Существование и деятельность в определении ценностного отношения


Введение

Существовать или действовать? Легко заменить разделительный союз «или» на соединительный союз «и», чтобы получить утвердительный ответ для вопрошающего с позиции субъекта любого уровня от индивида до человечества: существовать и действовать. Без того, чтобы действовать, человек и человечество не могут существовать, а действовать может лишь существующий субъект. Тем не менее, начало XXI века содержит в себе подтекст «или» в обозначенном выше вопросе. Этот подтекст обусловлен тем, что система деятельности всё более приобретает качество быть не только способом человеческого существования, но и обособляющимся и саморазвивающимся источником деградации человеческого существования, разрушения культуры и природы.

Существование и деятельность получили своё философское истолкование как относительно разделённые категории, разделённые по ведомству философов, стоящих на позициях деятельностного подхода к пониманию человека, общества, природы; и по ведомству философов, стоящих на позициях экзистенциального подхода к пониманию человека, общества, природы. Отсюда проистекает и наибольшая трудность соотнесения множества смыслов категорий существования и деятельности, определённых в этих двух подходах, реализующихся как весьма различное философствование. Как представляется, нарастание онтологической разделённости человеческого существования и системы деятельности проявляет себя в философии углублением различия гносеологических оснований и средств в деятельностном и экзистенциальном подходах. Актуальная задача философского исследования самих феноменов существования и деятельности становится задачей поиска внутрифилософского единства эссенциального видения человека, общества, природы из деятельностного подхода и экзистенциального понимания человеческого существования. Кроме того, различия этих направлений ещё восходят своими истоками к различиям понимания бытия как неизменного целого и бытия-становления.

Человек существует, и человек действует. Своим существованием он укоренён в бытии, а своей деятельностью он изменяет бытие. Вот это изменение деятельностью и порождает поставленный вопрос: « существовать или действовать?», потому что между существованием и деятельностью появляется несоизмеримое ни через какие понятия различие между существованием человека до и после совершения деятельности. Эта несоизмеримость проникает в открываемые философами смыслы категорий существование и деятельность на основе деятельного и экзистенциального подходов, которые сами обусловлены тем, что полагается в основу познания: существование как начало и предпосылка деятельности человека или деятельность как начало и предпосылка человеческого существования.

Присутствуя, человек существует при сути сущего, а действуя, человек вторгается в суть значимого для действий мира. Присутствие определено антидействием, оно вне действенного и может быть определено в отношении действий как рецептивно-пассивная сторона человеческого существования. В этом смысле существование определено негативно. Разумеется, это определение не распространяется на бездействие как паузу в совершении деятельности, структурирующей последнюю.

Негативное определение существования деятельностью открывает существование как инобытие. Инобытие образовано самим по себе присутствием и свершившимися, свершающимися в деятельности изменениями. Существенное значение негативного определения существования деятельностью состоит в обнаружении существования вообще. Деятельность всегда содержит момент отрицания существования в самом производимом изменении, обнаруживает существование, образованное из отношения присутствия после действия к присутствию до действия. Это, прежде всего, отношение человека к самому себе как к существу вышедшему из собственного существования в функцию осуществления действия, из которой (функции) он возвращается в инобытие, свидетельствующее понимающему существование о значении существования в различиях, порождаемых произведённым изменением. Начальное и предварительное условие понимания проблемы соотношения существования и деятельности человека состоит в определении границы, разделяющей эти феномены. Отрицательные определения, то есть существование как присутствие вне действий, а деятельность как переход в иное существование, содержащее привнесённое через инобытие ничто, так как в изменении нечто исчезло, — это именно предварительные определения  — разграничения, которые ничего не говорят о содержании существования и деятельности.

Изучение существования и деятельности взаимно обособлено тем, что, либо всё содержание человеческого существования сведено к деятельности и выводится из деятельности: человек деятельное существо, либо содержание человеческого существования сведено к само-отношению, самопониманию существования в органической целостности все-бытия: человек — экзистенциальное существо. Эти направления философских исследований как бы игнорируют друг друга, но также стремятся ассимилировать и растворить специфику проблематики противоположной стороны в рамках собственных исходных предпосылок. Это относится не только к философии, но и к применению этих подходов в антропологии, психологии, теологии, исторических науках и других направлениях познания.

Эта трудность выливается в то, что значения, выраженные в понятиях, идеях, концепциях, разработанных в рамках этих подходов, взаимонеприменимы друг к другу в той степени, в какой они даны с отступлением от правил этих подходов.

Экзистенциализм не выходит за круг явленного существования как «себя-само-по-себе-кажущего» 1. А деятельностный подход не выходит за круг предопределённой деятельностью значимости сущего, то есть тоже явленного, но явленного, во-первых, своей чтойностью, во-вторых, явленного в связи и в отношении к изменениям, то есть явленного в измене собственному существованию. Экзистенциальный подход устремлён к неизменности (экзистирование, как и трансцендирование, не изменение, а развёртывание и исполнение существования, открытого в этом смысле особой неизменностью для всех изменений), а деятельный подход устремлён к изменениям, и нечто неизменное (например, объективные законы природы) — это система отсчёта для производства изменений. Экзистенциализм дистанируется от деятельности и как средства познания и как объекта познания. Но также деятельностному подходу не нужно существование само по себе, как то, что следует познавать. Изменение и действие содержат отрицание существования, а поскольку именно тотальность изменений и тотальность изменяющей и открывающей всё деятельности лежит в истоке этой установки исследования, то существование ему не дано, а если о нём что-то и можно сказать в рамках этого подхода, то обязательно как о чём-то, как-то изменённом, то есть материальном или идеальном существовании, социальном или биологическом существовании, физическом или виртуальном существовании, боге или субстанции и т.д., но не бытии самом по себе. Для деятельного подхода существование дано эссенциально и изначально оно предполагается функцией изменений или действий, производящих изменения. Поэтому объектом познания, а тем более, в каком-либо смысле средством познания существование в принципе быть не может, так как и объектом и средством в разных отношениях полагаются изменения и деятельность.

В экзистенциальном подходе идея существования исключает деятельность. В деятельностном подходе идея деятельности исключила существование. Есть ли иная позиция? Есть ли такое понимание, интуиция, изначальность осознания проблемы, которые бы позволили раскрыть соотношение существования и деятельности человека, а неотрывно от этого и понять дилемму неизменности бытия как такового в целом и изменения всего, что есть? Великий вопрошатель метафизики ХХ века М. Хайдеггер увидел именно в вопросе, а не в монологическом исследовании, решающий элемент творческого продвижения к цели познания, которую, как правило, содержит вопрос в качестве значения — указания. И потому, если задан вопрос, то само исследование его постановки может положить начало ответу, так как ответ предполагается в вопросе и только необходим мыслительный материал и его организация как реализация предположения об ответе.

Следует заметить, что два описываемых здесь подхода самодостаточны каждый в себе. И потому неизбежно с позиции того и другого последует уничтожающая критика всякой попытки смешения, соединения, предположения нижележащей основы или познавательной вышестоящей суперпозиции относительно этих подходов. Эта опасность критики методологической эклектики не столько внешняя, сколько внутренняя, ибо если исследователю известны противоположные подходы, то он сам непроизвольно может вставать на тот или другой противостоящий пункт понимания, разрушая то, что он создаёт, реализуя всё-таки иную идею, иной подход, иное усмотрение, иную изначальную интерпретацию, иную изначальную познавательную деятельность. Иное будет выглядеть именно методологической эклектикой, ибо в нашем случае противоположности явно ушли в себя друг от друга. Однако, «выглядеть» — это ещё не значит быть.

Существование и деятельность человека познаются как с союзом «и», так и с союзом «или». «Существование или деятельность» подразумевают выбор как определение предпочтения или приписывание тому и другому каких-то положительных или отрицательных определённостей в соответствии с той ценностью, которая выявляет нечто как положительное и нечто как отрицательное в этом противопоставлении. Сама ценность, или система ценностей, которые бы выполнили функцию определения границы между деятельностью и существованием, не может существовать вне оппозиции существование — деятельность. Человек существует и понимает всё существующее. Человек действует, и деятельность есть способ существования, через который человек выделен и определён в бытии. Потому лишь грамматически и логически можно мыслить и говорить, что есть ценности вне существования и вне деятельности. Определение соотношения существования человека и деятельности человека может быть определением ценностного отношения, а через него уже представимо как внешнее приложение ценностей к обозначению границ деятельности в её отношении к существованию и наоборот. Отсюда последовательность настоящего исследования сведена к рассмотрению онтологических проблем существования, затем проблем деятельности во взаимосвязи с пониманием существования, и лишь в этом сопоставлении и через него делается выход к онтологии ценностного отношения человека к действительности.

Актуальность соизмерения философствования из существования с философствованием из деятельности, а вместе с этим соизмерением и определение аспектов инобытийного взаимодействия человеческого существования и системы деятельности, обусловлена предфилософской или предметафизической жизнью. Но обусловлена так, что, порождая метафизическое, жизнь сама находит своё собственное определение и место в этом метафизическом поле понимания. Предметафизическое исчерпывающе поглощено метафизическим, так как метафизическое не может быть «одним из», а оно одно и только одно. Метафизическое «я» тотально в самом себе. Здесь исходно принято положение В.С. Соловьёва: «Философия, как известное рассудительное (рефлектирующее) познание, есть всегда дело личного разума» 2.

Тем не менее, если есть несоизмеримые, относительно замкнутые на себя метафизические подходы, определённые спецификой захвативших их идей, то они, естественно, будут искать и находить предметафизическое, неметафизическое, эмпирическое и повседневное во всякой попытке соотнести идеи, которые ими движут. В понимании соотношения существования и деятельности через определение ценностного отношения возникает ещё пристальный метафизический взгляд со стороны аксиологии, конструкции которой определены идеей ценности. Аксиологический вопрос может быть задан в одном и том же смысле и сторонникам деятельностного подхода, и сторонникам экзистенциального подхода и тому, кто попытается их совместить. Это вопрос о том, почему идея деятельности и тотальных изменений или идея существования, а также идея их взаимодействия, связи и взаимной определённости принимается к разработке вообще? Почему не другое, а именно это? Каждый подход в своём категориальном развёртывании обоснует и ценность свою и богатство значений идеи, определившей его возникновение и развитие. Вопрос «почему?», заданный относительно философского исследования, помещает исследование в ряд явлений культуры, самой жизни, где оно оказывается «одним из», а не тотально одним целостным пониманием идеи, соразмерным все-бытию. Внешний взгляд на философские рассуждения вопросом «почему?» обращает философию к эмпирии, к жизни. Аксиологическое «почему?» всегда имеет в виду наличие ценностной позиции философствующего.

Можно исходно предположить, что философствование сопряжено с ценностной позицией. И хотя специфика универсальной, сущностной рефлексии включает возможность превращения такой позиции в предмет исследования, ценностное отношение философа к действительности должно быть удержано в его предваряющем значении для исследования. Это «должно» не может быть субъективно-волевым актом, а может быть лишь открытостью философского «я» бездне бытия.

Из сказанного важно увидеть сочетание философского видения проблемы как «дела личного разума» с самим онтологическим расположением существования философствующего, где рационализируемое посредством понятий понимание не может соотносить человеческое существование и деятельность вне ценностного отношения. Если указать на истоки этого отношения, то актуальность исследования существования и деятельности в определении ценностного отношения выглядит требованием жизни, необходимым для исполнения, несмотря на неизбежное обнаружение в исследовании трудностей и ошибок, которые могут показаться очевидными для философов, мыслящих из деятельностной предустановленности понимания, мыслящих из экзистенциальной предустановленности понимания, мыслящих из аксиологической позиции.

В указанном смысле выбор темы и её актуальность обусловлены двумя источниками, которые можно описать как источники эмпирические, как предфилософские условия самой жизни. Первый источник — это исследования Римского клуба, которые фактически открыли познанию систему глобальной деятельности человечества как объективно существующий процесс. В этом открытии было обнаружено противоречие между возможностью продолжения глобальной деятельности и возможностью продолжения существования человечества. Это противоречие проецируется в противоречия различных социальных субъектов, включая противоречия существования и деятельности индивида. Этот источник выбора темы исследования может быть назван и помыслен как чуждый философскому исследованию. Чуждый в том плане, что учёные, политики, инженеры, религиозные деятели и вообще все и каждый на своём месте осознают наличие глобальных проблем и что-то предпринимают для их решения. Но в том-то и состоит гениальность прозрения А. Печчеи, основавшего Римский клуб, что противоречие человеческого существования и деятельности глобально и невозможно найти какую-то частную позицию, частную деятельность, которые бы определили способ разрешения глобальных противоречий сообразно масштабу этих противоречий. Это уже не хитрость мирового разума в истории относительно конкретных субъектов, как можно было бы в гегелевском духе представить ситуацию. «Ни одна группа людей, как бы она ни была могущественна, ни одно философское течение, как бы оно ни было верно, не в состоянии исправить сложившееся в мире положение без помощи других групп, без поддержки представителей других философских направлений» 3. Глобальность противоречий, описанная эмпирически, просит исследовать её метафизически.

Другой внефилософский источник актуальности исследуемой темы — это Русский Апокалипсис. Явление Русского Апокалипсиса также описано эмпирически, и это констатации объективно случившегося. Вырвем из контекста одной работы несколько слов, которые, вместе с присущей авторской позиции оценкой, содержат и просто эмпирическое выражение сути того, чему имя Русский Апокалипсис: «В результате преступных действий большевистской власти погублено более 60 миллионов человек, разрушена Россия» 4. Не смотря на то, что Русский Апокалипсис только и может быть назван именем собственным и представляться чем-то совершенно частным в сравнении с глобальными проблемами, следует обратить внимание на соседство слов действия, деятельность и слов гибель, разрушение. Если тревожность того, что открыто исследованиями Римского клуба, проистекает из позиции внешнего созерцания проблемы соотношения существования и деятельности, то тревожность того, что открывает созерцание Русского Апокалипсиса, не может проистекать из позиции внешнего созерцания думающего, говорящего и пишущего на русском языке. Исследования Римского клуба — это внешняя позиция потому, что конструируется тревожный взгляд из будущего на длящееся настоящее. Распостранение этой тревожности на соотношение отдельного человеческого существования и системы деятельности опосредованно возможностями, которые могут или не могут осуществляться. Русский Апокалипсис — это уже случившееся. Его свершенность придаёт определённость существованию и деятельности каждого человека, даже если кто-то из живущих в России не знает ничего о случившемся. Тревожность, соразмерная ужасу, возникает во внутреннем созерцании Русского Апокалипсиса. Внешнее созерцание, разумеется, возможно, и оно определяет ситуацию отсутствия покаяния в России, покаяния в какой-либо институциональной форме. Степень интенсивности структурирования и поглощения человеческого существования системой деятельности такова, что внешнее созерцание господствует в обществе.

Из сказанного ясно, что такие источники выбора темы содержат все интенции к определённому истолкованию соотношения существования и деятельности в определении ценностного отношения. Это интенции не пустой эмпирической констатации или переживания психологических состояний тревоги и ужаса. Философское понимание бытия удерживает онтологически характеризуемые тревогу и ужас как компоненты человеческого существования, но, вместе с тем, не исключает присутствие оптимизма и надежд, адресуемых научному, техническому, технологическому и информационному прогрессу.

Указав на два эмпирических или предметафизических источника выбора темы соотношения деятельности и существования в определении ценностного отношения, можно констатировать и актуальность этой темы в широком социально-культурном плане. Связь глобального, национального, межкультурного поиска новых ценностей и поиска ценностей российского общества перекликается в избранной теме с проблемой возможностей сохранения экзистенциального момента человеческого самопонимания, отражаемого в философствовании.

В современном исследовании деятельности возникает собственно философский вопрос, который не мог быть поставлен до конца ХХ столетия, так как в своей предваряющей познание и саму деятельность форме он считался решённым. Речь идёт о том, что свою способность преобразовывать мир человек отождествил со своим правом преобразовывать мир. Это отождествление в начале ХХI века выглядит, по меньшей мере, заблуждением, которое реализуется в системе деятельности и указывает на будущее ничто человечества.

Философское исследование лишь может способствовать преодолению заблуждения в познании. Названное заблуждение должно быть преодолено, причём «должно» здесь означает не субъективное желание. Основания преодоления этого заблуждения вырабатывает философия, так как политические, правовые, религиозные, этические концепции сами обусловлены системой глобальной деятельности, а значит, способность действовать и право действовать в этих концепциях в конечном счете, остаются неразличимы. Все способы обоснования именно политического, правового, религиозного, этического содержания познания деятельности предопределены своей производной, обслуживающей интересы какого-то социального субъекта, функцией саморазвивающейся системы деятельности. Должное поэтому оказывается не должным бытия, а должным некоего сущего, через которое явлено требование действия в ином сущем, подлежащем изменению. Должное бытия не есть должное субъективное или субъектное. Оно пребывает вне дилеммы субъективное — объективное и вне дилеммы субъект — объект. Должные быть различенными право и способность преобразовывать мир предполагают понимание нового, никогда не имевшего места отрицания деятельностью бытия.

Уникальность познавательной ситуации, возникающей в конце ХХ века, определена тем, что впервые конец существования человечества помыслен не как зависящий от внешнего этому существованию процесса (божественная воля, потоп, метеорит, болезни и т.п.), а как конец, обусловленный самим способом существования человечества. В отличие от индивидуальной смерти отдельного человека, уникальность смерти человечества в том, что эту смерть невозможно мыслить ни в каких аналогиях, замещениях, традициях. Это эмпирико-трансцендентальная возможность. Это новый культурный, философский, гносеологический образ, познать который можно лишь проецируя какие-то реальные возможности человечества в образ ничто как безусловного ничто, где угаснут все открытые человечеством истины.

Если до конца ХХ столетия философам можно было в своих рассуждениях допускать возможность совершения всех действий в рамках достигнутых средств познания и преобразования мира и человека, то когда появилась возможность действий, ведущих к уничтожению человечества, всё изменилось. Стало невозможно говорить и мыслить о всесилии разума и бесконечном многообразии действий именно в силу успехов разума и осуществления преобразовательных действий.

По отношению к возможному концу существования человечества все высшие и «вечные» открытия разума, включая открытия науки, как и все великие действия, окажутся пустым всплеском одной из волн океана бытия. Этот всплеск своим исчезновением будет обязан только сам себе подобно тому, что и волны в океане поднимаются, чтобы навсегда угаснуть.

Если долгие века идея бога 5 была колыбелью предпонятости человеческого существования и деятельность казалась естественным продолжением данных извне возможностей быть действующим (поступающим) существом, причём обосновывающее деятельность рациональное познание сообразовывалось с устройством природы, то с потерей идеи бога и возникновением ситуации предоставленности человеческого существования самому себе в системе законов объективной реальности деятельность структурирует предпонимание существования и систематическое рациональное познание. Деятельное видение мира и человека становится парадигмой, предваряющей постановку и способы познания, решения любых проблем человека, общества, культуры, бытия природы. Возникновение возможностей самоуничтожения человечества также преимущественно осознаётся и рационально познаётся в рамках этой парадигмы. И потому само понимание существования себя и всего сущего, как исходная человеческая способность, должно быть исследовано с точки зрения его вовлечения в систему деятельности, и тем должна быть прояснена ситуация «невидения» и привыкания к возможностям самоуничтожения человечества.

Возможность самоуничтожения человечества — это не только налично присутствующие процессы. Это вместе с тем указание на то трансцендентное всякому познавательному опыту поле значений, которые никогда, до ныне живущего поколения, не могли быть философски осмыслены. Религиозные картины апокалипсиса или идеи природных катастроф, как и всё эсхатологическое мышление прошлого, была ориентированы на нечто внешнее человеческому существованию и человеческой деятельности. Ныне это нечто, точнее ничто человечества, присутствует «пока своим отсутствием» здесь и сейчас. К этому уже все, или почти все, привыкли. Но этот вызов исторического времени философское исследование деятельности не может игнорировать, следуя привычности всех. Деструктивная, разрушительная сторона деятельности и возможные тенденции её развития, не подпадающие под юрисдикцию научного, религиозного, политического познания, выдвигаются на первый план. Это не конъюктура, а действительная актуальность.

