о борьбе, как о начале, порождающем всё в жизни» 7. Трудность усугубляется как раз тем, что точка зрения Гераклита идёт вразрез с предшествующей традицией: греки вводили свои «осевые принципы» именно в противодействие естественному стремлению вещей к хаосу, и «архэ» недвусмысленно противопоставлялось этому стремлению, а тут будто бы Гераклит вводит Полемос в качестве основания мира. Таким путём наши рассуждения заходят в тупик.

Если не противопоставлять Гераклита общегреческой метафизической традиции, а, напротив, попытаться понять его в русле и в свете этой традиции, то для этого нужно каким-то образом разобраться в гераклитовых категориях, и в тех, что мы уже ввели (космос, огонь, хаос, война), и в тех, что остались пока незатронутыми. Из числа последних стоит особо выделить категорию закона и законосообразности — она для нас тем более интересна, что Гераклит пользуется ею столь упорно и столь часто (намного чаще, нежели словом «Полемос»), и при этом мы мало где можем встретить стройную и логичную её научную трактовку. «Закон» у Гераклита упоминается в разных контекстах. С одной стороны, это одно из понятий, многократно упоминающихся в тексте и обладающее выраженным, казалось бы даже самоочевидным смыслом: «Народ должен сражаться за попираемый закон, как за стену города», или «Закон в том, чтобы повиноваться воле одного» 8. Но, с другой стороны, в ряде фрагментов это понятие, скорее, читается между строк, хотя по смыслу является в них центральным (например: «Правда (Дикэ) настигнет мастеров лжи и лжесвидетелей», «Солнце не преступит положенных мер — а не то его разыщут Эринии, союзницы Дикэ», «Своеволие надо гасить пуще пожара» 9, и т. п.) — что свидетельствует о важности этой категории для миропонимания Гераклита. Совершенно очевидно, что законосообразность намного более симпатизирует Гераклиту, чем произвол Полемоса. Закон — это такой же антипод войны, каким космос является по отношению к хаосу. Гераклит настаивает на том, что каждый вид нашей деятельности, и в особенности мышление, должен брать начало в законе. Нелегитимное мышление не имеет права претендовать на познание истины. Легитимность и достоверность определяются чем-то высшим, соответствием определённому первоисточнику — иногда он называется законом, иногда природой вещей («Мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе» 10). Мышление здесь может быть сравнимо с ремесленной деятельностью: изготавливая колесо, ремесленник должен руководствоваться не своими предпочтениями, а законом, диктующим, что колесо необходимо делать круглым. Закон вещи и природа вещи в данном случае тождественны, поскольку колесо обладает круглой природой, а «круглость» есть закон колеса. Так или иначе, стоит зафиксировать, что, во-первых, Война и Закон совершенно недвусмысленно противопоставлены друг другу, и, во-вторых, если что-либо из них и заслуживает предпочтения (и может считаться основой мира), то уж точно не первое.

Пролить свет на данную проблему нам помогут другие фрагменты, находящиеся в тематической связи с вышеприведёнными. В них немаловажную роль играет такая категория гераклитовой философии, как гармония. Речь идёт о такой гармонии, которая сопрягает в непротиворечивом единстве противоположные свойства. Говоря о ней, Гераклит ставит ударение на том, что она нередко ускользает от человеческого взора, тем самым лишая человека возможности законосообразного мышления: «Они не понимают, как враждебное находится в согласии с собой: перевёрнутое соединение (гармония) лука и лиры» 11. Точнее, сам человек не видит гармонии, или не хочет видеть её, предпочитая «гадать наобум». Можно предположить, что гармония затрагивает прежде всего противоположности. Нет оснований говорить о гармонии всех вещей вообще, так как и образ лука и лиры, и многочисленные упоминания сопряжений противоположностей выдвигают на передний план гармонию, как единство противоположного, а не как тотальное единство мира. Наиболее существенной характеристикой гармонии является её сокрытость, неочевидность, таинственность. Это делает её несравненно более значимой и желанной, ибо достижение гармонии означает достижение истины, прорыв за пределы слепых бесплодных блужданий. Тайная гармония, по словам Гераклита, бесконечно лучше явной, так как истинное есть тайное. Недвусмысленным образом Гераклит намекает на божественный характер этой гармонии, по крайней мере, аналогия тут очевидна: «Владыка, чьё прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подаёт знаки» 12. Примечательно здесь то, что мы снова оказываемся перед лицом очередной оппозиции. Гармония имеет своего антипода, также как и космос, и закон. Имеются в виду «знаки», которые подаёт Оракул, или, попросту говоря, — явления. Тайное находится в оппозиции к явному, гармония скрывается за своими явлениями. «Люди были обмануты явлениями» 13. Вот почему «многознание уму не научает» — способность проникнуть за пределы видимости, туда, где находится не означающее, а означаемое не зависит от количества накопленных знаков. Многознание сродни накопительству, а «ум чает нечаянного», поскольку без этого «не выследишь неисследимого и недоступного». В общем-то мы встретились с хорошо известной концепцией: нечто, от чего зависят все вещи, скрыто от поверхностного взгляда. На поверхности мерцают явления, господствуют иллюзии и видимость, а где-то за ними находится их истинный смысл.