Тому ничто, которое символически обозначает самоуничтожение человечества в форме следствия ныне реализующегося способа его существования, философски может быть противопоставлена универсальная бытийная позиция, из которой возможен поиск границ системы деятельности или возможностей её качественного преобразования для сохранения человеческого существования, природы и культуры. Определение такой позиции реализует и оправдывает в философии позитивный предрассудок о безусловной ценности живого существования.

Человек дан познанию как эмпирико-трансцендентальное существо. Он существует как эмпирическое явление. Он существует также как творец и носитель идей философии, науки, теологии, а эти идеи превосходят конечные параметры и возможности человека как эмпирического существа. Глобальная деятельность дана познанию как эмпирико-трансцендентная реальность. С одной стороны, глобальная деятельность — это вся система производства изменений в сущем и в каждом человеке, а потому она составляет осуществляющийся опыт социальных субъектов и индивидов, опыт не только доступный познанию, но и сам только возможный вместе с познанием и самообоснованием опыта в этом познании. С другой стороны, глобальная деятельность, как целостная система, трансцендентна всякому эмпирическому опыту, так как этот опыт вместе с обосновывающим его познанием исходно предопределяет и все возможные на его базе глобалистские идеи, претендующие определить и выразить целостность системы деятельности. Эта двойственность человека и двойственность глобальной деятельности взаимодополнительны.

Эффекты разрушения и деструктивная сторона системы деятельности, если это не непосредственно эмпирически наблюдаемые и фиксируемые явления, оказываются «невидимы» с познавательных позиций, детерминированных включённостью в систему деятельности на правах элементов. Деятельно-эссенциальному познанию видно частично разрушение природы, отдельных элементов культуры, но не самого человеческого существования. Поэтому философское познание, т.е. в собственном смысле метафизическое, обращённое к бытию и ничто самим по себе, позволяет «видеть» в хайдеггеровском смысле инобытие из деятельности.

По мере роста научного знания и расширения информационного взрыва, в недрах которого человек может узнать почти всё обо всём и обо всех, бытие становится совершенно загадочной вещью в себе. Наука не изучает бытие. Это вещь в себе без кавычек, ибо его « в себе» некоторым образом укрепляется в своей недоступности для человеческого понимания на фоне растущего знания о том, что существует. В становящемся информационном обществе исчезают возможности понимания бытия, так как активируемые системой деятельности познавательные способности человека обращены к значениям безразличным существованию самому по себе. Смысл бытия низводится до исчезающей точки субъективности в нарастающем потоке общезначимой для всех и безразличной к каждому информации. Возможна ли ещё философия? Не лингвистика, психоанализ, методология науки и другие сферы познания, плавно поглощающие философию, но собственно философия?

Возможна ли она пусть не в самом возвышенном её понимании, как искусства, создающего или выявляющего смысл бытия в целом, а хотя бы в качестве деятельности, сохраняющей и выражающей такой смысл, который так или иначе присутствовал в духовной жизни человека прошлых эпох? Актуальность темы соопределения существования и деятельности в ценностном отношении обусловлена и необходимостью для человека в его культурно-экзистенциальном саморазвитии раскрывать грани воспроизводства традиционных философских рассуждений о бытии на инобытийном переходе из настоящего в неизвестность.

Проблема соопределения деятельности и существования в ценностном отношении разрабатывается как один из аспектов исследований существования и деятельности, а также её разработка имеет место в исследованиях ценностей и самого ценностного отношения. Эта литература может быть разделена на три основных блока: философия существования, философия человеческой деятельности, философия ценностей.

Философия существования в широком смысле тождественна самой философии. Идеи о бытии самом по себе и идеи о человеческом существовании, его смысле взаимосвязаны так, что невозможно предположить автономность их происхождения, форм выражения, преемственного саморазвития. Выражаемые в текстах философов, теологов, мистиков идеи о бытии приняты в настоящем исследовании в качестве указаний открытости бытию самих авторов этих идей. Допуская универсальное в уникальном можно понять и то, что утаивают эти идеи от формы собственного выражения в понятиях и категориях. Бытие ненумерологически одно, оно уникально, а универсалии, на него указывающие, даже если это философские категории, содержат более символическую беспредельность, чем конкретность содержания, образующего предмет мышления о бытии. Это содержание безусловно необходимо присутствует в преемственном развитии философии, так же как посредством специфической формы в теологии и мистике, но оно именно таково, что разрывает путы языка и понятийного мышления, освобождая говорящего и думающего к пониманию себя самого, соприкоснувшегося с идеями о бытии.

Из классической философии в первую очередь в настоящем исследовании приняты во внимание некоторые идеи Платона, развитые им в поздний период творчества, особенно в диалоге «Софист». Сюда относятся идеи целостности бытия и инобытия как способа существования самого бытия; идея о существовании как способности к действию и страданию; идея о ином как единстве существования и несуществования 6. Кроме того, в той мере, как была выражена идея единения человеческого существования и целостного бытия, для исследуемой темы значимы работы Плотина, Прокла, А. Августина, А. Кентерберийского, М. Экхарта.

Из философов, которые по историческому времени и содержанию развиваемых идей близки современности, проблемы человеческого существования разрабатывались С. Киркегором, К. Марксом (ранний период творчества), Ф.М. Достоевским, Ф. Ницше. Отличительной стороной понимания этими мыслителями человеческого существования была негативность, надломленность. Соответственно, специфика человеческого существования определялась через понятия самоотречение, болезнь, самоотчуждение, превзойдение в себе самого себя и т.п. В контексте настоящего исследования выявление самоотрицательности человеческого существования С. Киркегором, К. Марксом, Ф.М. Достоевским, Ф. Ницше рассматривается как выражение кризиса человеческого существования, процесса потери современным человеком бытийного самопонимания в результате становления обособляющейся системы общечеловеческой деятельности.

Философия существования в ХХ столетии, известная как экзистенциализм, в своём собственном смысле философствования из собственного экзистирования развивалась М. Хайдеггером и Ж.П. Сартром. Для темы настоящего исследования значим тот способ дистанцирования от проблематики деятельности, который был осуществлён М. Хайдеггером в «Бытии и времени». Различие собственно бытийной проблематики как онтологии существования и онтической проблематики, выражающей познание человека из его психологии, истории, деятельности, ценностей и т.д., на первом этапе творчества М. Хайдеггера позволило обосновать постановку вопроса о смысле бытия. Это обособление онтологии существования затем, в поздний период творчества М. Хайдеггера, позволило ему определить направления отрицания человеческого существования преобразующей деятельностью, техникой и проникающими через неё в человеческое существование инобытийными силами, раскрытыми из их потаённости в сущем.

Что касается идей Ж.П. Сартра, то он не только не проводил жёсткого разграничения онтологии человеческого существования и психики, сознания, но наоборот анализировал психические состояния. Об эмпирической деятельности Ж.П. Сартр высказывался, как о чём-то вторичном, производном в сравнении с исходной онтологической сущностью человека — его существованием. Ж.П. Сартр определяет значения действия, деятельности через смыслотворение, осуществление проекта себя. То есть, действуя, я создаю себя. Между тем остаётся проблема соотношения системы деятельности и возможности действий в этой системе, как действий смыслотворения, определения себя. В настоящем исследовании этот аспект стал одним из основных. И в этом плане использованы разработки Э. Левинаса, П. Тиллиха, Г. Марселя, Р. Бультмана, О. Больнова.

В экзистенциализме нашёл своё развитие аспект тождества антропологии и онтологии. В настоящем исследовании предполагается правомерной и необходимой разработка этого аспекта философского понимания человека и бытия. П.П. Гайденко, посвятившая значительную часть своих работ экзистенциальным мыслителям, полагает, что философы ХХ века обратились « не только к проблемам человеческого существования, но и поставили вопрос о философском смысле вопроса о бытии в целом» 7. Философия экзистенциализма стала не только философией человека, но и онтологией, новой онтологией.

В отечественной литературе советского периода проблема соопределения человеческого существования и деятельности разрабатывалась с позиции деятельностного подхода к пониманию человека. Выявлению специфики человеческого бытия, смысла бытия, смысла жизни, посвящены работы И.Ф. Ведина, Н. Я. Ивановой, З.М. Какабадзе, Л.Н. Когана, Р.И. Павлюниса, С.Л. Рубинштейна и других авторов. Отличительной чертой этих работ является признание смысла бытия, заключённого в деятельности человека, причём деятельности, понимаемой из субъекта, то есть как им определяемой системы действий, преобразующих мир и образующих качество быть человеком в отличие от природных существ. Мера зависимости самого человека от формирующей его в онтогенезе системы деятельности представляет собой меру социальности, культуры человека. Парадоксальность этих представлений в том, что речь идёт о человеке вообще, то есть о родовой сущности человека, деятельном смысле его бытия, но не об уникально-экзистенциальной природе человеческого существования. Несмотря на то, что используется понятие смысл бытия, преимущественно речь в этих работах идёт об освоении социо-культурных общезначимых форм деятельности.

Второй блок исследований образуют концепции деятельности.

Философия деятельности разработана в немецкой классической философии. В аспекте соотношения деятельности и человеческого существования важное значение имеет подход И. Канта к пониманию человека как субъекта деятельности и выделение во внутреннем мире человека трансцендентального субъекта, где особая роль принадлежит чистым формам деятельности, спонтанной активности, направленной на неопределённо-пассивное « я существую». В настоящей работе творчество И. Канта рассматривается как рационализация процесса разделения идеально-операциональной сферы сознания и духовно-бытийной сферы, процесса, характеризующего специфику развития человека в эпоху становления системы общечеловеческой деятельности.

Собственно философская теория деятельности была развита И. Фихте, и его идея примата дела-действия над существованием в акте полагания « я есть я» предвосхищала многие идеи деятельных концепций XIX и XX веков. В различных аспектах приоритетное значение деятельности для формирования человека, определяющей роли форм деятельности в структурировании человеческого существования и отражения этого процесса в сознании, психике, языке, разработано К. Марксом и марксистскими авторами. Из теоретиков философской антропологии конституирующее значение действия для формирования человека признавал исходным А. Гелен.

В психологических работах решающая роль деятельности в формировании психики человека раскрыта в работах Л.С. Выготского, Ж. Пиаже, А.Н. Леонтьева. В советской философской и психологической литературе теория деятельности разрабатывалась широким кругом авторов. Для решения задач настоящего исследования были приняты во внимание работы К.А. Абульхановой-Славской, Г.С. Батищева, Л.П. Буевой, Л.С. Выготского, М.С. Кагана, В.А. Лекторского, А.М. Коршунова, С.Л. Рубинштейна, Г.П. Щедровицкого, Э.Г. Юдина. Структура деятельности, её роль в становлении и развитии общества, культуры, личности рассматриваются в работах этих авторов с марксистских позиций.

В проблеме соотношения деятельности и бытия человека возникли различные трактовки. Так, К.А. Абульханова-Славская полагает методологически неверным начинать и исследовать деятельность из целостной системы деятельности, так как первичен сам субъект, его бытие. Только сквозь призму характеристик субъекта можно изучать систему деятельности. Другая линия исследования, наиболее отчётливо воплощённая в работах Г.П. Щедровицкого, предполагает исходить из системы деятельности и лишь в этой системе определять, что есть субъект и как характеризовать его бытие. Соответственно этому различию интерпретируются идеи К. Маркса, а также положения о деятельности, развитые в учениях И. Канта, И. Фихте, Г. Гегеля.

Эти различия концепций марксистских авторов обусловлены не их субъективными предпочтениями, а развитием системы деятельности и изменениями в человеческом существовании. В самом общем плане можно сказать, что эти различия выражают, с одной стороны, ещё сохраняющуюся возможность современного человека к бытийному самопониманию, к самоопределению через обретение смысла бытия в деятельности, а с другой стороны, они выражают растущее обособление системы деятельности и подчинение ей человека в качестве элемента.

Работы М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева, С.С. Аверинцева, В.С. Библера, выражая широкое культурологическое видение духовного в бытии, отчасти содержат идеи, на которые можно опираться в попытке соизмерять деятельностный и экзистенциальный подходы. Это идеи единства и преемственности духовной культуры, диалогического характера культуры, экзистенциально-смыслового содержания культурного творчества.

Третий блок разработок исследуемой проблемы представлен аксиологической литературой. Выделение источников и разрабатываемых идей этого блока осуществлено в соответствии с принятым принципом: исследовать само ценностное отношение человека к действительности возможно лишь сохранив исходность воздействующего на исследование ценностного отношения. И. Кант был философом, который впервые определил ценностное отношение в качестве предмета познавательного отношения человека, то есть человека-субъекта, осуществляющего рефлексивное определение субъективных условий образования объективного содержания понятий. В этом определении становится возможным различие оппозиций «человек — мир сам по себе» и «человек — мир ценностно-значимый». Неокантианские аксиологические концепции, среди которых особое значение имели разработки В. Виндельбанда и Г. Риккерта, основывались на принципе соединения ценностного значения и формально-логической общезначимости понятий, идей, теорий, выражающих источник, структуру, регулятивное и нормативное действие ценностей. В настоящем исследовании принята во внимание критика этого подхода Э. Трельчем с культурологических позиций, М. Шелером с философско-антропологических позиций, М. Хайдегером с экзистенциальных позиций. В формально-теоретическом дистанцировании от бытия ценностного отношения исследование теряет смысло-жизненное, эмотивное, экзистенциальное содержание самого качества «ценностности». В свете соопределения существования и деятельности на первый план выдвигается экзистенциальный аспект ценностного отношения, а следовательно, собственная историчность этого отношения, определяемая спецификой человеческого существования в системе глобальной деятельности. Ценностное отношение, как предмет познавательной деятельности, может исследоваться в социологическом, психологическом, теологическом, семиотическом, экзистенциальном аспектах. Экзистенциальный аспект указывает на смысл уникальности человеческого существования в определении значения того, что становится ценностью. Соответственно, аксиологическая литература и учения философов именно в связи с разработкой этой проблемы были привлечены в настоящем исследовании.

Особое значение для превращения самого ценностного отношения и ценностей в предмет познания имели идеи Д. Юма и И. Канта. Экзистенциальный аспект ценностного отношения и ценности существования так или иначе были рассмотрены в творчестве С. Киркегора, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше, В. Дильтея, М. Хайдеггера, Ж. Батая, Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова, Ж.П. Сартра, П. Тиллиха, Р. Бультмана, Э. Левинаса, К. Ясперса.

Известно, что в советской философской литературе аксиологическая проблематика в целом игнорировалась. Лишь в 60-е годы появляются работы, посвящённые ценностям. И весьма непросто в этих работах найти хотя бы упоминание о экзистенциальном аспекте ценностного отношения. Отчасти в работах, посвящённых смыслу бытия и смыслу жизни, этот аспект неявно присутствует за деятельно-эссенциальной терминологией. Из обощающих историческую и теоретическую проблематику работ следует выделить исследования Л.Н. Столовича и М.С. Кагана. Аксиологическим проблемам, включая определение специфики ценностного отношения, посвящены работы В.П. Тугаринова, О.Г. Дробницкого, С.Ф. Анисимова, В.В. Картавы, А.М. Свасьяна, Л.А. Микешиной, Г.Л. Тульчинского, Б.В. Орлова, Л.А. Чухиной, Г.П. Выжлецова, С.Ф. Анисимова, В.А. Блюмкина, В.В. Гречаного, Д.А. Леонтьева. Особо следует выделить весьма существенные для настоящего исследования идеи М.С. Кагана. Это идея о непрерывном воспроизводстве бытия ценностей. То есть ценности — это не нечто находящееся в трансцендентальном субъекте или в трансцендентном мире, а всегда воспроизводящиеся в живом бытии ценностного отношения значения, причём значения, не сводимые к утилитарности. М.С. Каган один из немногих авторов, отличающих ценностное и утилитарное отношение человека к действительности. Это идея о существовании особого класса ценностей — экзистенциальных ценностей, образуемых в диалогичности внутреннего мира человека и связанных с процессом осознания смысла. И, наконец, важно выделить идею, которая в разной форме и с разных позиций выражалась М. Хайдеггером, А. Печчеи, Э. Фроммом и другими мыслителями ХХ века. В работе М.С. Кагана она формируется в контексте основного назначения теории ценностей: «…обосновать необходимость формирования такой системы ценностей, в которой экзистенциальные ценности человечества как единого субъекта безусловно доминировали бы над ценностями разных его «частичных», социально-групповых субъектов — расовых, национальных, классовых, профессиональных, конфессиональных и т.д., тем самым, доказывая неприемлемость силового разрешения любых социальных конфликтов, грозящего гибелью человечества на достигнутом уровне военной техники, технологий материального производства и генной инженерии» 8.

Цель настоящего исследования — раскрыть собственную историчность ценностного отношения в экзистенциальном аспекте. Эта цель может быть оптимально достигнута через анализ изменений человеческого существования в системе саморазвивающейся деятельности. Следует отметить, что существуют возможности достижения этой цели посредством анализа стремления человека к обладанию, посредством анализа изменений общественных отношений и материальных условий человеческого существования, посредством изучения роли социальных институтов в изменениях человеческого существования. Основания выбора предметом исследования именно соотношения существования и деятельности были определены в первой части настоящего введения.

Задачи, которые следует решить для достижения поставленной цели, сводятся к следующему: рассмотреть способы рационального выражения понимания бытия и отдельного человеческого существования, предполагая при этом, что философские, теологические, мистические идеи о бытии свидетельствуют об изменении способности человека понимать существование само по себе (гл.1); показать через анализ концепций деятельности взаимодействие становления единой системы общечеловеческой деятельности и изменений человеческого существования, включая изменения способности понимать существование (гл.2); обсудить фундаментальные различия бытийного самопонимания человека и понимания им мира, самого себя из деятельного отношения к природе, обществу, самому себе (гл.3); определить онтологическую форму ценностного отношения в экзистенциальном аспекте (гл.4); выявить онтологические основания кризиса ценностного отношения и возможности философии в его преодолении (гл.5).

Соизмеримость существования и деятельности в мышлении посредством понятий представляет собой проблему столь глубоко и причудливо пронизанную несоизмеримостью методологических позиций, предпосланных помещенностью мышления в саму онтологическую ткань исследуемых феноменов, что задача найти смысловые точки их совмещения и рационального выражения этого совмещения может быть решена посредством попеременного использования разных методов, а не какого-то одного.

Настоящее исследование существования и деятельности — это философское исследование во всей своей наивности и во всей своей сложности. Методы нужны, они используются в данном исследовании, но не налагаясь на него, а в нём самом взаимодействуя. Великие учителя философствования, благодаря которым философия и развита как специфически человеческое явление культуры, не были рабами метода, которому они следовали, хотя имена многих из них навечно соединены с названием тех или иных методов. Г. Гегель — диалектик, но разве не был он феноменологом? Э. Гуссерль — феноменолог, но разве нет в его текстах диалектики? Г. Гадамер — герменевтик, но разве в его работах нет феноменологического усмотрения и диалектического взаимодействия понятий? В этом последнем суждении о Г. Гадамере вопрос задан уже не о методе самом по себе, а о том, что философ имеет собственное мышление, которое в своей спонтанности не исходит из метода, а именно его порождает творимым исследованием. Это качественно иное представление, в сравнении с представлением о методе как способе достижения цели познания. Метод как способ достижения цели в познании применяется и должен так применяться в науке. Философия же специфическая область самобытования культуры в личном самоопределении философствующего: уже сказано было в этом введении, что «философия есть дело личного разума». Настоящее исследование из этого исходит и из этого исходят все его достоинства и недостатки.

Чего можно достигнуть в исследовании существования и деятельности? Определения бытия в соизмерении понятий, характеризующих существование и деятельность. В этом отношении со-творение методов философского исследования с творением самого исследования заключает в себе ту специфику, что мышление помещено в бытие, философ лично со-бытийствует со всем бытием и он сам со-бытие бытия, а вместе с тем, мышление — это деятельность посредством понятий по законам логики, и осуществляется она сообразно структурам естественного языка, на котором мыслит философ, рационально определяющий этим мышлением своё бытие как все-бытие. Этим уже соприкоснулись существование и деятельность в их несоизмеримости. Когда существование в мышлении, оно предмет деятельности, а тем самым не все-бытие, а только понятия, слова, которыми мышление стремится выразить все — бытийность существования мыслящего.

Когда предпонимание человеческого существования совпадает с пониманием бытия самого по себе, то мышление — это лишь одна из возможностей быть. Как реализуемая деятельность, мышление сковано логической и грамматической структурированностью, и потому оно всегда несоизмеримо менее содержательно, чем бытийное предпонимание мыслящего. Но мышление — это не единственная деятельная мелодия человеческого существования, а вызываемая главным образом логической силой абстракции часть, вовсе не являющаяся частью, а являющаяся гармонией многих видов человеческой деятельности, исходно соприкасающейся опять-таки с возможностью быть действующим. Как во всем этом открывающемся многосложении несоизмеримых значений найти путь, где ниточка слов текста откроет наиболее широкие горизонты понимания? Ясно, что постулировать какой-то один или два, или десять методов просто невозможно.

Философия есть дело личного разума — это философствование. Но философствовать можно так, что никто не сможет понять о чём речь. Философствование, рассчитывающее на понимание в со-философствовании, само органично соприкасается с иным философствованием. Для настоящей работы исходным со-философствованием является бытийное мышление. Идея бытийного мышления развита М. Хайдеггером. Конечно, оно было всегда в философии. Сам М. Хайдеггер находился в этом плане со-философствующим с первыми учителями европейской философии, и без бытийного мышления невозможно представить начало философии как особого явления культуры.

Следует заметить, что в настоящее время философствованием всё больше считается систематизация знаний о философии, исторически сложившихся тенденциях философии, но не система высказываний о бытии человека, претендующего быть философом. Но и высказанное находит не столько обсуждение самой идеи, а того, из чего эта идея могла возникнуть: марксисты выявят социальную обусловленность философствования, психоаналитики вскроют механизмы бессознательного, сыгравшие свою роль в формировании идеи, позитивистски ориентированные авторы покажут логическую несостоятельность или проблематичность идеи, деконструкторы, если они, конечно, снизойдут до персональной оценки философствования, дадут анализ комплексной обусловленности текста, выражающего идею, но в первую очередь установят роль языковых структур, породивших очередную наивную онтологию, гуманистическую или антропологическую иллюзию. Вот только сама идея, будучи так препарирована, теряет своё конструктивное содержание. Такова судьба некоторых идей М. Хайдеггера. Это касается и идей аналитики конечного бытия, представляющих символический ориентир для современного философствования.

Идеи М. Хайдеггера оказали влияние на все способы обсуждения, оценки и логического анатомирования философских текстов. Вместе с тем, идея и способ философствования, обозначаемый понятием «бытийное мышление», содержат потенциал сохранения философствования как дела личного разума. В этом потенциале анализ соопределения человеческого существования и деятельности в ценностном отношении может играть свою относительно самостоятельную роль.

В настоящей работе сознательно избрана ориентация на дистанцирование от психологических, социологических, деконструктивистских терминов. Существование и деятельность сопоставлены через традиционные вечно новые категории бытие и ничто, сущее, устойчивость и изменчивость, целое и часть и т.д. Полагая исходным в этом исследовании понимание философии как длящегося определения бытия и потому всегда как события бытия, выражающего инобытийность собственных изменений бытия, следует признать, что традиционные категории функционируют сообразно специфике исторической определённости бытия в бытийном мышлении. Онтологическая структура человеческого существования раскрывает себя в собственной историчности, связанной с саморазвитием общечеловеческой системы деятельности. В настоящем исследовании эта историчность принята к рассмотрению в аспекте изменения человеческой способности понимать существование. Эта способность сама представляет собой компонент существования. Бытийное мышление рационально выражает способность понимать существование, используя категории и осуществляя высказывания с позиции совпадения отдельного человеческого существования и целостного бытия.

Компаративистский метод может быть выделен отдельно. Это обусловлено различием экзистенциального и деятельностного подхода к избранной теме — различием, в котором отражено само онтологическое расхождение человеческого существования и системы деятельности, образовавшейся в исторической определённости времени последних двух веков. Сравнение этих подходов, определение основания сравнения, совместимость определений и оценок человека, самих качеств человечности, социальности, культурности, вытекающих из этих подходов, представляют собой важную сторону раскрытия темы.

Вместе с тем, определение оснований сравнения не может осуществляться без ориентации на феноменологическое видение деятельности и, насколько это возможно, человеческого существования.

Собственная историчность деятельности, человеческого существования, ценностного отношения, а также историчность познания этих феноменов определяет необходимость оптимального совмещения исторического и логического методов исследования. Если в рациональном познании лишь чуть более двух веков существуют современные значения различий субъективного и объективного (А. Баумгартен), должного и факто-теоретического (Д. Юм), ценности и незначимости мира (И. Кант), существования самого по себе и деятельности самой по себе (И. Фихте), то выявление значения этих различий для определения каких-либо абстрактных признаков понятий «человек», «существование», «деятельность», «ценностное отношение» не может быть осуществлено вне собственной историчности бытия соответствующих феноменов, открывшихся познанию не сразу, а в определённой связи его самого с тем, что оно стало способным эксплицировать в соответствующих понятиях.

Важным ориентиром исследования и рефлексивным фоном его развёртывания служит следующее положение: деятельностный подход в познании человека и мира есть методологическое отражение и проявление деятельноного отношения человека к миру, выражение деятельностной природы человека; экзистенциальный подход в познании человека и мира есть методологическое (если конечно в той или иной работе используется метод, например, феноменологический) отражение и проявление безусловности человеческого существования, его специфической открытости самому себе в предпонимании и самопонимании, то есть экзистенциальный подход выражает экзистенциальную природу человека. Употребляя здесь понятие «природа человека», которое, конечно, может вызвать возражения в своей нестрогости или отсылать ещё к античным смыслам ( например «лошадиная» природа и т.п.), удается остаться в стороне от дискуссий как внутри деятельностного, так и внутри экзистенциального подходов по поводу употребления понятий «сущность» или «субстанция» при определении человека в его характеристиках быть действующим и быть существующим существом.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 1. Бытие и отдельное существование


§1. Предикация бытия

Как можно что-либо сказать о бытии не изменив ему? Способности человека говорить, мыслить, понимать, что он существует, и понимать, что существует, отличаются друг от друга. Понимать существование, мыслить о нем, высказываться о нём — это не изолированные друг от друга способности человека, но они содержат различия, подобные различиям между способностями видеть и слышать. Хотя различие этих последних способностей базируется на превосходящей их самотождественности сознания, снимающего и поддерживающего эти различия, они сохраняют некоторый остаток несводимой друг к другу качественной определённости зрительных и слуховых ощущений. Иначе обстоит дело с различиями способностей мыслить, говорить и понимать существование. Эти способности содержат такой же качественно не сводимый друг к другу остаток различий, но что может быть основанием, превосходящим эти различия в собственной самотождественности? Полагать таким основанием сознание нельзя, так как оно исчерпывающе заполнено способностью понимать существование.

Следовательно, философское исследование, определив своим предметом существование, никогда не избавлено от присутствия исходных различий способностей понимать, мыслить, говорить. Тем более что, если это не саморазмышление, а исследование, представляющее свой предмет как концепт, образуемый посредством связи понятий, то тогда и понятие существование оказывается отчуждением собственной способности понимать существование в иную смысловую сферу. И тогда уместна аналогия с задачей изобразить образ звука для зрения. «Мыслить и быть — одно и то же» — это было открытием Парменида, определившим всю специфику философии. Но даже он противопоставлял мысль о бытии смертным, а значит знал и желал преодолеть различие, которое всегда наступает, когда тождество мыслить и быть становится словом, выраженным, быть может, возвышенно, но всё-таки именно словом. Тогда всякий, понимающий слово, должен понимать существование сообразно содержанию слова, но совпадут ли его «быть» и «мыслить» в понимании этого слова? Философия своим существованием в качестве искусства философствования и особой познавательной деятельности обязана воспроизводству этого несовпадения и нахождению путей новых совпадений. Поэтому философия может быть названа длящимся определением бытия посредством понятий. Есть и иные формы философствования, как например, философствование посредством поступков или посредством художественных образов. Однако если речь идёт об исследовании, то доминирует именно это: попытка выразить понимание существования в понятиях.

Исследование соотношения существования и деятельности предполагает такое выражение понимания существования в мышлении, которое было бы соразмерно понятиям, характеризующим деятельность. Если деятельность есть специфически человеческая активность, производящая изменения, то тогда понятия, характеризующие изменения, типы изменений, различия естественных изменений и деятельных изменений и другие аспекты анализа могли бы быть поставлены в связь с понятиями, характеризующими существование. Проблема, однако, состоит в том, как понятия могут быть вообще применены к характеристике существования и как посредством понятия «существование» может что-то утверждаться о познаваемом. Понятие «существование» пусто, бессодержательно, беспредикатно.

Существование или бытие, мыслимые тождественными понятиями в пределах проблемы предикации, определимы тавтологически. Но даже в тавтологии «существует бытие» содержится смысл, отрицающий тавтологию. М. Хайдеггер выражает это обстоятельство так: «Бытие не может быть. Если бы оно было, оно не оставалось бы уже бытием, а стало бы сущим» 9. Существование оказывается неприступным в своей беспредикатности для мышления о нём, когда мышление пытается поместить «есть» рядом с тем «что» существует. «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами оно не есть понятие о чём-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении» 10. Эта мысль И. Канта отбрасывает любое философствование к его истокам, так как существование самой философии сводится к тому, что философия есть длящееся определение бытия. Если бытие не предикат, а лишь связка в суждении или способ полагания предметов в мышлении, то бытие и не субъект, который как-то может быть охарактеризован. Связка «есть» растворяет себя выполнением своей функции относительно и субъекта и предиката. «Есть» беспредикатно и бессубъектно. Тогда любое рациональное суждение о бытии двусмысленно: с одной стороны, что-либо высказать о бытии или с позиции бытия означает превратить его в субъект или предикат, но с другой стороны, поскольку оно «есть» и о нем высказываются посредством «есть», то что бы ни было высказано, оставит лишь значение того, что отлично от бытия. Так, например, сказать «социальное бытие» означает «бытие есть социальное», но это «есть есть социальное» оставляет просто значение «социальное». Также сказать «социальное бытийствует» означает «социальное есть есть».

Стало быть, если «бытие» уравнивать с «есть», то все суждения о бытии лишаются смысла. Поэтому суждения о бытии или с позиции бытия предполагают особое условие, точнее условность, которая должна быть признана безусловной и внелогичной для высказываний о бытии: все высказывания о бытии — это указания высказывающегося на то, что присутствует до и вне его мышления. Тогда этим условием мышление предполагается не чистой формой логического процесса, а совершением определения бытия посредством мышления.

Всесилие связки «есть» в логическом мышлении сопряжено с онтологической функцией глагола «быть» в языке. Эта функция связи языковой деятельности с бытием, где осуществляется единство указания на существование того, о чём говорится, с пониманием существования тем, кто говорит. Функции логического «есть» в мышлении и грамматического «быть» в языке имеют коррелятом само бытие, равно и однозначно охватывающее всё сущее независимо от того, предполагать ли его единым или разделённым на роды и фрагменты. Определение бытия всегда осуществлялось через наделение его предикатами. В содержании этих предикатов всегда подразумевается нечто большее, чем указание на то, «что» существует и это большее относится именно к «существует». Причём относится так, что и порождает философствование. Например, «божественное бытие», «материальное бытие», «духовное бытие», «социальное бытие» — это не пустое «есть» бога, материи, духа, социума, но это всегда привнесение такого смысла в «есть», что оно из пустой связки суждения становится идеей существования, открывающей особое видение и понимание всего существующего в той философии, которая использует тот или иной предикат бытия. В самих суждениях связка «есть» своей функцией исчерпывает всё своё содержание. Существование, понимаемое в качестве связки «есть», наделяет собой в суждении субъект и предикат. Таким образом, «есть» исчезает в своей функции, не имея никакого собственного содержания за рамками этой функции в суждении.

Идея, выражаемая суждениями о существовании, всегда претендует выразить большее значение, чем значение, образуемое чтойностью существующего. Так оппозиции «материя и сознание», «бог и мир» в соответствующих философиях были и остаются не только основанием систематизации знаний о всём существующем, но претендовали и претендуют на особое собственное значение, превращающееся в философствовании материализма или религиозной философии в смысл бытия и его познания. Что означает эта всегда совершающаяся в философии предикация бытия и превращение бытия в предикат вопреки логически обосновываемым «пустоте» существования, беспредикатности бытия? Как совместить или учесть в философском исследовании эти противоположные познавательные ориентации: философия есть определение бытия, а стало быть, приписывание в какой-либо форме предикатов, и тем самым превращение его в некоторую идею, имеющую содержание; вместе с тем существование ничего не добавляет в качестве знания к тому, что существует, и это относится как к отдельной вещи, так и ко всему существующему. После И. Канта было немало критики в адрес философии, превращающей существование в идею. Не психологизм ли в основе такого философствования и скрытый субъективизм? Не создание ли посредством идеи существования лишних сущностей, нарушающее правило «бритвы Оккама»? Не обсуждение ли это каких-то пустых иллюзий? Такого рода вопросы в той или иной форме возникают, когда речь идёт о попытках содержательного определения бытия и философствования, воплощающего идею бытия.

Для рассмотрения возможности предикации бытия, выявляющей его связь и соопределение с деятельностью, существенно учитывать эту проблему в контексте связи познания и деятельности, функционирования познания, как вида деятельности (познавательная деятельность).

Для познания, ориентированного на обеспечение и обоснование деятельности, существование того, что должно быть изменено действием, конечно, необходимо. Несуществующее не может быть предметом деятельности. Но необходимость существования, изменяемого деятельностью, имеет значение только доставки предмета для деятельности. Что есть предмет и каков он для субъекта и иных предметов, определено настроенностью иметь возможность нечто сделать с предметом. Превознесение роли опытного знания, роли практики в познании, как и связанное с этим развитие математического познания в Новое время, оказало влияние и на философию. Оказало влияние именно в том, что для философии было всегда сутью всех устремлений — в вопросе о возможностях определения бытия. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» 11. Этим К. Маркс выразил тот глубинный поворот в философии, который определил её зависимость от познания, обосновывающего деятельность. Проблематика бытия была потеснена проблематикой деятельности, о чём ещё предстоит вести речь (гл.2). Человеческое существование стало интересно не само по себе, а в соотнесении с деятельностью. Так, К. Маркс в учении об отчуждении показал нарастающее противоречивое усложнение человеческого существования, сопряжённое с осуществлением деятельности, изменяющей природу, человека, общество. Здесь, для исследуемой проблемы, существенно констатировать то, что беспредикатность существования, обозначенная И. Кантом как логическая проблема, стала в дальнейшем содержательным основанием новых форм философствования, где проблема бытия либо ликвидирована, либо сведена к некоторым производным от других проблем темам.

При всей разнородности философских подходов, обслуживающих деятельностное понимание бытия, им свойственно либо отрицать возможность предикации бытия, либо осуществлять предикацию, которая характеризует бытие в производном значении от каких-либо проблем познания мира, предполагающего возможность его изменения. Этому была противопоставлена линия философствования, выражающая иное отношение к бытию, которое наряду с деятельным отношением к миру составляет противоречивое единство самоопределения человека. Это иное отношение заключается в признании ценности бытия. Поэтому процесс превращения бытия в неценное, лишённое смысловой содержательности, в пустую предпосылку действия человека в мире вызывает тревогу и протест, столь впечатляюще выраженые в творчестве Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше и сторонников философии жизни. В самой радикальной форме утверждения возможности смысла бытия и необходимости его поиска, отношение к бытию как к содержательно определяемому нашло выражение в философии экзистенциализма. М. Хайдеггер вопрос о смысле бытия ставит в основании философствования и в начале философии как специфического направления человеческого познания.

Для исследования соотношения существования и деятельности проблема предикации существования оказывается не абстрактно очерченным внешним идеальным конструктом, а проникающим в само исследование активным компонентом. Проникновение это следует принять во внимание в связи с тем, что оно реализуется во влиянии психологических процессов, сопряжённых с переживанием существования. Будучи целостными единицами бытия философствующего в психологическом, бытийном, деятельном планах, переживания доминируют над логической формой их выражения таким образом, что с позиции познания, подчинённого деятельности, использование понятия существования обнаруживает логические ошибки.

Л. Витгенштейн, критикуя философию по этому вопросу, пишет: «…слово «есть» выступает в языке как глагол-связка, как знак тождества и как выражение существования; слово «существовать» употребляется аналогично непереходному глаголу «идти»; слово «тождественный» — как прилагательное; предметом, о котором идёт речь, может быть нечто (Etwas), но и нечто (Etwas) происходящее. (В предложении «Зелёное есть зелёное» — где первое слово — имя собственное, а последнее — прилагательное — эти слова не просто имеют разные значения, но и являются разными символами). Отсюда с лёгкостью возникают фундаментальные подмены одного другим, которыми полна вся философия» 12. «Существование существует», «бытие суть происходящего», «существование смысла существующего есть отношение существования к самому себе». Такого рода суждения содержат в себе подмены, критикуемые Л. Витгенштейном. Если учесть, что в философствовании эти подмены осуществлются с участием сложной терминологии (богословской или научной, иррационалистической и т.п.), то подмены эти просто выполняют функцию соотношения значений внутри суждения или умозаключения и этим соотнесением, опираясь на психологический процесс понимания высказывания, создаётся некоторый смысл, невозможный без такой игры значений. Э. Гуссерль специально исследовал решающее различие, свойственное всякому познанию и состоящее в том, что существует «связь переживаний познания, т.е. психологическая связь представлений, суждений, познаний, догадок, вопросов и т.д., и логическая связь, т.е. специфическая связь теоретических идей, конституирующая единство истин научной дисциплины» 13. Несомненно, что подмены в философии, касающиеся слова «существование», опираются на первый род связи, и он доминирует над логической формой и представляется неправомерным с позиции позитивистски мыслящих философов. Принимая такого рода критику, следует не упускать саму суть — проблему бытия, но и не растворять её в психологических характеристиках или лингвистическом анализе текстов.

Скольких философий лишилась бы культура, если бы философствующие занимались поиском подмен значений? Но может ли формируемый философствованием смысл быть безразличным форме своего происхождения и выражения посредством суждений? И значит ли это, что в философии допустимы логические ошибки, искажение естественного языка для создания смыслов, превосходящих то, что выражается посредством правильной логической формы и точным следованием правилам языка? Для удовлетворительного ответа на этот вопрос в части, касающейся предикации существования, необходимо обратить внимание на закономерности, которые проявляются в философствовании о существовании, где оно всё-таки оказывается наполнено содержанием в противоположность пустому «есть».

Во-первых, предикаты существования взаимным отрицанием гасят друг друга, и это взаимоотрицание символизирует беспредикатность, но при этом в мышлении удерживается и положительное значение этих предикатов. Вот характерное выражение этой закономерности в философствовании М. Хайдеггера: «Бытие открывает себя нам в какой-то многообразной противоположности, которая со своей стороны опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противоположностей указывает на их внутреннюю связь:

  • бытие одновременно и пустейшее и богатейшее;
  • одновременно всеобщнейшее и уникальнейшее;
  • одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию;
  • одновременно самое стёршееся от применения и всё равно впервые лишь наступающее;
  • вместе надёжнейшее и без-донное;
  • вместе забытейшее и памятнейшее;
  • вместе самое высказанное и самое умолчанное» 14.

У Ж.П. Сартра находим такое противопоставление, как «плотность» бытия, причём «бесконечная плотность» и «декомпрессия (разжатие)» бытия сознанием 15. Существует противопоставленность столь различных линий, изначально проявившихся в европейской философии, как « неизменное бытие» (Парменид) и «бытие — становление» (Гераклит). Эти линии также основаны на взаимоотрицающих друг друга предикатах бытия.

Данная закономерность предикации бытия в философствовании лишь относительно удовлетворяет выраженному И. Кантом положению о том, что существование ничего не прибавляет к каким угодно предикатам вещи и оно само, следовательно, не свойство или вещь, которую можно было бы характеризовать предикатами, которыми характеризуются вещи. Но тем не менее, когда есть момент взаимоотрицания в логическом выражении существования, формально принцип беспридикатности соблюдается и проблема переходит в область содержательного сопоставления тех противоположностей, которыми охарактеризовано существование.