Остаётся должным образом сгруппировать рассмотренные нами категории, чтобы понять, что все они чётко делятся на два класса. При этом каждой категории одного класса строго соответствует определённая категория другого класса, благодаря чему образуются следующие пары: Закон — Полемос, Космос — Хаос, Гармония — Явления. Ясно, что такие категории, как Закон, Гармония или Космос не могут иметь общую природу с Полемосом, Хаосом и видимостью, поскольку мы видим, что между ними Гераклит вводит онтологическую пропасть. Дальнейшее развитие философии привело к тому, что пропасть эта стала непреодолимой. Метафизика всех времён питалась и развивалась за счёт наличия этой пропасти, прилагая свои усилия то к наведению мостов между её краями, то к радикальному и окончательному разрыву всякой связи между ними. Речь идёт о разнице между двумя онтологическими областями, о разнице между бытием и существующим. Греческая философия, и Гераклит в том числе, призывает нас искать бытия, и не обманываться существующим. Лишь исходя из разведения бытия и сущего мы можем понять смысл философии Гераклита. Представить себе Войну и непрестанное изменение в качестве основы мира, и в самом деле, было бы довольно нелепо. Но что в таком случае означает титул «Отец всего, царь всего» дарованный Гераклитом Полемосу? Зная, что Полемос не относится к категории бытийных явлений, и, следовательно, не может иметь значения первопричины в том смысле, в каком это значение имеет понятие «архэ», мы без труда можем ответить на поставленный вопрос: титул этот не означает ничего, кроме характеристики обычного, повседневного состояния, в которое погружён мир вокруг нас, и которое легко доступно человеческому взгляду — война царствует среди вещей. Следовательно, взгляд Гераклита в этом фрагменте устремлён не к бытию, а на окружающий мир, так что здесь им сформулировано не объяснение мирового процесса, а глубочайшая этого процесса характеристика. А что касается бытийных оснований, путей понимания мирового процесса, то они этой характеристикой не освещаются, а, напротив, именно для её объяснения и требуются. «Век — дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле» 14! — следовательно, кроме того, что мир просто есть, и что он подчинён слепой случайности, мы ничего сказать (исходя из самого мира) не можем. В поисках объяснения надо обратиться к области бытия, а потому любое объяснение сущего будет сущему трансцендентно. Впрочем, нас могут справедливо упрекнуть, что, применительно к Гераклиту, мы слишком свободно пользуемся терминами «бытие» и «сущее». В самом деле, во-первых, сам Гераклит практически не использует ни один из этих двух терминов, а, во-вторых, метафизику бытия традиционно отсчитывают от Парменида. Поэтому правильнее будет говорить не о бытии и существующем, а о космосе и хаосе. С другой стороны, хочется подчеркнуть, что разница между космосом и бытием (как и между хаосом и сущим) — это, в данном случае, лишь разница в названиях: мифологическое понимание хаоса и космоса Гераклит преодолевает и заменяет философским, оставаясь, тем не менее, в рамках мифологической терминологии. И лишь после Гераклита сами термины с мифологического языка переводятся на метафизический.