Во-вторых, предикация бытия в философии осуществлена так, что категории, нечто утверждающие о бытии, исходно исчерпывают всё поле начальных смыслов бытия. Подходы к философствованию о бытии выражают себя полной исчерпывающей самоопределённостью исходных категорий. Так, в религиозной философии это может быть противопоставление «бог — мир», в материалистической философии «материя — сознание». Утверждения о бытии в этом плане не только исходны, но соопределены постановкой проблемы, предполагающейся наиболее фундаментальной в понимании бытия. Особенность этой стороны предикации бытия заключена в том, что философствование из означенной проблемности осуществляется в подчиняющих и вбирающих в себя любые значения предикатах бытия, открывающегося мышлению в пределах проблемы путём заполнения всего пространства всех смыслов мышления философствующего.

Парадоксальным образом установка на исчерпывающе исходное значение предикатов бытия, предполагающая, что исходными противопоставлениями выражено всё существующее («бог и мир», «материя и сознание»), в превращённой форме оказывается утверждением беспредикатности бытия. Ибо мыслится, что бытие дано в исходной проблеме и дано не случайным образом и не путём предикации как перечисления свойств, а необходимым полаганием бытия в мышлении. Исходно характеризующие бытие предикаты в этом случае ничего не добавляют ни к вещам, ни к фрагментам сущего, ни ко всему сущему. Для исследуемой проблемы это не означает рядоположенности существования и деятельности, будто деятельность — это нечто находящееся наряду с существованием. Даже полагая деятельность способом существования человека, не следует за понятием «способ» мыслить нечто присутствующее рядом с существованием. Постановка проблемы, как она охарактеризована во введении, выражает рассматриваемую закономерность предикации бытия. Взятые как категории, «существование» и «деятельность» исчерпывают исходно всё поле начальных смыслов бытия. В данном случае речь идёт о тотальном сведении всех иных высказываний о бытии к исходному противопоставлению и соизмерению категорий существование и деятельность.

Наконец, в-третьих, предикация бытия в философии ориентирована гносеологически и аксиологически сложившимися в истории философии традициями. Правда, стремительно растущий в последние полтора столетия плюрализм философии, кажется, ведёт к отказу от любых традиций. Но это именно кажущийся отказ. Для философов, по выражению Э. Гуссерля, « исполненных сознанием ответственности», следование гносеологическим и аксиологическим традициям в соединении с тем зовом бытия, который неумолимо присутствует в собственном мышлении философствующего, представляет собой необходимую составляющую их исследований.

Философствовать заставляет вызов бытия, захвативший философа, то есть должное из самого бытия. Это должное определяет предикацию самого бытия в суждениях о нём и указывает на связь идей о бытии с философскими традициями прошлого. Само бытие здесь перестаёт быть просто понятием. Оно даже в стремлении философствующего определить его чисто логически в оптимальных понятийно выраженных признаках представляет собой идею, аксиологическое содержание которой «мыслит себя» в философе. Можно отметить, что Платон в «Федоне» развил тот аспект своего учения об идеях, который указывает на укоренённость идей в смысло-жизненной сфере отдельного человеческого существования. Э. Гуссерль проводит различие понятий ноэзис и ноэма. Ноэзис — акт придания смысла тому, на что направлено сознание, а ноэма — предмет как носитель смысла. Это различие характеризует любое познание. Если принимать идею Э. Гуссерля о ноэзисе, то в философии придание смысла бытию конституирует это направление человеческого познания. Философствование из ничто, из небытия было бы идеалом в том смысле, что тогда направленность сознания придала бы смысл всему бытию. Но как раз «всё бытие» всегда удерживает в себе познающего и не отпускает его в ничто, из которого появилась бы всёнаделяющая смыслом направленность сознания. Ценностно-смысловой компонент предикации бытия, всегда связанный с философскими традициями и символикой, есть необходимо присутствующий и действующий, т.е. приводящий мышление о бытии в движение, компонент философствования.

Итак, предикация бытия в философии осуществляется через определённые реализующиеся в философствовании закономерности: взаимоотрицательность предикатов, исчерпывающепроблемный характер этой предикации, гносеологическая и аксиологическая ориентированность предикатов через действие философских традиций. Эти закономерности действуют и должны быть учтены в исследовании соотношения существования и деятельности. Ориентация на существующие философские традиции и выбор пути исследования являются действием этих закономерностей.

Исследовать деятельность и её соотношение с существованием можно различными путями. Существование и деятельность можно было бы рассматривать как соотношение социального бытия и преобразования человеком природы и общества, как диалектическое соотношение совокупности условий существования и обеспечивающей эти условия деятельности, как соотношение социальных, психологических, культурных качеств человеческого существования и изменяющей эти качества деятельности. Ясно, что определения существования через социальность, совокупность условий, психологические и иные характеристики ведут в рамки философских традиций и наработанных методологических схем изучения человека, деятельности, «деятельного существования» человека. Предикация существования оказывается не логической процедурой, а проблемой выбора онтологических, гносеологических и аксиологических подходов к проблеме.

Как уже было отмечено во введении, экзистенциалистская традиция наиболее приемлема для выяснения соотношения существования и деятельности в аспекте определения ценностного отношения, так как сосредотачивает философствование на человеческом существовании. Эта традиция предоставляет возможность сохранения философией первенства проблемы бытия по отношению к любым иным проблемам. Специфическое видение в экзистенциальном философствовании открывает угрозы, нависающие над существованием человека в результате развития науки, техники, технологий и приспособляющихся к этому развитию социальных отношений. Это видение базируется на поиске смысла существования и путей выхода из тотального кризиса культуры.

Свойственная экзистенциализму апелляция к смыслу бытия, к тому, что бытие открылось примерно 2,5 тысячи лет назад философии и монотеистическим религиям, сосредоточение на удержании этого смысла — это есть непреходящее основание понимания существования человека, оно имеет значение философского ориентира в водовороте разрушительных изменений, производимых человеческой деятельностью. Это значение содержит в себе оценку, противопоставляющую человека существующего человеку действующему. Актуализация этой оценки связана с возникающими глобальными проблемами существования человечества в целом. Отдавая должное экзистенциализму как философскому направлению, сохраняющему исходную традицию философии в поиске смысла бытия и выявляющему современные проблемы анализа человеческого существования, необходимо понимать специфическую роль используемых этим направлением логических абстракций. Она сводится к указанию на бытие из сферы мышления и при этом характер связи понятий отличается от оперирования понятиями только сообразно их логическим связям, то есть оперирования безразличного к пониманию уникальности существования мыслящего. Понятия «присутствие», «ничто», «забота», «ужас» и другие функционируют в экзистенциальном мышлении не только как логические абстракции, но и как идеи, имеющие смысл только в отношении к отдельному человеческому существованию.

М. Хайдеггер, определяя специфику мышления о бытии, отличает это мышление от рассчитывающего мышления. Рассчитывающее мышление расчленяет сущее на считаемые и потребляемые фрагменты. «Рассчитывающее мышление, — пишет М. Хайдеггер — само принуждает себя к необходимости овладевать всем исходя из законосообразности собственного подхода. Оно не способно ощутить, что всё исчислимое счётом ещё до вычисления той или иной суммы и производного уже есть некое целое, чье единство явно принадлежит к неисчисляемому и чья неприручаемая странность ускользает от хватки расчёта. Но то, что повсюду и постоянно заранее уже замкнулось в себе от нахрапистого расчёта и всё же в своей загадочной неведомости оказывается ближе человеку, чем любое сущее, среди которого он со своими проектами устраивается, может иногда настроить человеческое существо на такое мышление, чью истину не способна схватить никакая «логика». Мышление, чьи мысли не только не настроены на счёт, но вообще определяются Другим, чем сущее, пусть будет названо бытийным мышлением. Вместо того, чтобы считаться с сущим в расчёте на него, оно растрачивает себя в бытии на истину бытия» 16. Опираясь на это различие, можно понять, почему происходит сведение значения понятия существования к пустому бессодержательному «есть», констатирующему возможность исчисления, изменения, потребления сущего в деятельности. В этом значении «есть» функционирует как необходимое, но бессодержательное понятие.

Для бытийного мышления понимание существования подразумевает содержательную идею, определяемую целостностью сущего, данной человеку в способности относиться к собственному существованию и тем самым относиться к целостному бытию. Философствование экзистенциалистов, ориентированное на бытийное мышление, показывает собственную парадоксальность в ряде аспектов. Это мышление вводит предикаты существования и ничто, зная, что строго логического обоснования этому введению дать нельзя. Бытийное мышление включает суждения о бытии самом по себе как все-бытии и суждения об уникальности человеческого существования, зная, что бытие неделимо и к нему не применима никакая нумерология. Бытийное мышление указывает на открытость человеческого существования своему ничто, на проникновение ничто в существующее, зная, что ничто есть ни-что. Бытийное мышление использует формальную логику, общезначимые понятия в отношении живого и уникального, зная, что живое и уникальное теряют смысл в общезначимости логического. Бытийное мышление использует онтические понятия с онтологическим смыслом, зная, что это смысл отрицаем онтическим содержанием этих понятий. Последнее можно подтвердить исследованием П. Тиллиха, показавшим неизбежное смешение психологии и онтологии в экзистенциальной философии. С его точки зрения, различие онтического, психологического и онтологического содержания заботы, страха, ужаса, вины и других понятий, используемых М. Хайдеггером для описания структуры бытия, остаётся недоказанным. «Сам Хайдеггер, — пишет П. Тиллих, — понимал, что он не в состоянии ясно объяснить это различие, и потому всё больше делал акцент на человеческой природе как исходном пункте экзистенциальной онтологии» 17. П.П. Гайденко, сравнивая учения экзистенциальных мыслителей, высказывает по этой проблеме следующую мысль: «…Хайдеггер тщательнее, чем кто-либо другой из представителей экзистенциальной философии, старается разграничить психологический и онтологический уровни экзистенции, хотя это вообще, как нам думается, очень трудная и вряд ли разрешимая задача» 18. В самом деле, сказать, как у М. Хайдеггера, что ужас есть расположение человеческого существования перед собственным ничто, не означает разграничить психологическое состояние переживания ужаса и онтологическое понятие «расположение», не имеющее какого-либо пространственного, временного и вообще онтического значения. Тем не менее, понимать различие бытия и сущего для философствующего означает воспроизведение в любых понятийных конструкциях этого различия.

Познавательные способности человека дают разные срезы знания о существовании и разные возможности вербализации этого знания. Вера указывает на существование и выражает отношение к существованию. Вера, сохраняя гносеологическую дистанцию, в формальной динамике акта веры всегда вводит ценностно-смысловую координату в содержание доверия к существованию. Существование здесь не открыто как знание общезначимое, и потому вера даёт имя или символ для выражения отношения человека к существованию.

Мистическое познание, независимо от пути внутреннего или пути всеединства, имеет результатом единение с бытием в такой форме, что отсутствие дистанции и преодоление отношения к существованию всего вплоть до растворения мистика в неразличимом едином исключает возможность выражения результата мистического познавательного акта вербально и так, чтобы без системы интерпретации и сравнений было ясным это знание в форме системы общезначимых понятий.

В интуитивном видении существования оно открыто как результат процесса, посредствующие звенья которого остаются неизвестными. Поэтому человек интуитивно знает своё существование, но только до момента, когда его спросят: «Что такое существование?» Эту гносеологическую ситуацию прекрасно отразил Августин в связи с познанием времени: «Пока меня не спрашивают, я знаю, что такое время, когда спросят — не знаю».

Чувственно познаётся сущее и его фрагменты, но чувственные формы не дают знания о существовании. Споры о существовании и несуществовании запаха и цвета, плотности и формы, различия или одинаковости первичных и вторичных качеств указывают на то, что существование чувства не выявляют. Животные обладают чувствами, восприятием, образами, но ощутимо ли ими существование?

В. Дильтей, однако, допускал и предполагал наличие чувства существования. Но по смыслу чувство существования — это у В. Дильтея обозначение переживания, т.е. некоторой иной формы познания существования. Отметим, что С.Л. Рубинштейн, посвятивший бытию редкую для советской философии работу, полагал следующее: «Отправной пунктом открытия бытия, реального существования мира человеком — в его чувственности, а не в мышлении (мышление производно, и оперирует оно с сущностями, а не с существованием как таковым)» 19. Это большая тема, но представляется, что открытие бытия характеризуется понятиями переживание, понимание, самопонимание и эти понятия по отношению собственно к существованию предполагают целостную способность до всякой дифференциации познавательных способностей человека — целостность, которую и следует назвать изначальной открытостью бытию. Открытое Парменидом свойство мышления быть событием бытия и вместе с тем актом, отчуждающим это событие в особый вне субъектно-объектный и вне субъективно-объективный объём смысловых определений, конституирует сущность философии и философствования. Поэтому признание этой сущности отнюдь не означает признание чувственного восприятия источником, открывающим бытие само по себе. Бытие само по себе, онтология совпадения «я существую» и «всё есть бытие» возможна для гносеологического определения только в рациональном мышлении. Речь не только о традиции от Парменида до М. Хайдеггера, речь о том, что бытие, как и ничто, никогда не дано чувственности в значении всего сущего для познающего. Можно предположить, что С.Л. Рубинштейн имеет в виду онтологический аспект отношения человека и мира, где исходно аффицируемая чувственность действительно открывает единство существования и вещей, но только мышление посредством понятий ведёт к идее бытия самого по себе.

Переживание, если учесть значение, которое, согласно анализу Г. Гадамера, приобрело это понятие в философии, суть единица целостного бытия. То есть переживание включает единство познавательного отношения к существованию и «пребывания» этого отношения в самом существовании онтологически. Переживание целостности со-бытия переживающего обладает достоинством непосредственной достоверности и возможности выражения этой достоверности в форме описания эмпирических фактов, накопленного личного опыта. Выражение знания о существовании из переживания связано интерпретацией эмпирических фактов и проблемой нахождения в уникальности личного опыта универсальных значений существования.

Понимание, как целостное охватывание всех разнородных составляющих объекта понимания, дополнительно в познавательном значении для переживания и открывает возможность вербального понятийного выражения знания о существовании.

Мышление оперирует всеми источниками знания о существовании. Вера, интуиция, мистическое видение, чувственное познание, переживание и понимание, будучи выраженными в понятиях, суждениях, умозаключениях, концепциях, создают поле мышления о существовании, и, казалось бы, внешний взгляд на познавательные способности позволяет говорить о возможностях познания существования. Но здесь и проявляется один из аспектов сокрытости бытия вообще, столь удивительно демонстрируемый во всём творчестве М. Хайдеггера. Этот аспект вытекает из проблемы соотношения деятельности и существования. Познавательная деятельность в вере, мистике, интуиции, чувственных формах, понимании, мышлении предполагает изначальную выделенность познающего субъекта из целостности бытия. А тем самым, существование всегда дано частично или через фрагменты сущего. И это при том, что существование познающего и само существование разделены. Эту разделённость не преодолевает ни мистическое единение, ни целостность переживания, так как в вербальном выражении и понятийном осмыслении существования от единения и целостности ничего не остаётся: то и другое отчуждено в результат, нечто отдельное, как одно из чего-то. Понимание отрицающего значения деятельности в отношении существования делает объяснимым происхождение сокрытости бытия из различия онтического и онтологического содержания мышления.

Бытийное мышление означает свёртывание всех познавательных способностей в исходящую целостность. Феноменологическое созерцание, которое остаётся основой познания бытия, предполагает отвлечение от предметности, от качественного многообразия, от онтической определённости существующего. Предпонимание собственного существования как его сторона и свойство у человека может быть развёрнуто в то или иное понимание бытия, всегда осуществляющееся как самопонимание.

Самопонимание, как онтологическая сторона самого существования, не тождественно психическим процессам, сопровождающим познание и не тождественно самому сознанию человека. Это различие онтологического и онто-психологического, онто-социального представляется весьма существенным для уяснения специфики экзистенциальной философии вообще, хотя оно и не эксплицировано достаточно убедительно в экзистенциализме. К. Ясперс, предполагая, что экзистенция необъективируема, тем самым подразумевает, что она всегда только и явлена сквозь данные познанию психические процессы, но не сама по себе. Самопонимание как понимание существования в определённости бытия есть основание психических процессов, сопровождающих познание бытия, и процессов сознания вплоть до рационализации значений бытия самого по себе, составляющей основу искусства философствования. Этот тезис правомерен, несмотря на видимую недостаточность его рационального обоснования в философии экзистенциализма. Правомерен потому, что он находит своё обоснование, хотя всегда и относительное, в развёртывании философствования. Понимание существования и переживание существования — это понятия, характеризующие качественные признаки экзистенциальной природы человека.

Понимание — это понятие, которое находит весьма различающиеся способы объяснения и интерпретации, как и связанное с ним понятие «смысл». С.С. Гусев и Г.Л. Тульчинский приводят трактовки понимания

  • как возникновения соответствующего чувственного образа,
  • как допустимой интерпретации теории,
  • как привыкания к новой идее,
  • как объяснения,
  • как умения выразить знания на естественном языке,
  • как нахождения общей идеи,
  • как обнаружения и преодоления парадокса,
  • как ответа на вопрос,
  • как анализа контрфактуальной ситуации («что было бы, если…),
  • как степени овладения знанием, которое позволяет творчески работать и т.д.» 20.

Если выразить смысл понимания как компонента человеческого существования, но выразить этот смысл через отношение ко всей совокупности способностей познания, представленных познающему человеку всегда дифференцированно, то можно заключить этот смысл в следующей формулировке. Понимание — это недифференцируемая целостность всех познавательных способностей человека, охватывающая надпредметную сферу сознания и превращающая любое предметное значение в смысл проявления этой целостности. Понимание — это присутствующая в мышлении целостность, стоящая за логическими и психологическими процессами мышления и являющаяся компонентом самого бытия — компонентом, суть которого в открытости существования самому себе.

Бытийное мышление опирается на открытость существования самому себе и целостному бытию. Открытость существования для своего рационального выражения может быть охарактеризована в негативном определении, а затем в позитивном. Негативное определение можно вывести, указывая на наличие процесса познания мира в разнообразных формах: эмоции и чувства, ощущение, восприятие, представления, мышление, рассудок, разум, вера, интуиция, мистическое постижение. Если отрицать эту дифференциацию, но таким образом, что это и не интеграция, но додифференцированное и до-интегрированное единство познания, помещённое в существование в качестве соотношения его с собой, то образуется негативное определение открытости существования. Позитивным определением тогда будет понимание открытости существования как непрерывной, ненумерологической первовстречаемости целостного бытия. Открытость существования в положительном смысле выражена присутствием в нём переживания и понимания.

В отношении языка и мышления понимание бытия может быть истолковано в рамках альтернативы. Эта альтернатива заключена в том, что либо «меня проговаривает язык» одновременно с тем, что «меня мыслит идея и логическая взаимосвязь категорий», либо я мыслю идею на естественном языке, имманентном целостности понимания и мышления. Это своеобразный аспект соотношения деятельности как единства форм чистого действия, мышления и языка с существованием в том его онтологическом элементе, который следует принять как всегда присутствующее понимание собственного существования.

Современная философия реализует идею М. Хайдеггера: «Язык есть дом бытия». Складывается впечатление, будто исследование дома стало замещать исследование того, кто там живёт. Между тем, о жильце этого дома забывать всё-таки нельзя, и это важно ещё и в плане понимания самого языка и исследования языка в качестве вида деятельности, не только открывающего нечто о бытии, но и скрывающего, отрицающего целостность бытия. У. Эко хорошо показывает, к чему ведёт сосредоточение изучения бытия в русле идеи о том, что не человек говорит на том или ином языке, но язык «проговаривает человека». Тогда оказывается «язык «проговаривает» человека согласно тем законам и правилам, которые человеку не дано познать». Но в конечном счёте структура, предопределяющая «проговаривание» человека языком через разные языки, как указывает У. Эко, всегда скрыта: «…структуры разных языков и исторически сложившиеся коды могут существовать, но это не структура языка как такового, не некая Пра-система, не Код кодов. Последний никогда не станет нашей добычей» 21. Здесь неуловимость бытия сместилась в неуловимость языка. В языковой деятельности в своеобразной специфической форме проявляется отрицательность познавательной деятельности относительно понимания существования в его качестве быть моментом самого бытия.