Если мы и добились прогресса, как-то сгруппировав категории философии Гераклита и уточнив их значение, то тем самым, за счёт одного положительного результата, мы получили, как минимум, два отрицательных. Мы имеем в виду две очевидно возникшие перед нами проблемы. Во-первых, традиционное толкование Гераклита, обернувшись своей противоположностью, превратилось из философии вечного движения в застывшую, неподвижную онтологию, что вряд ли может быть названо большим успехом. Получается статичная картина — две разведённые и оторванные друг от друга области, замкнутые и обособленные, причём расположенные иерархично: кажется, что одна из них выполняет функцию «покрывала майи» по отношению к другой и, следовательно, как с онтологической, так и со всех прочих точек зрения, имеет в сравнении с ней бесспорно низший статус. Вторая проблема логически выводится из первой: необходимо либо обнаружить связь между двумя мирами, либо доказать, что никакой связи нет и быть не может, и, следовательно, нарисованная нами картина полностью соответствует «истинным» представлениям Гераклита.

Обе эти интерпретации, по видимому, являются крайностями: и традиционная, конструирующая из известных нам фрагментов абсурдную для древнегреческого мировоззрения систему — систему вечного становления, беспорядочную, хаотичную и непознаваемую, а также и новая, фиксирующая эту систему в статичном положении и потому делающая её не живой и слишком уж тривиальной. «Гераклит искал, стало быть, примирения двух гипотез, которые на первый взгляд могут показаться противоречащими друг другу: с одной стороны, что всё движется и изменяется, с другой стороны, что существует мир, единый и упорядоченный, послушный закону и мере» 15. В качестве отправного пункта в решении этой проблемы мы возьмём имеющиеся у Гераклита описания панорамы мирового процесса. Они достаточно однообразны. Чаще всего он прибегает к высказываниям типа: «Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся — расходящееся, созвучное — несозвучное, из всего — одно, из одного — всё», «Одно и то же в нас — живое и мёртвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти», «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается» 16 и т. п., упирая на две вещи — взаимопереход противоположностей и непрерывную диффузию в рамках единого процесса. Думаю, мы вряд ли ошибёмся, предположив, что именно эту мировую диффузию Гераклит и называет словом Полемос. Полемос нельзя отождествлять с сущим как таковым, но он является существеннейшим свойством окружающего мира. Сущее полемично, так как раздроблено на бесчисленное количество элементов, переходящих друг в друга, ограничивающих друг друга, уничтожающих друг друга и т. д. В таком случае, сущее нельзя воспринимать иначе, чем в качестве знака (Оракул ничего не утаивает, а подаёт знаки), и лишь восприняв его в качестве знака, мы сможем его преодолеть и достичь смысла, то есть бытия. И наоборот, отказавшись полностью от сущего, мы упустим последний шанс познать истину. Вопрос в том, каким образом преобразовать мировую чехарду элементов в стройную систему значений, как можно увидеть в бессмысленном движении элементов какое-либо значение, к чему мы можем трансцендировать материю, которая является непрозрачной и неинтеллигибельной. Философский гений Гераклита особенно проявился в решении этой проблемы. Тут мы впервые в истории философии встречаем стройный и тонко разработанный метод преодоления пропасти, лежащей на пути к бытию. Впоследствии этот метод получил наименование диалектики. «Признав в качестве основной характеристики (а не основы — А. П.) бытия борьбу противоположностей, Гераклит в то же время в ряде афоризмов поясняет, что борющиеся противоположности не просто сосуществуют: они переходят одна в другую и переходят так, что при этом их переходе одной в другую сохраняется общая для их обеих тождественная основа. Другими словами, переход противоположностей друг в друга Гераклит представляет вовсе не как такой, при котором возникающая новая противоположность уже не имеет ничего общего с той, из которой она возникла. Он представляет этот переход как такой, при котором всегда имеется в процессе перехода общая тождественная основа для самого перехода» 17. Стоит лишь немного сменить акценты и рассмотреть взаимопереход противоположностей не в качестве только сохраняющего общего основу, а в качестве такого, в котором только эта общая основа и обнаруживается, и тогда легко прочитываемым станет смысл следующего высказывания: «Гомер, молясь о том, чтобы 'вражда сгинула меж богами и меж людьми, сам того не ведая, накликает проклятье на рождение всех существ» 18. Не будь вражды, неведома осталась бы людям и основа вещей; не будь борьбы дня и ночи, их столкновений и чередования — откуда могло бы взяться у людей понятие времени? В самом деле, вся непрозрачность, непонятность, бессмысленность полемического существования основана на раздробленности единичных явлений. Автономной мысли недоступно понимание того, как одна и та же вещь может обнаруживать изменяющиеся и противоположные характеристики, скажем, быть и холодной и горячей (либо во времени, либо одновременно для двух различных перципиентов). Мы находимся в центре гераклитового Полемоса и вынуждены наблюдать непрерывный процесс смены дня и ночи, войны и мира, сытости и голода, тепла и холода. Однако, говорит Гераклит, нет смысла блуждать взглядом по поверхности, надо смотреть вглубь явлений, читать между строк. Ведь только после того, как холодное столкнётся с горячим, проявляется общая для них основа — скажем (уже на современном языке), понятие температуры. Другими словами, бытие проступает в зазоре противоположностей. Данная мысль — центральная в философии Гераклита. По крайней мере, она ко многому даёт ключ. В частности, к пониманию причин чудовищной сложности языка Гераклита. Намеренно сталкивая противоположные смыслы и языковые значения, он словно хочет заставить их заискрить — будто сталкивает два кремня — и лишь в свете этой искры, внутри предельного натяжения смыслов, можно будет увидеть их бытийный коррелят. «Это символический язык, которым мы пытаемся выразить то, что невозможно выразить в предметном языке (т. е. бытие — А.П.). Говорить и указывать на то, что день в действительности — ночь, а ночь — день, хотя ни в каком возможном для нас наглядном смысле это не так. (…) Философ же требует совмещения противоположностей. Он должен сказать, что жизнь есть смерть, — в каком смысле? — в разрезе простого бытия» 19.