Для философствования как особого рода познания обособление психологической связи означает отрицание исходной целостности понимания, ставшей истоком философствования, и тем самым создаётся основание для представления плюрализма философии как совокупности субъективно-произвольных самовыражений личностей различных эпох. После ХХ столетия, когда получили развитие психоанализ, методология и логика, лингвистические способы деконструкции текста, претензии любого философствования могут быть опровергнуты указанием на то, какие психологические процессы его породили, какие методы использованы в развитии той или иной идеи и в чём логическая непоследовательность или противоречивость самого развития идеи, какие языковые средства породили комбинации значений — выражений, значений — указаний, индивидуальных смыслов в тексте философа. Философствование под психоаналитическим, логическим и лингвинистическим рентгеном кажется изжившим самого себя явлением, подобно тому как религия кажется бессмысленной психологической иллюзией, когда к анализу её содержания применяют научные методы. Но если бы рентгеновские снимки, например, человеческого организма считались единственной реальностью и тем, что следует изучать, было бы ясно, что сама реальность, т.е. человеческий организм, в таком подходе была бы полностью упущена. Между тем именно так обстоит дело с философствованием и, особо, проблемой существования, бытия как живого источника существования самой философии. Психоаналитические, методологические, лингвинистические, «рентгеновские» снимки философии множатся и создают видимость того, что это и есть философия. Да, такая возможность писать о философии, о методологии, о проблемах конечно есть, и эта область знания имеет право на существование. Но это знание о философии, а не философия. Что есть бытие? Что такое ничто? Что есть человек и его смерть? Зачем всё существует? Почему всё существует? Признаем ли такие вопросы псевдовопросами, у которых заведомо нет ясного общеобязательного методологического решения или будем исходить из того неопределённого смысла целостного понимания, которое подразумевают такого рода вопросы и благодаря чему существовала и, возможно, ещё будет существовать философия?

Ориентация на бытийное мышление как способ философствования, удерживающий смысл целостного понимания бытия без конкретизации и методологического анализа понятий «способ философствования», «смысл», «целостность», «понимание», — ибо именно эта конкретизация и именно этот методологический анализ были бы на данном этапе исследования полной подменой предмета этого исследования, как это часто происходит, — именно эта ориентация создаёт проблемы сопоставления такого мышления и его результатов с деятельно-ориентированным мышлением, расчленяющим исходно познание и его объект, выделяющим субъект и объект, имеющим дело всегда с фрагментами сущего, но не с бытием. Следовательно, сопоставление существования и деятельности предполагает выход из присутствия при сущем в само сущее, переход от онтического содержания понятий к онтологическому и обратно, соотнесение уникальности открытия бытия в отдельном человеческом существовании с общезначимым содержанием категорий, вырабатываемых общечеловеческим познанием и имеющих культурно-историческое содержание. И это всё явные нарушения строгости бытийного мышления, которая на базе феноменологической традиции удерживалась в экзистенциализме М. Хайдеггером. Однако, в конечном счёте, путь таких нарушений позволяет обогатить само бытийное мышление как способ философствования. Кроме того, сам экзистенциализм неоднороден, и нет строгих, однозначных канонов философствования, имеющего истоком понимание целостной специфики человеческого существования. Специфика предикации бытия и используемых для этого понятий в экзистенциальном мышлении определена С. Киркегором. Содержание понятий не безразлично существованию мыслящего, а причастно ему и включает понимание отнесённости общезначимых признаков к смыслу собственного существования, существованию самого себя и собственное отношение к содержанию мыслимого в понятии. Понятия-экзистенциалы у М. Хайдеггера и Ж.П. Сартра указывают на собственное экзистирование мыслителя, но вместе с тем это всё-таки понятия, претендующие выразить необходимые признаки человеческого существования. Понятие-экзистенциал предполагает усвоение его содержания не только в абстрактно-логических связях концепции существования, но и полно захватывающих понимание собственного существования мыслящего, следовательно, верить, что экзистенциалист рассуждает не только об абстрактной онтологии, но о моём собственном существовании, есть условие понимания этого мышления. Эта проблема содержит и другой аспект. По существу, экзистенциализм вместе с логической общезначимостью, содержащейся в экзистенциальных суждениях, вводит требование признания этих суждений на правах символических форм, порождающих уникальный смысл, раскрывающий и развивающий человеческую способность понимания существования.

Категория бытия в классической философии была выражена различными вариантами логической связи понятий, суждений, концептов, но каждый философ само собой разумеющимся полагал символизм в понимании бытия людьми своей культуры, исторической эпохи. Историко-философское исследование учений о бытии может относительно обособленно выделить взаимосвязь общезначимых схем мышления о бытии вне символики культур прошлых эпох. Как может тогда выглядеть основание видения учений о бытии? Например, А.Л. Доброхотов это основание предполагает в том, что с самого начала «философия претендовала на осмысление того, что в принципе не могло стать предметом опыта. Поэтому решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую истину. Искомая точка была найдена первыми основателями философских систем: это была точка совпадения мышления и бытия, которую Пифагор усмотрел в числе, Гераклит в слове, Парменид в бытии» 22. Логически мыслить посредством понятий безотносительно к существованию самого мыслящего и воспроизводить общезначимые связи понятий, которые так или иначе придавали определённость мышлению о бытии, — вот основание исследования истории категории бытие. Здесь происходит абстрагирование от того, что со времён Парменида до И. Канта символика культуры так или иначе предполагала разрешённой в принципе экзистенциальную ситуацию человека, независимо от того, был это простой смертный или философ, постигающий в мышлении тотальность бытия. Экзистенциализм XIX и XX веков сталкивается с ситуацией разрушения символических форм культуры, неразрешённостью экзистенциальной ситуации современного человека западного общества, а потому по необходимости в суждениях о бытии должны сочетаться общезначимость и символическое указание на уникальный смысл человеческого существования (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр), либо философы должны пытаться в философствовании придать новый смысл традиционным символам (Р. Бультман, П. Тиллих).

Экзистенциальное мышление формируется из развёртывания понимания собственного экзистирования мыслящего. В конечной интуиции этого мышления предположено совпадение смысла «я существую» и значения бытия самого по себе, то есть бытия всего сущего. Бытийное мышление, исходящее из предваряющей все дифференциации целостности бытия и удерживающее в понятиях и высказываниях исходящий из понимания этой целостности смысл, представляет собой органическое продолжение и развёртывание экзистенциального мышления. Поэтому нет непроходимой пропасти между ранним и поздним М. Хайдеггром — это одна философия. Другая сторона вопроса заключена в том, как возможен переход от экзистенциального суждения «я существую» к философскому суждению «всё существует». Вне связи этих двух суждений невозможно предположить понимание их содержания мыслящим, но онтологический смысл «я существую» имманентен, а онтологическое значение «всё существует» трансцендентно всему содержанию мышления, какими бы сложными интегративными предметными значениями оно ни было наполнено. Материалист, структурируя бытие противоположением материи и сознания, находится в том же положении, что и религиозный философ, структурирующий бытие оппозицией бог — мир.

Совпадение гносеологической обусловленности определения исходных категорий заключено в предположении понимания все-бытия тем, кто мыслит посредством понятий, образующих в соопределении друг друга смысловой объём мышления того, кто из этих категорий дедуцирует всё иное содержание мышления о любом его предмете. Не есть ли все трудности формально-логического выражения существования проявление давления и отрицания существования деятельностью? Ведь формальная логика и субъект-объектное видение мира обслуживают деятельность и являются её порождением. Препятствия в понимании и отражении знания о существовании, «сокрытость бытия» по М. Хайдеггеру, должны рассматриваться как часть определения существования в его соотношении с деятельностью человека. Поэтому и указание на метод, каким можно познать существование, — это будет всегда указание на тот или иной род деятельности, а она так исчерпывает в своих актах существование, что всякий метод содержит в себе как открытие, так и сокрытие существования. Можно лишь указать, что таким методом может быть «бытийное мышление», как его назвал М. Хайдеггер, или тип отношения ко всему существующему, выраженный С. Киркегором в понятии «экзистенциальный мыслитель» противоположный «абстрактному мыслителю». Экзистенциалистское видение бытия и его выражение не набор случайных субъективных оценок, которые могли быть или не быть. Это преемственное продолжение европейской философии в своей специфике, выразившее нечто происходящее с человеческим существованием. При этом негативные, отрицательные утверждения возможны, только если их смысловым фоном будет утраченное или изменившееся положительное содержание идеи существования.

Самоотречение (С. Киркегор) возможно в свете понимания самотождественности и самодостаточности и прозрачности смыслов существования. Отчуждение человека от самого себя (К. Маркс) возможно в свете понимания свободы быть самим собой, принадлежать во всём своём существовании самому себе. Заброшенность (М. Хайдеггер) возможна в свете понимания существования, нераздельно совпадающего со смыслом всего существующего в органичном тождестве человеческого существования целостному бытию. Абсурдность (А. Камю) возможна в понимании присутствия целесообразности бытия. Отчаяние (С. Киркегор, Ж.П. Сартр) возможно в понимании на фоне смысла осуществления всего чаемого, единства желания, смысла и счастья. Экзистенциализм показывает таким образом человеческое существование, открывающееся в надломе, отрицательном срыве, распаде его положительных определённостей. Здесь явлен принцип, суть которого в сокрытости и невозможности выявления положительной определённости существования, так как всё положительное в бытии прозрачно для положительно переживающего собственное существование и потому невидимо, непроблематично, немыслимо как нечто отличное от того, кто существует. Мир, полный положительного смысла, не существует как существующий для переживающего и понимающего этот смысл, так как идея существования поглощена его положительной определённостью. Бытие оказывается простым есть, то есть ничего не добавляющим ни к чему сущему пониманием вещей, существованием понятий, идей.

Такое совпадение положительного смысла с существованием может быть закреплено для познающего человека через любую связь понятий, в которую он непроизвольно помещает этот смысл. Так, совокупность социологических или этических понятий, выражающих «структуру личности», или совокупность естественнонаучных понятий, выражающих «сущность человека» как высший продукт эволюции материи, могут оказаться полными исчерпывающего смысла, так как он захвачен значениями понятий, образованных в своих предметных областях (социология, этика, теория эволюции). Но, благодаря наполнению смыслом существования познающего, эти понятия приобретают тотальность, далеко превосходящую предметную область, породившую содержание этих понятий. Поэтому и не возникает никакого смущения и недоумения в том, что рассуждения о «структуре личности» основываются на принципе «есть», так же как на этом принципе основаны рассуждения о структуре атома.

Кроме уточнения значений языковых форм, понятие существования не имеет смысла для научного мышления. Поскольку наука конституирована ее предметом, постольку «есть» для нее трюизм. В.В. Целищев характеризует «ненужность» для научного познания такого предмета, как существование. Он пишет: «… в научных теориях нет средств для определения значения понятия существования. Поэтому имеются два пути: либо полностью устранить это понятие из теории (считая, например, его полностью тривиальным), либо ввести в теорию средства, необходимые для его определения. Первый путь соответствует практике научных теорий, второй является выражением теоретического интереса к пониманию языка науки. Другими словами, проблема определения понятия существования возникает лишь в случае теоретических исследований в философском анализе языка науки» 23.

Б. Рассел понимал существование лишь как пропозициональную форму, без которой невозможно рациональное познание, но которая сама по себе пуста и в отрыве от своей функции не имеет смысла. С этим пониманием связана и критика философии по поводу содержательного истолкования понятия существования — критика, аналогичная той, которая осуществлялась Л. Витгенштейном и упоминалась выше. Для познания, ориентированного на идеал научной рациональности, как и непосредственно для самой науки, существование выглядит именно только имеющим смысл, который выразил И. Кант в идее беспредикатности и функциональном значении существования как полагания предметов в мышлении. Позитивизм и его разновидности, материализм, тяготеющий к науке, в идее бытия могут видеть и выразить только эту тотальность — логико-гносеологическую функцию связки «есть», но не больше. Бытийное мышление или, в широком смысле, экзистенциализм, религиозные направления в философии, философия жизни, иррационализм безусловно принимают и используют логико-гносеологическую функцию понятия существования. Простое «есть» как способ полагания предмета в мышлении в этих направлениях философии по мере их рационального выражения используется и для таких предметов, как «бытие», «ничто», «дух», «жизнь» и т.д. Используется, но не сводится к этому использованию, так как логическое «есть», функционируя в мышлении формально, сущностно связано с исходностью бытия если принимать во внимание целостный процесс познания и предполагать в интеграции всех познавательных способностей человека исходную открытость его существования самому себе и через нее возможность понимания все-существования — возможность, превращающуюся в рациональном мышлении в безразличную содержанию логическую форму «есть». Сознание этой специфики «есть» в сравнении с идеей бытия и ее категориальным оформлением позволяет, по крайней мере в этой области, отвести критический пафос позитивизма против философии в русло необходимых требований логической строгости мысли без ущерба для ее универсального содержания.

Вместе с тем и идея И. Канта о существовании как простом полагании предмета мышления представляется указанием на обособленную рациональную деятельность, то есть деятельность рассудка и регулирующего его разума. Логическое «есть» — это деятельность, а не бытие или существование. Так, этот аспект с утрированной строгостью можно обозначить, исходя из приведенных выше сравнений идеи бытия и ее рациональных выражений. Отчасти сама по себе эта констатация представляет первый, и как это еще предстоит раскрыть в следующей части нашего исследования, существенный результат сопоставления существования и деятельности, сопутствующий первым подходам к определению этих идей и рационально выражающих их категорий.

Если в суждении «бытие есть» подразумевается логическое «есть» как обозначение познавательной деятельности, полагающей бытие предметом мышления, а не фиксирующей тавтологию «есть есть», то тогда бытие сохраняет возможность своего присутствия в мышлении без потери своей специфической глубины исходной неопределенности и уникальной непосредственности. Когда посредством «есть» как логической пропозициональной формы в мышлении удерживается идея бытия и, не теряя своей специфики предстает предметом мысли, бытие наделяется характеристиками, выражаемыми предикатами, которые несут особое, бытийное же содержание, как понятия экзистенциальные. М. Хайдеггер такое специфическое бытийное содержание придал понятиям, имевшим психологический или этический смысл. Например, ужас стал онтологическим понятием в противоположность онто-психологическому его содержанию. То есть в онтологическом понятии ужаса устраняется или, вернее, отодвигается в некоторое психически сущее все содержание ансамбля чувств, традиционно имеющихся ввиду содержанием психологического понятия ужас, и в ужасе как понятии остается лишь характеристика расположения человеческого существования «перед-чем-ужаса», то есть перед собственным ничто.

Познавательно-деятельное оперирование логической формой «есть» приводит к различию онтологических понятий, удерживающих специфику идеи бытия, в сравнении с онтическим содержанием этих же понятий. Таково же онтологическое содержание понятий «плотность бытия» и «декомпрессия бытия» у Ж.П. Сартра. И можно сказать, что через такое применение «есть» как формы познавательной деятельности, лишь полагающей бытие как предмет мысли, становится возможным насыщение идеи бытия самыми различными содержаниями, что и позволяет в конечном счете судить о философии как длящемся определении бытия.

Специфика познания существования в бытийном мышлении заключается в том, что законы, причинность, пространственно-временные параметры, количественные или геометрические пропорции и другие важные основания познания сущего неприменимы к существованию. Если и говорить о такого рода понятиях в применении к существованию, то все они имеют переносный смысл, основанный лишь на аналогии с применением этих понятий к познанию и выражению его результатов относительно тех или иных фрагментов сущего. Отчужденная в логическое «есть» тотальность бытия предстает деятельностью, выражающей бытие. Противоречие же, которое всегда сопровождает такую деятельность, заключается в том, что онтологические понятия неизбежно черпают свое содержание из онтических понятий. Да и познавательная деятельность, как бы далеко по пути создания онтологий «чистого существования» ни уходило философствование от сущего, оказывается тем или иным образом включенным в сущее процессом: через религию, науку, мораль, искусство — культуру в целом, то есть философствующий открывает бытие деятельно, как субъект, направленный культурой.

Отрыв системы смыслов бытия философствующим от сущего всегда сохраняет идущие из сущего значения. Сколько бы ни подчеркивалось в онтологии присутствия нахождение человеческого существования лишь рядом с сущим, такой онтологии не удастся целиком уйти от онтического содержания понятий, определяемых только онтологически. И, что еще важнее для всего дальнейшего анализа, подобное использование понятий научных, в частности таких, как «информация», «поле», «текст», и т.п., применяемых для определений бытия, оказывается деятельным способом использования формальной динамики связки «есть», насыщающей бытие онтологическим содержанием из комбинации онтических значений. Преимущество бытийного мышления в сравнении со счетным мышлением и научным абстрактным «окончательно» полным определением бытия, когда от его собственного содержания только и остается логическое «есть», заключается в дистанцировании бытийного мышления от результатов собственной рациональной деятельности и удержании момента неопределенности и уникальной непосредственности идеи бытия. Поэтому бытийное мышление, каким бы гадким утенком в глазах «полной» рациональности оно ни представало, всегда присутствовало в философии и рождало философских лебедей, парящих в высотах метафизических смыслов вне и над рациональными схемами.

В исследовании соотношения существования и деятельности различие онтологического и онтического содержания понятий, применяемых в рациональной познавательной деятельности, предстает особым проявлением этого соотношения. Однако, опираясь исключительно на онтологический смысл понятий, выражающих переживание человеческого существования как присутствия рядом с сущим, представляется невозможным соотнести это существование с человеческой деятельностью, так как деятельность, во-первых, совершается в сущем и, во-вторых, человеком как частью сущего. Следовательно, исследование существования и деятельности необходимо предполагает переход от онтологического содержания понятий к онтическому и наоборот, а значит подразумевает нахождение способов таких переходов. Поясняя в первом приближении возникающую здесь проблематику, можно отметить необходимость установления различий онтического понятия смерти (определяемой биологически, этически, религиозно, юридически и т.д.) от онтологического понятия ничто, определяемого метафизически на фоне удержания идеи бытия в познании. Аналогично необходимо установление различия онтического понятия изменения (определяемого в понятиях физики, механики, биологии, то есть понятиях, касающихся сущего, того, что изменяется) и онтологического понятия изменения: онтологическое понятие изменения надстраивается над онтическими значениями, превращаясь в онтологическое поле смыслов сопоставления бытия и ничто. Эти различия будут анализироваться в следующих параграфах (§2, §3).

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 1. Бытие и отдельное существование


§2. Существование и ничто: от философской традиции к экзистенциальному мышлению

Понятие экзистенция появилось в европейской философии у средневековых мыслителей. Буквальный смысл слова экзистенция — «существование из» — соответствовал средневековому миросозерцанию. Экзистенция как существование из бога исходящее — это особый тип понимания существования. Средневековое понятие «экзистенция» символизировало не только историческую форму мировоззрения, познавательное отношение к миру, психологию переживания существования. Понимание существования сущего и своего собственного существования как из бога исходящего — это сама определённость бытия, так открытая в очерченных символическими формами возможностях достижения человеком смысла в собственном самопонимании.

Как бы ни объяснялся из современности в ретроспективных интерпретациях исторической определённости бытия наличествовавший тогда смысл бытия, следует признать самостоятельное значение состояния и определённости бытия самого по себе в предпонимании тогда живших. Современные концепции, объясняющие господство религиозного миросозерцания в средние века из форм социального отчуждения или из закономерностей, известных сегодня психоанализу, представляют собой способы познания современным человеком самого себя посредством таких объяснений прошлого. Онтология человеческого существования в плане определённости значения бытия самого по себе не затрагивается такими способами познания. Средневековая экзистенция сама в себе содержала способ своего обоснования, и культурные символы, определяющие этот способ, следует онтологически понимать в их собственном бытии, отличая это понимание от современных способов их интерпретации.

У Р. Декарта сохранялось средневековое понимание экзистенции, то есть само собой разумеющееся предположение обеспечивающего существование источника. Это можно утверждать, несмотря на видимую и впечатляющую силу сомнения в проведенных Р. Декартом мысленных экспериментах, когда устранялось всё предметное содержание мышления и оставалось собственно мышление, как таковое, которое и определяло исключительную самообоснованность принципа «я мыслю, следовательно, я существую». Тем не менее, именно этот принцип стал основой выделения человеческого существования в особое средоточие бытия. Так, Р. Декарт пишет: «Из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы всё остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, всё же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я — субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» 24.