На этом можно было бы и остановиться, если б гераклитову онтологию можно было рассматривать в отрыве от прочих аспектов его учения. Но это невозможно, поскольку онтология не оставляет никакого целостного впечатления вне рассмотрения гераклитовой теологии. Причём разница между теологией и онтологией здесь — это опять же лишь разница в названиях. В действительности мы плавно двигаемся дальше, не останавливаясь на достигнутом, но делая достигнутое более понятным в свете нового мотива. Тема противоположностей слишком тесно связана с понятием бога, чтобы мы могли пройти мимо его рассмотрения. В каком-то смысле понятие бога у Гераклита является очередной альтернативой понятию бытия. С другой стороны, Гераклит не привязывается к терминам, и поэтому трудно закрепить за каждым из них какое-либо жёсткое значение. Один из важнейших фрагментов, касающихся понятия бога, звучит так: «Бог: день — ночь, зима — лето, война — мир, избыток — нужда {т. е. все противоположности — таков смысл}; изменяется же словно, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]» 20. Это высказывание сразу же вызывает два вопроса: во-первых, почему к описанию бога применён тот же метод и почти те же слова, что и к описанию окружающей действительности (Полемоса), и, во-вторых, как следует понимать то, что бог изменяется. Если предположить, что богом называется вся совокупность сущего, то это, конечно, разрешило бы обе проблемы — поскольку бог выступит в качестве общей формы того хаотичного потока элементов, который характеризуется борьбой противоположностей, он будет непрерывно изменяться — но это было бы совершенно нелепо, так как бог и Полемос стали бы практически тождественными понятиями. Требуется иное решение. Для этого вспомним, что подобные оппозиции (день-ночь, зима-лето) Гераклит в одном из приведённых выше фрагментов называл сопряжениями. Если мы уже вправе применять ключ, оказавшийся в наших руках, то истолковать сопряжение как ту общность бытийного смысла, в свете которой становятся понятны противоположности, нам не составит труда. Сопряжение — это и есть натяжение смыслов, «гармония лука и лиры». Сопряжение, собственно, и образует зазор в существующем, через который становится виден бытийный коррелят посюсторонних явлений. А этот бытийный коррелят (например, понятие температуры) будет ничем иным, как смыслом, к которому трансцендируют исходные противоположности (холодное и горячее). И если «мудрое ото всех обособлено», то это может означать лишь одно — трансцендентность смысла по отношению к знаку, трансцендентность бытия знаку бытия. В таком случае, бог характеризуется у Гераклита совокупностью всех возможных сопряжений. Это значит, что бог имплицитно заключает в себе все возможные смыслы, а не все возможные противоречия, что уже гораздо больше походит на правду. Остаётся лишь вопрос изменчивости бога, но здесь вряд ли возникнут какие-либо серьёзные трудности. Использованный Гераклитом образ смеси различных благовоний, вероятно, отсылает нас именно к этому перечислению противоположностей, то есть к совокупности сопряжений. Очевидно, имеется в виду не качественное изменение бога, а изменение наименования бога, ибо, какое благовоние мы вдыхаем, соответственно ему мы бога и именуем. Если мы правильно заключили, что под образом благовония подразумевается сопряжение, а точнее, смысл сопряжения, бытийный коррелят взаимодействующих противоположностей, то получим очень далеко ведущий вывод. А именно, вдыхание одного из благовоний есть ничто иное, как извлечение смысла из явления, понимание одного из подаваемых нам знаков. Прочитывая фрагмент в означенном ключе, получаем вывод, что каждый акт познания является познанием бога. Каждая отдельная истина, познанная нами, открывает нам грань божественной природы. Если из созерцания прекрасного и безобразного мы вдруг извлекаем принцип красоты и получаем понимание того, что есть красота, то мы, следовательно, познаём также и что есть бог.