Если мыслящее существование не исходит из чего-либо, а является достоянием человека и оно предполагается сосредоточенным в совокупности познавательных способностей, то принцип Р. Декарта может определять исходность человеческого существования из собственных оснований. В этом плане принцип Р. Декарта может быть представлен началом смены средневекового понимания «существования из» пониманием человеческого существования самого себя обосновывающим. Суть изменения понимания существования в том, что оно сопряжено с деятельностью мышления, а следовательно, с актом воли и языковым выражением. То есть собственное значение существования самого по себе начинает растворяться в атрибутах человека, формах его активности, включая обосновываемое методами познание сущего.

Появление посредствующей понимание существования активности отличалось от тех способов выделения исключительного значения человека, которые существовали в философских и религиозных учениях до Нового времени. Например, в идее Протагора о человеке как мере всех вещей или в идее Н. Кузанского о человеке-микрокосме всего сущего есть указание на исключительность человека, но нет самообосновывающей активности этого исключительного присутствия. Также, какой бы ни была исключительность человека как божественного творения в средневековом понимании, эта исключительность источником существования имеет внешнюю себе активность бога.

Казалось бы, идея «существования из» сохранила своё значение даже в XIX веке в форме концепций, выводящих специфику существования человека из биологической эволюции, из социальных отношений, из той же божественной субстанции в субъектно-объектном теизме, но это такое развитие идеи «существования из», когда её содержание определено предваряющей активностью мышления, и прежде всего активностью научного мышления, через понятия и язык которого всё существующее представлено для возможности его изменения человеком. «Существование из» поэтому оказывается выведенным через формы взаимодействия человека и мира, в которых человек — активный субъект даже тогда, когда он понимаем вершиной биологической эволюции или функцией социальных отношений. Бог становится на исходе средневековья предметом логических доказательств, а в Новое время бытие помещается в рационально оформленые системы с применением методов получения объективно-истинного знания, а потому производность человеческого существования из бога предстаёт вторичной в свете общезначимых форм познавательной деятельности человека.

В ясности принципа Р. Декарта «я мыслю, следовательно, я существую» было впервые репрезентировано новое качество опосредования понимания существования — опосредования деятельностью мышления, воли, языка — и тем самым, дифференциации гносеологического, психологического, коммуникативного отношения человека к существованию. Эти опосредования свидетельствуют не только об изменении понимания существования, но и косвенно указывают на процесс онтологического изменения самой определённости человеческого существования. Отчасти это может быть понято, если учесть, что аспекты значения умозаключения «я мыслю, следовательно, я существую» содержат гносеологические, психологические и собственно онтологические различия. Гносеологический, психологический и онтологический смысл суждений о существовании различается. Так, если высказывается суждение «я переживаю существование», «я чувствую существование», «я понимаю существование», «я мыслю существование», то присутствует гносеологическое и психологическое дистанцирование от нечто, производящего переживание, чувство, понимание, мышление. При этом переживающее, чувствующее, понимающее, мыслящее «я» предстаёт либо психическим состоянием, либо идеальным функциональным процессом, описываемым гносеологическими понятиями, но в том и другом случае «я» — активно отличимое от существования нечто, превращающее существование этим отличением также в нечто. Но в этом нечто нет ничего, что добавляло бы в « я» какое-то содержание, наоборот, «я» придаёт своей активности и формам психологического и гносеологического отношения к существованию его присутствующее обнаружение. Другие смыслы возникают в суждении « я существую». Здесь нет гносеологической, психологической дистанции — это «я» есть процесс самоотожествления собственного существования. Отсутствие дистанции означает, что все возможные психологические и гносеологические различия и процессы включены в самотождественность «я — существую». Таким образом, одно дело круг суждений, выражающих отношение «я» и существования, — это область психологического и гносеологического отображения понятия или идеи существования. И другое дело круг суждений, выражающих тождественность «я» существованию как процессу.

Отсюда «я существую» и иное, кроме «я» существует, то есть в конечном счёте различение отдельного существования и целостного бытия, как и их единство и возможность полного совпадения, есть область онтологии, где мышление «об» этой области суть само часть её. А мышление, выводящее собственную определённость из онтологической самотождественности «я существую», превращается в мышление о существовании. Для Р. Декарта в умозаключении «я мыслю, следовательно, я существую» осуществился выход в отношение мыслящего «я» к самому бытию, но это произошло на основе признания обеспечивающей существование субстанции. Это признание не было актом воли, так как символизация последнего источника существования полностью соответствовала буквальному смыслу понятия экзистенция — «существование из». Существование из бога исходящее для Р. Декарта было само собой разумеющимся и не подлежащим никакому отношению или сомнению культурно-символическим фоном его философствования. Опосредование отношения к существованию рождалось в лоне переживания и понимания безусловной непосредственности обеспечения существования в каждом мгновении, каждой точке, в любом смысловом объёме из целостного бытия, символом которого была идея бога.

В каком отношении к средневековому пониманию экзистенции как «существованию из» или пониманию существования в Новое время в связи с той или иной познавательной активностью находится развившийся в XIX и XX столетиях экзистенциализм? Новое понимание понятия экзистенция, ставшее исходным в экзистенциализме, основной интуитивной направленностью избирает путь устранения всех опосредований и получение идеи человеческого существования, исходящего из самого себя, а тем самым и познаваемого через самого себя. Речь идёт именно об интуитивной направленности, так как невозможно говорить о единой методологии экзистенциализма.

Определение существования особым предметом мышления осуществляется не через противопоставление познания и его методолгии существованию как объекту, в котором через его явленность в средствах познания конструируется предмет исследования, а через помещение всего познания в само существование.

М. Хайдеггер стремится к чистоте воспроизведения экзистирующего присутствия, что предполагает не только избавление от психологизма, но и придание онтологического содержания психологическим понятиям: ужас (перед-чем-ужаса), забота (вперёд-себя-бытие) и т.п. Ж.П. Сартр наоборот, акцентируя обнаружение существования именно в сознании как необходимо присущем осознании «знать существование», не только использует в теоретических работах психологические понятия, но и через возбуждение эмоционально-чувственного сопереживания героям его художественных произведеий, стремится дать представление о существовании через психологическую реальность. Ж.П. Сартр пишет: «Смысл бытия сущего, поскольку он себя раскрывает в сознании, и есть феномен бытия» 25.

Несмотря на различия, есть круг онтологических признаков, характеризующий человеческое существование и выраженный в понятиях, перечень которых дан в обобщающей работе О. Больнова. «Существование в своих характеристиках (целостность, неделимость, безусловность, скачкообразность появления и исчезновения, энергийность) имеет отношение к подлинному человеческому бытию» 26.

Целостность означает, что в каждом признаке существования представлено оно всё. Так, ужас, забота, зов совести, предпонимание, переживание суть целостность существования, а не сложение этих элементов. Каждый признак охватывает всё существование, и потому М. Хайдеггер, выявляя такие признаки, относил их к основоположениям существования.

Неделимость существования означает, что к существованию неприменима никакая нумерология, существование одно, а не сочетание периодов, частей, чисел, элементов.

Безусловность существования означает, что оно предшествует любым обусловливающим свойствам или элементам, так как любые свойства и элементы должны вначале быть, чтобы иметь значения условия. Жизнь, социальность, духовность, телесность человека не обуславливают человеческое существование, а наоборот, существование исходно задаёт возможность понимания жизни, социального, духовного и телесного в человеке.

Скачкообразность возникновения и исчезновения существования означает, что о существовании нельзя помыслить и сказать, что оно появилось на четверть или наполовину: оно есть или его нет. Так же нельзя сказать, что человек умер, но ещё жив: он умер или не умер. Нетрудно видеть, что понятия, выражающие признаки человеческого существования в экзистенциальном мышлении, весьма близки тем, что были в средневековом понимании экзистенции, где целостность, неделимость, безусловность, вечность бога создавали смысловой образ изначальности бытия в целом. Эта близость не случайна, но нельзя согласиться с теми, кто, как в частности Р. Бультман, полагали, что философия экзистенцализма — это философствование о бытии без бога. Более обоснованным представляется взгляд на эту проблему, исходящий из предположения о проявлении экзистенциального мышления в средневековой философии. П. Тиллих находит во всей истории европейской философии экзистенциальную линию философствования о человеческом существовании, которая в современном экзистенциализме представлена в развитых самостоятельных формах. Эта проблема значима для выяснения кризиса человеческого существования в условиях глобальной деятельности, и к ней предстоит вернуться в гл. 5.

Слово «существование» в русском языке содержит смысловые оттенки «существо» и «сущность», а глагол «существовать» может быть поставлен в связь со значениями длящегося существа или сущности. Русское слово существование в смысле длящегося существа близко латинскому слову экзистенция, а слово существовать слову экзистировать. Слово существование в значении длящейся сущности с акцентом на то, что существует, соответствует значению латинского слова «эссенция». Из игры этих значений в языковой деятельности возможно различное выражение понимания бытия. Оппозиции, которые могут возникнуть и быть реализованы в рациональном выражении определённости бытия, всегда присутствуют в познании. Таковы, например, вопросы: «Бог — это «кто» как живое существо или « что» как превосходящая всё сущность?», «Человек — это «кто» как живое существо или он есть «что» как определяющая и предваряющая всё в нём сущность?».

В экзистенциализме эта оппозиционность присутствует в основании понимания существования через противопоставление экзистенции эссенции, то есть существования всякому «что» и всякой «сущности», всему онтическому. Экзистенция же в предельно очищенном от онтического содержания виде, то есть выделенная в онтологию присутствия при сущем и определяющая понимание всех сущностей этого сущего, образует самоопределяемое поле смыслов, превращающихся через связь понятий экзистенцального мышления в общезначимые категории, но их содержание не сущность, которая мыслится через «эссенцию», а общезначимость не является чем-то обще-одинаковым, так как подразумевает совпадение универсального и уникального. Например, когда экзистенциальные мыслители высказываются в форме суждений «…я, которое обозначает свободное бытие,… и есть сущность человека» 27 или «субстанция человека есть экзистенция» 28, то смысл понятий сущность и субстанция в таких суждениях предполагает не только абстрактно-логически мыслимое предшествование любым значениям категорий сущности и субстанции, но имеет ввиду очищение от всякого онтического содержания этих категорий. И тогда, с таким смыслом, понятия сущность и субстанция превращаются в фундаментальные онтологические категории. К этому вопросу предстоит ещё вернуться в §1 гл.2 в связи с критикой М. Хайдеггером Ж.П. Сартра по поводу правомерности применения категории сущность к определению человеческого существования.

Такая же специфика смысла есть и у понятий, характеризующих признаки существования, рассмотренные выше в связи с исследованием экзистенциализма О.Ф. Больновым. Понятия целостность, неделимость, безусловность, скачкообразность возникновения и исчезновения, характеризующие человеческое существование, имеют ввиду бытийную самоопредлённость, условно говоря, вне того, что значения целое и часть, условие и обусловливаемое, возникающее и исчезающее образованы соответствующими сторонами вещей, процессов, попадающих в предмет познавательной деятельности. Существование выделяется из всего сущего в своё собственное царство бытия. Но от сущего даже самым сложным путём использования языка в чистое царство бытия никому не удаётся уйти. Аналитика М. Хайдеггера как бы движется по невидимой грани сущего и бытия, определённая стремлением уйти от их традиционного отождествления, которое в классически рациональном мышлении осуществлялось в понятиях бог, материя, разум. Понятие существую имеет одним из своих значений свершающийся переход. Это значение указывает на собственную энергийность существования. Присутствие у М. Хайдеггера экзистирует, это существование, свершающее переход, всегда охваченный целостностью заботы (вперёд-себя) и, вместе с тем, оно расположено (перед-чем-ужаса), а в этом последнем смысле оно мыслимо застывшим в собственной связности существом. Также у Э. Левинаса различаются акт-существование как нечто «непереходное, безинтенциональное, безотносительное» 29 и существование со смыслом глагола существовать, то есть содержащее переход, направленность, относительность реализующейся последовательности актов существования.

Эти различия несут в себе исходную противоположность человеческого существования и человеческой деятельности. Эта исходность проникает в понимание и способы выражения понимания существования вне действия, вне отрицающих себя последовательных переходов и совпадает со смыслом целостного бытия. Существование как переход подразумевает начало и конец, то есть ничто в начале и ничто в конце, а значит, отделение от целостного бытия. В различной форме экзистенциональное мышление ищет гармонии смысла экзистирования и судьбы целостного бытия, гармонии, в которой поглощена бесконечность всех оснований (М. Хайдеггер: «бытие: без-дна» 30) и всех различий. У С. Киркегора рыцарь веры достигает гармонии собственного существования и целостного бытия так, что всякое его конечное действие органично вписывается в бесконечность всего существующего. «Он постоянно осуществляет движение бесконечности, однако он делает его с такой точностью и уверенностью, что он постоянно же получает отсюда конечное, и ни одной секунды никто не может заподозрить ничего иного» 31.

В тех фактах мышления, что есть мышление о развитии сущего и бытия, собственного человеческого существования и смысла бытия вообще, что есть мышление о частях, делимости, начале и конце человеческого существования; есть, наконец, поиск подлинного существования и органичного единства человеческого существования с бытием, бытием-в-себе, бесконечным бытием, — во всех этих фактах присутствует несоизмеримость вне всякой нумерологии присутствующего «бытия в мире» и некоторого бытия, смысл которого невыразим никакими предикатами. Это есть противопоставленность в одном отдельного человеческого существования и целостного бытия.

Соотношение отдельного человеческого существования и целостного бытия, если признавать экзистенцию не в смысле существования, исходящего из какого-либо внечеловеческого существования, а как существование, исходящее из самого себя, предваряющего всё иное, открывающего себе бытие в исключительно человеческой способности, предстаёт в плане соотнесения существования и ничто. Противопоставленность в одном отдельного человеческого существования и целостного бытия возможна только через соотнесённость существования и ничто. Кроме ничто, ничто другое не позволяет сохранить идею о ненумерологичном смысле существования и, вместе с тем, противопоставленность отдельного человеческого существования и целостного бытия. С учётом того, что экзистенциально понимаемое существование в данной проблеме имеет в виду исключительно человеческую способность открывать себе бытие и это мышление и этот язык принадлежат человеческой культуре, понятие отдельное человеческое существование тождественно понятию отдельное существование.

Категории «ничто» в европейской философии уделялось либо строго ограниченное внимание, причём ограничение исходило из служебной роли понятия ничто в решении каких-то проблем, либо категория ничто полностью игнорировалась и, более того, вполне осознанно исключалась из философского инструментария. Культурно-религиозным истоком такого положения, начиная со средних веков было отношение христианства к ничто как тени бытия, не имеющей своего собственного онтологического статуса подобно злу, а зло и ничто близки, если не совпадают в своём значении. После творения мира богом из ничто, ничто устранено, его абсолютность исчезла в акте творения. Собственно философским истоком отрицательного отношения к ничто в европейской философии была ориентация на поиск первоначал в древнегреческой философии, причём первоначал, положительно предопределяющих всё сущее. Парменид одним из первых выразил отрицание онтологического значения ничто: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим («тем, что есть»), ибо есть-бытие. А ничто — не есть» 32. «Ничто не есть» стало доминирующей идеей для самых разных философских подходов к определению бытия, а в Новое время к определению субстанции. «Ничто не есть» справедливо и для идеалистического понимания субстанции.

В марксистско-ленинской философии категория ничто не использовалась, о чём прямо говорится в философском энциклопедическом словаре. «Категория ничто отсутствует в системе категорий диалектического материализма как несовместимая с его учением о неуничтожимости материи» 33.

Правда в принципе неуничтожимости материи в некотором вспомогательно-отрицательном значении понятие ничто присутствовало, но именно в ограниченно-служебном плане. Косвенно значение ничто признавалось в идее уничтожения эксплуатации и эксплуататорских классов, так как здесь было отличие от традиционного для христианства отрицания реального бытия зла, а эксплуататорские классы реально воплощали зло и, согласно этому пониманию, должны быть уничтожены. Но и ничто в этом уничтожении также не было для марксистско-ленинской философии серьёзной онтологической проблемой. Наконец, в учении о диалектике ничто так или иначе имелось в виду как момент становления, как сторона процесса возникновения нового качества, как смысл необходимый в категориях отрицание, тождество и различие, противоположности. Но скорее это был некоторый гносеологический фон для основной идеи понимания материи как саморазвивающейся субстанции. Ничто как категория действительно не использовалась и философией не разрабатывалась.

Несмотря на доминирование отрицания онтологического значения категории ничто в европейской философии, всегда была линия признания такого значения. В различной форме категорию ничто использовали Демокрит, Платон, Аристотель, Плотин, А. Августин, Я. Бёме, Г. Гегель, А. Шопенгауэр, А. Бергсон, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, Н.А. Бердяев, П. Тиллих. Ничто — пустота, небытие, чистое отрицание, граница бытия, противоположность памяти, активность ничтожения, сторона возникновения и уничтожения, отсутствие значимости, неценность мира и иные значения ничто в философских учениях выступают не вспомогательно-логическим приёмом понимания бытия, а сопряжённым с бытием его собственным моментом.

Проблема различия и противопоставленности отдельного существования и целостного бытия как проблема отношения существования и ничто не может быть сведена к выбору какого-то определения ничто или принятия позиции какого-то философа. Следуя принципу понимания философии как длящегося определения бытия, нельзя не принять во внимание со-бытие философии с тем, что она определяет в своих учениях. Само доминирование бытийного, субстанционального мышления, обусловливающего отрицание онтологического статуса категории ничто, в европейской философии соединено с обоснованием научно-познавательной и преобразовательной деятельности, получившей столь впечатляющее развитие в Новое время именно в европейских странах, а затем в форме глобальной деятельности охватившей всё человечество. В случае «чисто» гносеологического исследования ничто, в форме вообще любых возможных значений ничто в человеческом мышлении и средствах их языкового выражения, следовало бы принять во внимание учения о ничто в восточной философии. Исследование же соотношения существования и деятельности в со-бытии отдельного существования с этой возникшей не без активной роли европейской философии глобальной деятельностью и собственно пребывание в ситуации глобальной деятельности связаны необходимостью выявления именно значений ничто и тем самым определения бытия в европейской философии.

Всякое определение ничто отрицает его изначальный до-понятийный и до-вербальный смысл, так же как и определение существования. Ничто и существование противятся понятийному выражению, предшествуя своей неопределённой значимостью любым определениям. Ничто, определённое через какие-либо понятия, например, «отрицание существования», исчезновение того, «что было» и т.п., оказывается бытием нечто, хотя бы бытием оператора отрицания. Существование, определённое через какие-либо понятия исчезает, оставляя то «что», на которое указывают эти понятия. Всё, следовательно, в исследовании существования и ничто сводится, во-первых, к их соопределению через взаимное отрицание, а во-вторых, к тому центру, источнику, в котором соединены безусловность существования и безусловность ничто. В направленности исследования соотношения существования и деятельности таким центром может быть принят только человек. Ничто однократно в том плане, что вся полнота отрицания любых значений сущего может быть открыта лишь однажды. Аристотель указывает на страх первых философов, открывших смысл ничто. И очевидные следы этого страха мы видим в выражениях Парменида. То есть тот, кто впервые из системы обычных отрицательных суждений без предваряющего влияния иных мнений вывел общеотрицательное суждение о ни-что, где отрицательным что мыслилось всё сущее, получил первый и единственно полный смысл идеи ничто, а следовательно, и смысл бытия. Далее уже присутствующая в философии повторяемая логическая абстракция ничто, даже если она своеобразно обыгрывалась через какие-либо понятия, уже не могла иметь той полноты отрицательного смысла, которая была у первых философов. Поэтому, в частности, столь известный ныне лозунг обращения к первоистокам философствования не случаен. Но полнота ничто однократна и в том плане его понимания, что человек в онтическом представлении может умереть (забудем о реанимациях, так как « клиническая смерть» — это не смерть, если произведён возврат к жизни) только один раз.