Это предположение подкрепляется другими фрагментами, к примеру: «Одно единственное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса» 21. Уже известно, что подразумевается Гераклитом под «Мудрым» — тем самым «Мудрым», которое от всего обособлено. Два упомянутых во фрагменте персонажа — Мудрое, обособленное от всех, и Зевс — соответствуют двум членам предыдущего фрагмента — совокупности сопряжений и Богу. Проще говоря, «Мудрое» в совокупности своих проявлений будет называться богом, который в данном случае просто-напросто фигурирует под именем Зевса. Бог, Зевс, соединения противоположного, Мудрое Существо — всё это, как нетрудно догадаться, суть одно и то же. У Платона можно встретить аналогичные случаи, когда, например, именем Зевса названо понятие, за несколько страниц до того упоминавшееся как под именем бога, так и (на той же странице) под именем Блага 22. Мало того, Гераклит вводит ещё одно понятие — понятие Ума: «Ибо Мудрым [Существом] может считаться лишь одно: Ум, могущий править всей вселенной» 23, причём, в соседнем фрагменте приводятся и другие слова: «Бог… един и ото всех обособлен» 24. Совершенно ясно, что для Гераклита не принципиально, какой термин употреблять в том или ином случае. Скорее, это зависит от аспекта, в котором употреблено данное понятие: в качестве трансцендентного смысла всего существующего — Мудрым, в качестве управителя вселенной — Умом, в качестве «интеллигибельной вселенной» в противовес «неинтеллигибельному миру» — Логосом и т. д. Пожалуй, наиболее тонко Гераклит отразил природу бога в таком афоризме: «Личность — божество человека» 25. Эти три слова раскрывают нам больше, чем все предыдущие рассуждения, стоит лишь вспомнить, как противоречивые предикаты, по Гераклиту, становятся знаками в свете общего смысла, к которому знаки отсылают. К примеру, разрозненные детали портрета образуют личность, лишь в контексте которой детали имеют смысл. Глядя на изображение личности, мы можем абстрагироваться от деталей: например, не видеть губ, но видеть улыбку, которая посредством них выражается, не видеть глаз, но видеть их взгляд и т. д. У нас появляется возможность восходить к смыслу или оставаться в мире знаков, видеть бытие, или разглядывать то, через что бытие себя являет — можно смотреть на пейзаж за окном, но можно разглядывать стекло, которое нас от этого пейзажа отделяет. Точно также пластины фоторобота с изображением отдельных частей лица, грамотно подобранные, конституируются в один прекрасный момент в личность преступника. Понять личность — отнюдь не одно и то же что собрать все детали. Смысл не сложится из суммы сведений, но станет вдруг виден за ними. Понятно, почему Гераклит не устаёт обрушиваться на тех, кто коллекционирует факты, и при этом ни на миллиметр не приближается к познанию бога, словно они воскурили вокруг себя множество благовоний, но не хотят или не могут их вдохнуть и почувствовать запах. Про таких людей Гераклит пишет: «И с чем они в самом непрестанном общении (с Логосом, управляющим всеми вещами), с тем они в разладе» 26. Позволительно предположить, что Логос, то есть бог, управляет вещами точно тем способом, каким целое подчиняет себе отдельные свои части, как человек в зависимости от своего характера или намерений может сдвинуть брови, заставив их выражать гнев и т. д. Стало быть эта отдельная часть лица — сдвинутые брови — даст нам возможность понять целое (личность) лишь в той мере, в какой мы сможем воспринять их движение именно как проявление гнева. Если же воспринимать их как вещь, которая ни к чему не трансцендирует, то их движение ничего не сможет нам сказать о Логосе данного человека: о том, что человек в гневе. Здесь, собственно, окончательно оформляется смысл понятия «закон», поскольку гнев представляет из себя закон понимания сдвинутых бровей также, как «круглость» есть закон изготовления колеса. А последние, в свою очередь, будут лишь настолько репрезентировать свой Логос, насколько они подчинены закону гнева или «круглости». Следовательно, «закон» есть закон трансцендирования части к целому, или же: насколько отдельные сущие выражают собой Логос в целом, настолько они и законны. Отсюда принцип: «Кто намерен говорить [=«изрекать свой логос»] с умом, те должны крепко опираться на общее, как граждане полиса — на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и всё превосходит» 27. Знак равенства между «говорить» и «изрекать свой логос» символизирует определённый иерархический порядок. Логос с большой буквы представляет собой нерасторжимую целостность всех сопряжений, то есть универсальный принцип понимания, объемлющий все частные принципы понимания (сопряжения). Но есть ещё и логос, присущий отдельным людям. Этот логос, говоря современным языком — это коэффициент соответствия человека своему месту во вселенском порядке, или же коэффициент его законопослушности (насколько отдельный человек репрезентирует Логос в целом). И если Логосу в гераклитовой терминологии соответствует понятие бога (Теос), то логосу с маленькой буквы соответствует понятие «даймон» («этос человека — его даймон») 28.

Теперь уже можно подводить некоторые итоги. Нам, кажется, удалось наметить ту связь, которая позволяет разрешить дилемму между философией бытия и философией становления, раскрыть некоторую взаимосвязь бытия и сущего. Эта связь устанавливается с помощью диалектики. В основе нашего понимания окружающих явлений лежит некоторая сущность этих явлений, внеположенная им самим. Каждая противоположность имеет свой бытийный коррелят, который одновременно охватывает обе противоположности и разводит их по местам, определяя каждой её значение. Например, Солнце — кстати, очень значимый образ для ещё не демифологизированного сознания греков — Гераклит, судя по всему, считает божественным (бытийным) принципом понимания смены времён (день-ночь, зима-лето). «Солнце — пишет он, — судья, дабы определять, регулировать, знаменовать и объявлять перемены и времена года, которые всё порождают» 29. Совершив данный диалектический синтез, то есть восхождение от созерцания борьбы времён к их основе (Солнцу), мышление нисходит обратно с тем, чтобы определить каждому из участников этой борьбы свою роль и своё значение: «Не будь Солнца, мы бы не знали, что такое ночь» 30. Стоит особо отметить независимость смысла от своих проявлений, что, конечно, породило огромную проблему, к решению которой философия пришла лишь в XX веке стараниями феноменологии — эту проблему Ницше называл «иллюзией задних миров». Бытийный смысл независим от своих значений, а из этого вытекает то, что, скажем, температура обладает некоторым независимым существованием, безотносительным к конкретно-эмпирическим явлениям горячего и холодного. Всё происходит так, будто бы температура есть некоторое «интеллигибельное тело» или субстанция. Просто благодаря переменчивости сущего мы имеем возможность открыть для себя существование этой субстанции. В общем, это то же самое, что сказать «бытие неподвижно». Но Гераклит, как мы знаем, формулирует ту же мысль по другому. Он говорит: «Мудрое ото всех обособлено» 31, или, в другом переводе: «Мудрое есть от всего отрешённое» 32. Вот почему, кстати, для обозначения смысла дня и ночи Гераклит использует не понятие времени, а понятие Солнца. Солнце гораздо адекватнее выражает собой такое абсолютное условие существование дня и ночи, а точнее, нашего понимания дня и ночи, которое существует до и вполне способно существовать вне нашего понимания. Солнце, как светило (материальная субстанция) намного лучше отражает субстанциалистский аспект, чем понятие времени. Но таким внеположенным сущему существованием характеризуются и все сопряжения вообще. Здесь проясняется ещё одно изречение: «Здравый рассудок у всех общий» 33. Оно, как мы теперь понимаем, соответствует более позднему изречению «Бытие едино».