Парменид противопоставлял одно бытие не только ничто, но и смертным, гибели, а такое противопоставление наполняло бытие положительным смыслом в неразделённости абстрактного понятия и некоторого образца единственности именно этого бытия. «Если оно «было» (или «стало»), то оно не есть, равно как если ему (лишь) некогда предстоит быть. Так рожденье угасло и гибель пропала без вести» 34. Парменид своим «всё есть и ничего не есть» парадоксально был направляем ролью ничто в определении бытия. Ничто для Парменида есть исток его философствования о бытии, ибо последнее дано в акте радикального отрицания ничто. Акт радикального отрицания ничто не то же самое, что низведение ничто к его абсурдности, пустоте смысла, гносеологической промежуточной ступени рассуждений о бытии. Всё это может иметь место и значить в философствовании лишь как вторичные следствия решающей роли ничто и свершающегося акта его радикального отрицания философствующим. Ничто есть, и только потому значимо «всё есть и ничего не есть». Платон в «Софисте» обращается к динамике связи бытия и небытия, обсуждая именно идею Парменида о едином бытии. Трудности, возникающие в исследовании понятия небытия, Платон, в частности, характеризует следующим образом: «…небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить и оно непостижимо, необъяснимо, невыразимо и лишено смысла…» 35. И только взаимосвязь и взаимопроникновение бытия и небытия открывает возможность характеризовать эти противоположности. Тогда тождественность бытия самому себе имеет смысл лишь в исходности различия бытия и небытия. Кроме того, «если бытие есть целое не потому, что получило это свойство от единого, но само по себе, то оказывается, что бытию недостаёт самого себя,…бытие, лишаясь самого себя, будет уже небытием» 36. Как само-тождественность, так и целостность бытия предполагают его отношение к небытию.

Единство, взаимопроникновение бытия и небытия обнаруживаются в природе иного, так как в анализе движения и различии родов, в основании которых находятся идеи, разделение движения и покоя одного рода и другого рода осуществляется через иное. «Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на всё природа иного, делая всё иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в тоже время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим» 37. Таким образом, Платон находит разрешение трудностей в исследовании небытия на пути диалектического мышления о связи, взаимопроникновении и взаимообусловленности бытия и небытия. Тем не менее, онтологический статус небытия зависим от бытия, в конечном счёте небытие есть момент инобытия. У Платона в этой диалектике не идёт речь о ничто, но в природе иного, разделяющей на роды и отделяющей каждое от многого, присутствует идея несуществования одного рода в другом и каждого отделённого во многом, а этот смысл несуществования есть смысл ничто родов или элементов многого. Если у Парменида единственность, позитивная полнота бытия, его сферическая законченность, основывалась на радикальном отрицании ничто, то у Платона определено сосуществование и противоречивое единство бытия и небытия. Если исключить полное игнорирование ничто и небытия, то различие этих подходов всегда имело место в философии. Непосредственно накладывать значения ничто и небытия, имеющие место у Парменида и Платона, на решение проблемы ничто в смысле различения отдельного существования и целостного бытия было бы неуместным, но важно иметь в виду и принять во внимание саму отрицательность отношения к ничто Парменида, значения категорий тождество, различие, целое, иное в свете взаимосвязи бытия и небытия у Платона.

Из всех различных трактовок ничто, особое значение для понимания соотношения отдельного существования и целостного бытия имеет учение о ничто в апофатическом богословии. Это важно в плане соотношения содержания средневекового понятия экзистенция с его последующей эволюцией и в плане выяснения собственно содержания категории ничто. С.Н. Булгаков, обобщая многовековой опыт апофатического богословия, выражавшего идею бога через общеотрицательные признаки («бестелесный», «невидимый», «вне времени», «вне пространства» и т.д.), пишет: «Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому, что полагается абсолютным как единственное его определение: Бог есть Не-что (и Не-как, и Не-где, и Не-когда, и Не-почему). Это Не не есть даже ничто, поскольку и с ним ещё связано отношение к какому-либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто — тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует); оно есть Сверх-что. Не-что не имеет никаких определений что, является бескачественным или, точнее, сверхкачественным» 38. Божественное ничто апофатического богословия есть во всех возможных для мышления отношениях Не-что, и оно превосходит в пустоте своей отрицательности любое ничто как ни-что связанное с тем что, от бытия которого оно образовано, и следовательно, в мышлении такое понятие ничто зависит от содержания что. Не-что апофатического богословия возвышается над всеми возможными ничто и в таком качестве есть божественное ничто. Однако вся эта тотальность отрицания, вся абсолютность Не-что в апофатическом богословии, конечно, не самоцель, хотя сама процедура отрицания любых «что» представляет собой особое, само себя детерминирующее устремление так философствующего мышления. С.Н. Булгаков показывает, что «…сплошное Не апофатического богословия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не заполнялась неизречённым и сверхразумным, почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в Не отрицательного богословия вкладывает своё мистическое Да» 39. Тотальная позитивность бытия, заключённая в идее бога, получает свою энергию утверждения из тотального Не апофатического богословия. Правда, в гносеологическом плане тогда существует диспропорция в возможностях рационального выражения отрицания и рационального выражения утверждения бытия. Но количественное преимущество первого становится лишь основанием совершенно недоступного для рационального анализа второго. Однако важно видеть вне гносеологических особенностей существо понимания божественного ничто, открывающего безусловный источник смысла бытия, к которому и стремится апофатическое богословие. Существование совершенно любого «что», будет ли это время или пространство, вещи или существа, идеи или слова — всё, что могло бы иметь определённость существующего, исходит из бытия, лишённого какой бы то ни было определённости. «Существование из» обозначается молчанием рационального мышления. Ничто здесь абсолютно в отрицании всех определённостей, и тогда естественно отступление от попыток рационального выражения положительного результата, рождаемого этим ничто. Но ничто здесь относительно, ибо оно лишь служило выходу в превосходящее его по значению бытийное «Да» бога. Теизм разных религий в этом аспекте различается лишь именем бога, так как это выведение «существования из» через отрицание всех определённостей в божественном ничто принципиально одно и то же в христианстве, иудаизме, исламе.

Понятие ничто, очищенное от содержательной устремлённости к богу и от любых других содержаний, понимаемое чистой логической абстракцией, развивалось в философии Г. Гегеля. Так, согласно Г. Гегелю, «начало… содержит… Бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие, которое есть в тоже время бытие, и бытие, которое есть в тоже время небытие» 40. Ничто Г. Гегеля содержит в себе чистую потенциальность бытия. Оно также необходимый компонент всякого становления и развития. Но оно есть чистая абстракция, поэтому, имея в виду примат логического в отношении любых содержаний познаваемого, можно понять совпадение противоположностей пустого есть, то есть бытия и пустого не есть, то есть ничто. Это совпадение и неразрывность единства бытия и ничто значима для логического мышления: всякое положительное определение чего-либо необходимо предполагает отрицание. Логическая безусловность связи «есть» и «не есть» сама по себе свойственна мышлению, и в этом отношении развитое Г. Гегелем понимание диалектической связи бытия и ничто открывает формы функционирования мышления. Но панлогизм, тотальность логического закрывает для познания уникальность существования. Никак нельзя отрицать диалектики бытия и ничто в необходимых для мышления связях абстракций, в том числе и осмысливая уникальность существования, но тем не менее сам смысл уникальности существования — это не его логическая сущность.

По существу Г. Гегель «очистил» связь ничто и бытия от любых иррациональных содержаний и, прежде всего, имевшихся в теистическом мышлении, оставив логические формы, диалектическим взаимодействием порождающие становление и развитие содержаний.

С. Киркегор, противопоставляя панлогизму Г. Гегеля значимость уникального человеческого существования и возможность возвышения индивида над абстракциями в открытии превосходящего все абстракции акта самоотречения, сжигающего в ничто этические, социальные, логические истолкования его собственного существования, выявил истоки единства и противоречия бытия и ничто в отдельном человеческом существовании. Это был переход к мышлению, включённому в бытие, а бытие стало мыслиться сопряженно с человеческим существованием. Не будет большой натяжкой признать и в учении К. Маркса об отчуждении присутствие отрицательности чуждых сил в человеческом существовании, — отрицательности, происходящей не из самоотречения, как у С. Киркегора, а из господствующих внешних сил, в динамике которых пребывает и действует человек. Чуждое в форме своего иного в существовании человека указывает на присутствие собственного ничто в этом ином. Работы С. Киркегора и молодого К. Маркса обозначили истоки философии экзистенциализма, ничто стало не чем-то внешним человеческому существованию, как это было в мышлении о божественном ничто или абстрактно-логическом ничто, а чем-то присутствующим в человеческом существовании как его компонент.

Человеческое существование, из себя самого исходящее и, вместе с тем, представляющее средоточие смысла бытия, доступно пониманию и рациональному выражению наиболее последовательно в атеистической ветви экзистенциального мышления, а для неё ничто представляет собой не вспомогательный элемент утверждения положительных содержаний в отрицательности познания, не некоторое средство постижения абсолютного источника бытия, не абстрактно-логическое совпадение с чистым бытием, хотя эти аспекты значения ничто своеобразно приняты, — для этой ветви экзистенционального мышления ничто имеет свой полный онтологический статус в бытии, и возможности что-либо рационально помыслить о человеческом существовании зависят от этого статуса. Критики этого направления философии экзистенциализма, «со стороны» вглядываясь в тексты, выражающие эту ветвь экзистенциального мышления, отчётливо видят фундаментальное значение идеи и категории ничто для понимания человеческого существования. Так Ж. Маритен, возможно один из наиболее проницательных критиков экзистенциализма и лично М. Хайдеггера, следующим образом определяет значение ничто для экзистенциального мышления: «За усиленными различными стилистическими средствами работами, которые создаёт каждая определённая система, остаётся центральная интуиция творений экзистенциалистов того направления, которое здесь рассматривается, совершенно простая и проясняющая интуиция ничто, из которого мы происходим, и к которому мы стремимся; «всё, что исходит из ничего, — писал Фома Аквинский, — наделено само по себе стремлением к ничто», чистого ничто, которое единственно обнаружимо в творении после завершения Акта Творения и которое есть радикальная абсурдность существования, оторванного от Бога» 41. Здесь имена-понятия «Акт Творения» и «Бог» характеризуют предельные границы и исток бытия, определяющий самую возможность человеческого существования. И с этой внешней экзистенциалистскому мышлению позиции ничто экзистенциализма видится абсурдностью существования. Но главное, и это уже не связано какой-либо мировоззренческой позицией, Ж. Маритен действительно ясно сформулировал интуицию ничто экзистенциалистов, только это не ничто «мы», а ничто отдельного существования, собственное ничто отдельного существования, из которого это существование происходит и к которому оно стремится не в своих переживаниях, мышлении, субъективных желаниях или целях, а стремится ограничивающей захваченностью ничто от своего возникновения к своему исчезновению.

У М. Хайдеггера аналитика конечного бытия уже самой идеей конечности предполагает ничто этого бытия. Идея ничто, однако, сопутствует различным этапам аналитики в соответственно разных аспектах. У ничто есть смысл брошенности в мир, предстающей ничтожностью присутствия. «Будучи — основанием, т.е. экзистируя, как брошенное, — отмечает М. Хайдеггер, — присутствие постоянно остаётся позади своих возможностей. Оно никогда не экзистентно до своего основания, но всегда только из него и в качестве его. Быть основанием значит поэтому никогда в принципе не владеть своим бытием. Это нет принадлежит к экзистенциальному смыслу брошенности. Будучи — основанием, оно само есть ничтожность самого себя» 42. У ничто есть смысл того, что присутствие чем-то не может быть, раз оно чем-то уже является: «…если экзистенция определяет бытие присутствия, а её существо конституируется также и бытийной способностью, то присутствие, пока экзистирует, должно, способное быть, всегда чем-то ещё не быть» 43. У ничто есть смысл незначимости мира, определяющий ужас не как психологическое состояние, а ужас как онтологическую категорию, характеризующую расположение присутствия, то есть ничто — это перед-чем-ужаса: «…Мир, в котором я экзистирую, просел до незначимости… Мировое ничто, перед которым берёт ужас, не значит, что в ужасе испытывается, скажем, отсутствие внутримирно наличного. Оно должно именно встречать, чтобы так могло не быть вовсе никакого имения дела с ним и оно могло показать себя в какой-то пустой неумолимости. Здесь опять же лежит что: озаботившееся ожидание не находит ничего, откуда оно могло бы себя понять, оно проваливается в мировое ничто» 44.

Самый же глубокий и доминирующий смысл ничто у М. Хайдеггера связан с концом бытия-в-мире. В ужасе «…присутствие расположено перед ничто возможной невозможности его экзистенции» 45.

«Конец бытия-в-мире смерть. Этот конец, принадлежа к способности быть, т.е. к экзистенции, очерчивает и определяет любую возможную целостность присутствия» 46. Поскольку забота как вперёд-себя-бытие на момент наступления ничто впереди существования остаётся незавершённой, то М. Хайдеггер делает вывод о недостижимости целостности присутствия в сущем. «Пока присутствие как сущее есть, оно своей « целостности» никогда не достигло. Добудь оно её однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире» 47. Нецелостность понимается здесь как постоянная незавершённость заботы, а целостность представляет собой достижение конца присутствия.

Полное экзистенциально-онтологическое понятие смерти М. Хайдеггер определяет через совокупность проанализированных им признаков: «Смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределённая, не-обходимая возможность присутствия» 48. Парадоксально то, что представление человеческого существования целостным через собственное ничто, а таковым онтологически предстаёт смерть, превращает человеческое существование в отдельное существование, и отдельность его от целостного бытия определена его ничто. Бытие, определяемое в своей целостности через конец присутствия, подразумевает собственное бытие к смерти в смысле существования — экзистирования, то есть существовать, как идти к концу. Но в этом же понятии конца присутствия содержится и другой смысл: это отдельное существование, — отдельное, как отделённое от целостного бытия, причём эта целостность как раз та, относительно которой и в которой возможно существование как действие идти к концу. Соотнесённость понятий отдельное существование и целостное бытие, подлежащее дальнейшему анализу, основывается на различии понятий целостность присутствия и целостность бытия.

Целостное бытие определяет саму возможность мыслить начало и конец отдельного существования, которые трансцендентны всем познавательным возможностям в пределах отдельного существования. Мыслить начало и конец отдельного существования из тождества мышления и целостного бытия возможно только через безграничность, отсутствие локализации ничто, разделяющего онтологической границей отдельное существование и целостное бытие. Природа этой границы заключена не только в окончании присутствия и прекращения экзистирования, но и во всем том, где расположено присутствие — во всём целостном бытии. Указание на этот смысл целостности бытия выводит к соответствующей системе бытийных координат, придающих смысл понятиям конец присутствия, наиболее своя не-обходимая возможность конца присутствия. Религия, искусство, философия, мораль и сам естественный язык содержат символы этих бытийных координат. Но этот аспект будет рассмотрен в гл. 4 в связи с образованием онтологической формы ценностного отношения человека к действительности.

Для дальнейшего исследования в рамках избранной темы именно аспект различия отдельного существования и целостного бытия будет наиболее оптимальным планом, позволяющим раскрыть соотношение существования и различных характеристик деятельности. Что же касается выхода из аналитики М. Хайдеггера, который возникает при такой трактовке целостного бытия, то этот выход относителен. После «Бытия и времени» в работе «Положение об основании» М. Хайдеггер вводит такой признак бытия, как «без-дна». Без-дна — это такой признак бытия, когда оно, будучи последним основанием, к которому относится принцип «ничего нет без основания», само «как основывающее не имеет никакого основания, играя как без-дна ту игру, которая в качестве посыла судьбы бросает нам в руки бытие и основание» 49.

Важным проявлением экзистенциального мышления о ничто стала работа Ж.П. Сартра «Бытие и ничто». В противоположность гегелевскому логическому равенству бытия и ничто Ж.П. Сартр утверждает «логическую вторичность ничто по отношению к бытию, раз оно сначала полагается бытием, а потом отрицается. Следовательно, бытие и небытие не могут быть понятиями одного и того же содержания, так как небытие предполагает необратимое действие ума. Какой бы ни была первоначальная нерасчлененность бытия, небытие есть та же самая нерасчлененность, подвергнутая отрицанию. То, что позволяет Г. Гегелю «перевести» бытие в ничто, и есть неявное введение им отрицания в самоопределение бытия» 50. Действие отрицания во всяком определении, суть которого выразил Б. Спиноза и использовал Г. Гегель, понимается Ж.П. Сартром таким образом, что всякое ничто производно от того, на что направлено действие отрицания. Это понимание Ж.П. Сартра образует классический переход от абстрактного соотнесения бытия и ничто в их безразличии человеческому существованию к пониманию значимости действия ума мыслящего, существующего человека. И потому Ж.П. Сартр высоко оценивает феноменологическую концепцию ничто, развитую М. Хайдеггером именно в контексте напряжённой соотнесённости человеческого существования с ничто в ужасе, тревоге, заботе то есть в конечной целостности отдельного существования.

Для исследования соотношения существования и деятельности чрезвычайно важно критическое замечание Ж.П. Сартра, адресованное Г. Гегелю и М. Хайдеггеру, по поводу понимания бытия и ничто: «В обоих случаях нам показывают отрицающую деятельность и не заботятся о том, чтобы основать эту деятельность на отрицательном бытии» 51. Но насколько эта проблема была решена самим Ж.П. Сартром? Полагая непосредственно обратиться к проблеме деятельности ниже и особенно в гл.2, пока отметим, что Ж.П. Сартр выделяет многообразные отрицательные реальности, которые он исследует в логическом и психологическом плане, но думает, что эти реальности «… не имеют ничего общего с отношениями аposteriori, которые образуются нашей эмпирической деятельностью» 52. Как представляется, Ж.П. Сартр этим снимает тотальность значения обоснования отрицательной стороны деятельности, которая присутствует в его критическом замечании в адрес Г. Гегеля и М. Хайдеггера. В анализе свободы он, однако, возвращается к предельно тотальной связи деятельности и бытия человека: «…человеческая деятельность не существует сначала, чтобы действовать, но для неё быть — значит действовать,а прекратить действие — значит перестать быть» 53.

В исследовании ничто Ж.П. Сартр постоянно утверждает неразрывную связь любых аспектов понимания ничто с человеческим существованием. «…Человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир» 54. Ж.П. Сартр, в отличие от М. Хайдеггера, психологизирует собственное ничто человеческой реальности, сводя его к процессам сознания: «…первичная необходимость быть своим собственным ничто не является сознанию с перерывами и по случаю единичных отрицаний: нет момента психологической жизни, когда не появлялись бы, хотя бы в качестве вторичных структур, отрицающие или вопрошающие образы действий; сознание и есть непрерывный процесс ничтожения своего прошлого бытия» 55.

М. Хайдеггер в отличие от этого психологического подхода к ничто, предполагал ничто некоторой незначимостью мира, ничтожностью присутствия в брошенности, исчезновением всего, что как-либо может озаботить присутствие, концом присутствия. Во всём этом подразумевалась дистанцированность от психологического для выявления отчётливости онтологического содержания ничто. И тогда любое содержание сознания, включая даже объективно-истинное знание о законах, исчезает с исчезновением присутствия. В этом отношении феноменологическая очищенность от психологизма ничто у М. Хайдеггера отличается от связности с сознанием ничто у Ж.П. Сартра. Ж.П. Сартр выделяет следующие аспекты понимания ничто: «Бытие есть это и вне этого — ничто» 56, то есть бытие окружено ничто, и возможность небытия, обозначаемая через вне-бытие, имеет в виду ничто границей бытия, а тогда окруженность даже вызывает некоторый образ бытия, каким оно выглядело у Парменида, то есть сферой, шаром; не суждения отрицания обуславливают появление ничто, но «…суждение отрицания обусловливается и поддерживается небытием» 57, а это означает первичность ничто по отношению к гносеологическому отрицанию, выражаемому через рациональные отрицательные суждения; открытость бытию сопряжена с подготовленностью к возможности небытия, то есть это ничто в ожидании собственного небытия.

Наконец, Ж.П. Сартр применяет к ничто предикат «собственное», и потому оказывается смысл ничто всегда именной, то есть Ничто — всегда имя собственное, когда речь идёт об исходном онтологическом значении этого понятия. «Бытие, посредством которого ничто приходит в мир, должно быть своим собственным Ничто. И под этим нужно понимать не ничтожащее действие, которое требовало бы со своей стороны основания в Бытии, но онтологическую характеристику требуемого Бытия» 58. Здесь Ж.П. Сартр решает, по существу, ту же проблему, которая встаёт в предикации бытия, только теперь в отношении логического двойника бытия — ничто. Ничто может быть только собственным, все остальные его значения производны от этого основополагающего значения. Основополагающее значение ничто обретает статус границы смысла человеческого существования, обозначаемого собственным именем.