Субстанциализм порождает ряд неразрешимых вопросов, которые Гераклиту приходится избегать. Например, вопрос причинности, или же проблему начала. Проиллюстрируем её старыми примерами. В зазоре противоположностей нам может стать виден их (противоположностей) бытийный коррелят. Следовательно, лишь после самого противоречия и лишь благодаря нему мы совершаем эпистемологическое восхождение к смыслу. Однако, смысл, по Гераклиту, постигается в качестве отдельной и независимой сущности, и понятие температуры существует прежде и безотносительно к процессам, происходящим в эмпирическом измерении (потепление, похолодание), то есть предсуществует им. Для человека же оно появляется лишь post factum, после температурных превращений, и лишь post factum люди могут получить понятие температуры как новое слово в языке. После этого круг замыкается: только располагая смыслом температуры, определённым образом предвидя в тёплом и холодном некоторое единство, мышление способно уловить натяжение между ними. Весь этот круговой процесс Гераклит иллюстрирует лаконичными афоризмами: «И верх и низ одно и то же; путь туда-сюда один и тот же» 34, а также: «Совместны у круга начало и конец» 35. Ещё более парадоксальной эта проблема выглядит в случае с личностью или портретом, как синтетическим единством характеристик. Что может иметь онтологическое первенство — отдельные черты лица, которые вместе позволяют нам трансцендировать их к феномену гнева, или же само лицо, воспринятое как гневное, подчиняет и наделяет смыслом нахмуренные брови, напряжённые морщины и т. п.? Лицо объединяет в непротиворечивом единстве свои черты, или же это черты лица в совокупности своей конституируют лицо как свой трансцендентный коррелят? «Мы, очевидно, здесь вообще не имеем права ставить проблему начала в абсолютном смысле слова (и Гераклит её не ставит, будучи достаточно грамотным философом) хотя бы потому, что мы попадаем в замкнутый круг вопроса: (…) эти “логосы”, или “отдельное одно” (…) — они впервые создают человека в его возможности мышления. (…) Они создают человека, но ведь и человек создаёт эти машины, — как это может быть? Значит, если поставить вопрос начала в абсолютном смысле, то это парадокс. Человек должен создать машину, которая создаст его… не получается. Единственное, что остаётся — принять это как исходный и далее неразложимый факт и просто описать свойства такого факта, которые и описывает Гераклит на языке одного, и, к тому же, такого одного, которое отдельно от всего» 36.

Похоже, только сейчас нам удалось расставить понятия и категории Гераклита по своим местам и обнаружить общую логику, общее движение мысли, внутри которого разрозненные фрагменты гераклитовых текстов могут занять место, «законосообразное» цельному смыслу. Гераклит не отходит от общей для греческой мысли темы бытия, но выставляет её в особом свете. Он, как мы видели, одним из первых отделяет область бытия от области сущего, и вся путаница, связанная с якобы имеющимся кардинальным противоречием между Гераклитом и Парменидом, происходит единственно от того, что термины, характеризующие эмпирическую реальность (вражда, переменчивость, текучесть) применяют почему-то не к области сущего, а к области бытия сущего — даже несмотря на то, что Гераклит прямо заявляет: мудрость в том, чтобы знать всё как одно. Это одно представляет собой гармонию многого, смысл всех смыслов, бога богов. В отличие от своих предшественников, Гераклит уже не ставит вопрос о едином «первоначале» мира — пусть даже относящемся к иному онтологическому типу, но которое всё же остаётся в определённой степени имманентным миру, так как удерживает его от разложения, цементирует его изнутри — но каждому сопряжению он дарует свой объективный смысл. И огонь ни в коем случае нельзя сопоставлять с понятием «архэ». Огонь символизирует собой устремление человека к горнему, пробуждение нашего мышления к смыслу и затухание его, поскольку бытие лишь на время приоткрывается, но никогда не является данным. Можно сказать определённее: огонь — это символ диалектики, поскольку именно диалектика ведёт нас к смыслу, а затем возвращает нас к данности. Иначе чем объяснить такое изречение: «Человек — свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхивает к бодрствованию, уснув» 37?

В философии Гераклита трансценденция, как отличительная черта философского мышления, впервые принимает законченную форму диалектики, как универсального метода познания и универсальной основы мышления. Это становится возможным в силу того, что каждое явление окружающей действительности имеет свой трансцендентный коррелят в качестве условия для понимания этого явления. Отсюда, как можно догадаться, прямая дорога к платоновскому миру идей. Конечно, если бы нам вздумалось объявить Гераклита истинным автором теории идей, это воспринялось бы разве что как историко-философский казус. Тем не менее, если рассматривать всю античную философию в качестве целостного мироощущения, то вполне позволительно будет выделить некоторые общие черты, а может быть даже и некоторую преемственность. Хотя, не стоит обольщаться — Платон в своих произведениях явно не злоупотребляет ссылками на Гераклита. С другой стороны, имеется свидетельство Аристотеля: «Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым всё чувственно воспринимаемое постоянно течёт, а знания о нём нет, Платон и позже держался таких взглядов» 38. И очень может быть, что достижения Гераклита Платон — сознательно или нет — использовал в качестве отправного пункта собственных построений.

Известно, что диалектика в системе Платона занимает исключительно важное место. Платон пишет: «Не вызывает на размышление то, что не переходит в противоположное ощущение, тогда как то, что переходит в противоположное ощущение, то есть когда ощущение говорит об одном нисколько не меньше, чем о противоположном, я считаю вызывающим на размышление» 39. Поразителен сам ход мысли Платона, явно отсылающий к гераклитовой диалектике. И далее Платон продолжает: «Если же в нём постоянно обнаруживается и какая-то противоположность, так что она оказывается единицей не более чем её противоположностью, тогда требуется уже какое-либо суждение; в этом случае душа вынуждена недоумевать, искать, будоражить в самой себе мысль и задавать себе вопрос: что же это такое — единица сама по себе? Таким-то образом познание этой единицы вело бы и побуждало к созерцанию бытия» 40. Мысль ясна: созерцание противоположного возжигает нас к познанию бытия. Бытие, по Платону, являет себя в качестве смысла противоречия, противоречия единицы и противоположности единицы. Им обеим Платон противопоставляет Единицу-саму-по-себе, которая и артикулирует истинное бытие противоречивых явлений. О том же самом свидетельствует и пассаж из «Софиста»:

Чужеземец: (…) не считаешь ли ты движение и покой полностью противоположными друг другу?
Теэтет: Как же иначе? (…)
Чужеземец: Допуская в душе рядом с теми двумя нечто третье, а именно бытие, которым как бы охватываются и движение и покой, не считаешь ли ты, окидывая одним взглядом их приобщение к бытию, что оба они существуют?
Теэтет: Кажется, мы действительно предугадываем нечто третье, а именно бытие, раз мы утверждаем, что движение и покой существуют.
Чужеземец: Таким образом, и движение и покой, вместе взятые, составляют бытие, но оно есть нечто отличное от них 41.

Из всего вышесказанного выделим существенные мысли:

• Противоречие возбуждает разум к мышлению.
  
• Разум, возжённый к мышлению, обнаруживает рядом с противоположностями нечто третье.
  
• Это третье отлично и отдельно от обеих противоположностей.
  
• Это третье (эйдос) объемлет обе противоположности и позволяет им существовать (точнее, санкционирует их существование).
  

Гераклитова диалектика избавленна здесь от мифологической и двусмысленной терминологии и зафиксирована в чётких, однозначных понятиях. Но мы имеем дело всё с той же попыткой вырваться за пределы, очерченные двумя полюсами противоположных понятий, чтобы обнаружить их общий смысл. Предпосылки платоновской системы обнаруживают след и влияние системы Гераклита; в научной литературе их формулируют, как правило, таким образом: «В основе платоновской системы лежит представление (…), что сплошная текучесть вещей не позволяет зафиксировать их в их сущности, вещь меняется каждый момент своего бытия. Следовательно, критерий определённости вещи лежит где-то вне её самой» 42. Мы, следовательно, вполне в состоянии выявить и продемонстрировать некоторую общую нить рассуждений, тянущуюся от Гераклита к Платону. Платон, безусловно, не ограничивался развёртыванием положений Гераклита, и кое-где далеко от них отступал. Но корни платонизма и историко-философская преемственность — темы необъятные и не допускающие поспешных выводов. К тому же, это, как говорится, уже совсем другая история.