Очерченные выше аспекты понимания ничто у М. Хайдеггера и Ж.П. Сартра достаточны для вывода о регулятивной и смыслообразущей функциях идеи ничто в экзистенциальном мышлении, придерживающемся принципа понимания существования из самого себя в противоположность концепциям «существования из чего-то внешнего ему», а следовательно, ничто экзистенциального мышления не пустая молчаливая абсурдность бытия. Кроме того, эти аспекты понимания ничто создают возможность трактовки ничто в качестве границы отдельного существования и целостного бытия.

Необходимость и плодотворность категории ничто в исследовании человеческого существования вытекает не только из чисто логических соображений, связанных с парностью бытия — ничто, но и из содержательности тех аспектов рационального выражения существования, которые выглядели бы потерявшими свою онтологическую специфику в случае их выражения через понятия, образованные в предметных областях исследования фрагментов или каких-то всеобщих процессов в сущем: вещество, поле, информация и других. Но даже материя — дух не та оппозиция, которая могла бы выразить специфику существования, наоборот, возможно, из определённой трактовки бытия и выводима эта оппозиция, а её применение затем в понятиях «материальное бытие», «духовное бытие», «социальное бытие» выглядит вторичным производным и уже насыщенным содержательным отождествлением бытия и сущего, которое, будем это утверждать вслед за М. Хайдеггером, в европейской философии закрывало доступ к вопросу о смысле бытия. Поэтому критика использования категории ничто с позиций материализма или позитивизма замкнута на исходные принципы этих философских направлений и в рамках этих принципов самодостаточна.

В исследовании существования категория ничто необходима. Но есть и культурно-религиозный мотив отрицания онтологического статуса ничто и использования категории ничто в рациональном постижении существования. Вновь приведём критику экзистенциализма Ж. Маритеном: «Вся эта философия разрастается вокруг определённого духовного смысла. Если мы поищем то место, в котором она получит своё наиболее истинное значение в универсуме духа, то нужно, по нашему мнению, сказать, что оно отнюдь не ничтожно и позволяет охарактеризовать её как очень разработанную метафизику условий существования человека, когда тот соглашается по своей доброй воле с ничто, из которого он появляется, присутствует в нём самом при уничтожении бытия ничто, принимает последнее и делает выбор в пользу зла, поскольку предпочитает его, с тем чтобы не быть первопричиной (уничтожающей) при осуществлении собственной свободы.» 59. В христианской традиции у бога только сын, воплотивший всё положительное, а дьявол, зло не имеют онтологических оснований в мире. Ж. Маритен, критикуя экзистенциализм за признание онтологического значения ничто, приписывает ему апологию зла. Эту проблему можно видеть в аспекте исследований К. Юнга, который, показав несовершенство христианской троицы, полагает необходимым дополнить её четвёртым членом — дьяволом. И такое дополнение, согласно К. Юнгу, будет признанием высокого значения добра, так как ему будет противостоять не тень зла, а настоящее зло, и в его свете, в свете тьмы зла, добро обретёт свою реальность и полноту. Так и сталкивающая в подлинное существование сила понимания собственного ничто в экзистенциализме есть не апология зла, а выяснение сути человеческого существования, без которого нет смысла у понятия добро.

Экзистенциализм в специфической форме сохраняет бытийную проблематику, всегда служившую истоком философствования, и внимание к категории ничто, проявленное особенно в атеистической ветви экзистенциализма, не представляет собой процесса ничтожения содержания философии. Что же касается аксиологической проблематики, включая проблему добра и зла, в контексте которой Ж. Маритен даёт негативную оценку экзистенциализму, то ничто в экзистенциализме по преимуществу вне чисто онтологических построений, да и в них самих трактуется в качестве угрозы человеческому существованию, раскрывается в негативных по своему первоначальному психологическому и этическому значению понятиях: ужас, тревога, заброшенность, смерть. Как уже отмечено в §1, оборотной стороной содержания этих понятий является утверждение и превознесение ценности и достоинства человеческого существования, но не прямолинейно, а именно способом утверждения положительного перед лицом ничто. В этом плане уже у Ф. Ницше, а его роль в становлении экзистенциалистского мышления трудно переоценить, угроза небытия, проистекающая из ценностной пустоты мира, сущностно связывает ценностную незначимость с ничто человеческого существования. М. Хайдеггер очень жёстко подходил к оценке творчества Ф. Ницше, полагая, что он никогда не мыслил экзистенциально, а всегда только метафизически. Как представляется, однако, сама идея ничто у М. Хайдеггера в аспекте незначимости мира возникает под влиянием Ф. Ницше, но ещё важнее, что идея ничто в исследовании человеческого существования — это не конец метафизики бытия, так как ничто суть экзистенциально-метафизическая идея, а в формально-логическом плане это категория, и её содержание преемственно связано со всей прошлой философией. Категория ничто выступает необходимым компонентом философствования о бытии.

Низводя ничто до пустой тени бытия или гносеологической промежуточной идеализации, до иллюзороной абсурдности и самоотрицательности, самоуничтоженности смысла этой категории, философия ликвидирует основание возможности быть длящимся определением бытия. Материализм, позитивизм, наука, теология могут решать свои задачи и представлять дилемму «есть — не есть» пустой тривиальностью, однако есть круг задач, возникающих в содержании проблемы «существование — собственное ничто», притом, проблемы, в немалой степени обусловленной результатами глобальной деятельности, ставшей возможной во многом благодаря развитию науки и обслуживающих её развитие философий.

Возвращаясь к позитивному исследованию значений категорий ничто, отметим особый характер активности, придаваемый существованию через отношение существующего к ничто. Эта активность описана у Э. Левинаса.

Показывая недостижимость логического выражения смысла ничто, Э. Левинас пишет о своеобразном отбрасывании мышления от ничто к акту существования. Что бы мы ни отрицали (вещи, существа, личности) и как бы ни представляли их отсутствие, «…после разрушения всех вещей и существ остается безличное «поле сил» акта-существования-нечто, что не есть ни подлежащее, ни существительное, то есть обстоятельства самого акта-существования, навязывающие себя, когда ничего больше нет… Оно — акт-существования, возвращающий нам любое отрицание, которым мы пытались устранить его, — некая неотвратимость голого акта-существования» 60. В пределе отрицающего мышления о ничто само ничто оборачивается актом-существования, и, хотя Э. Левинас в данном рассуждении акт-существования описывает безличным полем сил, это описание совершенно иного плана, нежели абстрактное тождество бытия и ничто у Г. Гегеля. Возможность понимания акта-существования безличным не означает чисто логического абстрагирования от существования мыслящего к бытию безотносительно чему-либо и кому-либо. По этому поводу Э. Левинас отмечает: «Существа могут обмениваться между собой всем, кроме своего акта-существования… Акт существования не признаёт никаких связей, никакой множественности; он не касается никого, кроме существующего» 61. Поэтому и в отбрасывающей к акту-существования силе ничто может иметься в виду только уникальность существования мыслящего ничто.

Ничто в этом плане его понимания не порождает существования, так как речь идёт не о возникновении к существованию мыслящего или представляющего ничто. Активность отрицания любого «что» актуализирует собственное существование.

В свете этого аспекта понимания ничто можно понять совпадение связи отрицания-ничтожения и положительного утверждения о бытии в различных подходах к пониманию бытия. Радикальное отрицание ничто или ничтожения бытия со стороны ничто ведёт Парменида к абсолютности положительных суждений о бытии. Парменид, правда, говорит о всём бытии и противопоставляет его не только ничто, но и неспособности смертных мыслить его единым. Следовательно, ему самому не было присуще понимание бытия и мышление о бытии как сопряжённое только с уникальностью его собственного существования. Поэтому лишь по аналогии и лишь применяя связь ничто и собственного существования, устанавливаемую современным экзистенциальным мышлением, можно говорить о возможном присутствии в личности Парменида переживаний и понимания сопряжения ничто и собственного существования. Это тем более возможно, если сравнить тотальность вопросов о ничто, которые задавали Парменид и М. Хайдеггер, но это частная тема, хотя, думается, такое сравнение подчеркнуло бы действительность сопряжения ничто и собственного существования мыслящего о ничто.

Тотальное «Не» апофатического богословия, образуя предельное ничто Бога, отбрасывает что в мистическом озарении к абсолютному существованию Бога. Но поскольку никто никогда в силу специфики мистического постижения не знает ничего об этом постижении вне интерпретаций самого постигающего, постольку абсолютность существования Бога апофатического богословия определённо указывает на абсолютность уникального существования самого мистика. Ярко и недвусмысленно это видно в учении М. Экхарта о нищете духа, где несомненно присутствует призыв к обращению всех познавательных способностей человека на собственное существование. М. Экхарт, в частности, рассуждает так: «…человек должен быть настолько нищ, чтобы он не был «обителью, где мог бы действовать Бог». До тех пор, покуда в человеке есть обитель, остаётся в нём и многообразие. Поэтому молю я Бога, чтобы сделал Он меня свободным от Бога! Ибо не сущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности. Там только я был самим собою, там хотел себя самого и видел себя самого, как того, кто создал вот этого человека. Там я — первопричина себя самого, моего вечного и временного существа. Только там я родился. По вечной сущности моего рождения я никогда не могу и умереть. По вечной сущности моего рождения я был от века, есмь и пребуду в вечности! Лишь то, что составляет моё временное существование, умрёт и превратится в ничто, ибо это принадлежит дню и должно исчезнуть, как время. В моём рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога. Нельзя требовать, чтобы это было понято» 62. Божественное ничто, следовательно, открывает безусловность, то есть абсолютность и даже первичность собственного существования в отношении ко всему иному существующему. Здесь уже, в отличие от только предполагаемой в личности Парменида связи ничто и собственного существования, такая связь утверждается. Логическое, всеобъемлющее «Не» апофатического богословия в мистическом «Да» находит собственное существование, которое уникально и потому невыразимо в общезначимых понятиях для логически правильного мышления, и потому читаем у М. Экхарта: «Нельзя требовать, чтобы это было понятно».

Несмотря на то, что М. Экхарт сетует на невозможность понять мистическое переживание бытия, он тем не менее говорит о нём и говорит явно языком парадокса («я был первопричиной всех вещей»). Поскольку он говорит это в расчёте на понимание, которое требовать нельзя, а следовательно, такое понимание предполагает спонтанность свободного самопонимания его слушателей, постольку можно предположить, что М. Экхарт мистическое переживание собственной уникальности предполагает универсальной возможностью каждого человека. Для последующего анализа важно отметить апелляцию М. Экхарта к переживанию и пониманию единения с бытием, отличающееся от единения с богом.

На исходе средневековья суждение «не было бы меня, не было бы и Бога» свидетельствует об искренности человека, выражающего не произвольные субъективные иллюзии и не преходящие психические состояния, а совпадение всей додиференцированной целостности своих познавательных способностей в аспекте понимания себя уникально раскрытым в себе принципом существования всего сущего. М. Экхарт предполагает своими проповедями и рассуждениями приблизить своих слушателей к открытию каждым в себе такой степени понимания бытия, понимания вне идеи бога, чтобы идентификация бытия и бога, соответствующая христианским символам, осуществлялась как самоопределение человека в собственном уникальном существовании, а не из внешних регламентирующих нормативных требований христианской догматики.

М. Экхарт в учении о нищете духа, в рассуждениях об освобождении души от всех предметных содержаний и обращении каждого к непосредованности собственной уникальности исходит не из философской рефлексии и не из рационально выведенных посредством суждений и умозаключений знаний. Если бы это было так, то он строил бы соответственно этому и свои обращения к слушателям. Но он использует аналогии, метафоры, примеры, которые рассчитаны не на логически последовательный вывод в форме рационального суждения и не на психологический эффект. М. Экхарт обращается к самопониманию человека вне рационального оформления этого самопонимания и вне предметно-чувственных представлений и всех текущих психических состояний.

Как представляется, М. Экхарт был мыслителем, который олицетворял собой глубокую взаимосвязь понимания экзистенции и как существования из бога исходящего и как существования, в себе самом находящего самоопределение. Ничто представлено в учении о нищете духа освобождением от всех вещей, представлений о вещах, всех познавательных форм, в которых что-либо могло быть помыслено и представлено, включая и бога. Экзистенциальное мышление — это не некий невесть откуда взявшийся феномен XIX и XX веков. В философии, теологии, мистических учениях оно присутствовало всегда и являло себя в рациональных выражениях сообразно культурной символике определённости бытия разных исторических эпох. М. Экхарт ярко представляет своим учением эту закономерность.

Если вернуться к Р. Декарту, то следует видеть меру присутствия экзистенциального мышления в его философствовании. И эта мера определена тем, что это философствование осуществлялось в принципиально разрешённой и тем самым отсутствующей экзистенциальной ситуации.

В эксперименте Р. Декарта метод сомнения и отрицания всего существующего порождает из ничто всех вещей и существ «я мыслю, следовательно, я существую». Этот вывод в мышлении Р. Декарта от экзистенциально-непосредственной связи ничто и собственного существования страховало его убеждение в обеспечивающей существование силе, исходящей из божественной субстанции, и тем самым « я мыслю, следовательно, я существую» могло быть и стало общезначимым абстрактным суждением, где «я», «мышление», «существование» были логическими понятиями с содержанием, безразличным уникальности собственного существования Р. Декарта или уникальности отдельного человеческого существования. Тем не менее показательно, что Р. Декарт со всей определённостью пишет о своём я, с которым соотносит отрицание вещей, пространства и прочего, чтобы остаться, наконец, в мышлении, открытом бытию.

Однако только в экзистенциализме значение ничто в актуализации и усилении присутствия человеческого существования перед самим собой становится предметом особого исследования и вместе с тем живой основой философствования. Экзистенциализм в понимании существования и ничто не порывает с традициями философии, а сообразно новой культурной ситуации, отличающейся в индустриальном и информационном обществе от любых бывших ранее культур, стремится сохранить экзистенциальный нерв философии, который придавал жизненность идеям Платона, А. Августина, М. Экхарта, Б. Паскаля. Без воспроизводства экзистенциальной линии никогда не будет самой философии, как таковой, удерживающей открытость человека в его способности понимать существование само по себе. И это не заменить ни анализом языка, ни психоаналитикой, ни интеграцией и методологическим обоснованием научного познания.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 1. Бытие и отдельное существование


§3. Ничто — граница целостного бытия и отдельного существования

Ничто — всякий раз крайняя точка, граница, предел мышления о бытии. Философы, выражая через указания на ничто границу мышления о бытии, независимо от того, какая конкретная проблема, категория, языковая структура заполняет смысл бытия, так понимаемый философом, выражают само человеческое существование в его предельном совпадении с целостным бытием. Но само ничто всем присутствием своих отрицательных значений даже в отсутствии суждений, выражающих соответствующие отрицания положительных определений, создаёт границу исходного различия отдельного существования и целостного бытия, без которой не было бы и их совпадения.

Множественность планов понимания ничто есть видение конфигурации существования: ничто очерчивает его смысловые точки, линии, плоскости, объёмы и их наложения и переплетения. Эта множественность могла бы быть предметом специального исследования, но для целей настоящей работы достаточно почти формального перечисления значений понятий ничто для выявления некоторого исходного значения, далее ничем не обусловленного: ничто — небытие, то есть отрицание бытия; ничто абстрактная тождественность чистому бытию; божественное ничто апофатического богословия; ничто прошлого; ничто будущего; ничто — пустота, противоположная какой-либо абсолютной заполненности, плотности, как например, пустота, противостоящая атомам в философии атомистов; ничто — незначимость мира; ничто — не существование одной вещи в иной; ничто — компонент иного вообще; ничто — действие отрицания, уничтожения, разрушения, то есть ничто — ничтожение; ничто — молчание; ничто как ни-что, отсутствие или исчезновение качественной определённости «что»; ничто — несуществование до возникновения и несуществование после уничтожения качественной определённости фрагментов сущего; ничто — отрицание самого принципа существования, а не только того «что», исчезновение которого может быть понято как ни-что; ничто — другой или иное во мне, то есть «я» как другой, как иное, означающее воплощение ничтожения меня самого в чувственных образах, эмоциональных состояниях, речи, мышлении; ничто — значение смерти, выделенное из всех отрицаний жизни в смысле исчезновения отдельного человеческого существования.

Какими бы ни были признаки ничто, в отношении этого понятия необходимо определить сам его статус. Такое определение не может исключать ни одного из значений понятия ничто, образуемых любыми контекстами отрицательных суждений от абстрактной противопоставленности категорий ничто и бытие до суждений, констатирующих исчезновение любого качественно определённого фрагмента сущего. В исследовании человеческого существования таким статусом может быть только понятие-экзистенциал, а в соопределении с иными понятиями, характеризующими существование, категория-экзистенциал. На первый план анализа тогда выдвигается взаимосвязь таких значений понятия ничто, как отрицание самого принципа существования всего сущего, безусловное исчезновение отдельного человеческого существования, границы отдельного человеческого существования и целостного бытия. Именно во взаимосвязи этих значений понятие ничто обретает статус категории-экзистенциала, и задача дальнейшего анализа заключается в выявлении этой взаимосвязи вместе с возможностями познания открывающегося в ней онтологического содержания.

Ничто как отрицание самого принципа существования совпадает с ничто отдельного существования, если понимать существование из самого себя исходящим, а не из чего-либо вне него самого. Тогда имеет всю полноту смысла идея Ж.П. Сартра о ничто как только собственном Ничто. Именно понятие ничто собственного отдельного существования исходно значимо для всех иных значений этого понятия. Последнее онтологическое основание смысла всех отрицательных суждений — ничто собственного существования высказывающего такие суждения.

Невозможно мыслить ничем не опосредованное начало существования или его безусловный конец. Диалектическое тождество ничто и чистого бытия в гегелевском начале — это плод опосредования, во-первых, чистой деятельностью, метафизически предваряющей напряжённость соположения и взаимоотрицания противоположностей, и, во-вторых, переосмыслением проблем бытия от начала существования философской традиции. Привычное, обыденное представление и мышление о собственном рождении и смерти в привычность и обыденность вмещают множество культурных опосредований из областей морали, науки, религии, традиций, искусства, психологических стереотипов восприятия того, что кто-то рождается и умирает, а значит, я родился и я умру. Призыв и пример философствования М. Хайдеггера подняться над истолкованностью смерти в решимости бытия к смерти, а тем самым обретения подлинного существования, в конечном счёте обретения свободы и смысла бытия, — этот призыв родился не только из логики рационального выражения фундаментальной онтологии. Весь пафос протеста против начала из ничто и конца в ничто, происходящий из культурных опосредований отношения к рождению и смерти, как и формально-логическое отрицание мышления о ничто в начале и в конце существования, необходимо понимать через широкий контекст деятельности человека, парадоксально отрицающей существование его обеспечением и структурированием, причём деятельности в её безлично-глобальной форме. Отстаивание подлинности существования в бытии к смерти — это не отстаивание правомочности смерти в каком-то нравственном, эстетическом или особом религиозном смысле. В решимости бытия к смерти отстаивается само существование перед тем безлично-деятельностным его отрицанием, которое по существу использует, если так антропоморфно можно выразиться, культурные опосредования, служившие в прошлом познавательным, нравственным, эстетическим, религиозным смыслам человеческого существования, но теперь уже использует для ничтожения всякого смысла существования. Подробное исследование этого процесса ещё впереди. Но эти замечания необходимы здесь, чтобы вновь проявить необходимость целостности понимания со-бытия философского исследования с исследуемым объектом.

Ничто отдельного существования в его начале и конце, будучи никак не данным в чувствах, переживании, мышлении, может быть выявлено в понимании отличия отдельного существования от целостного бытия. Это понимание возникает из различных интерпретаций понятия смерть, а с начала существования философии смерть, как и рождение человека, так или иначе стали смысловыми точками отношения к бытию. Вновь можно упомянуть, что Парменид идею целостности бытия противопоставляет смертным, признавая тем самым присутствие в смертности ничто, отвержение которого и придаёт безусловность идее целостного бытия: всё есть и ничто не есть.

Отдельное существование «возникает из ничто» путём его отрицания возможностями целостного бытия. Возникновение и ничто-начало всегда трансцендентны самопониманию, развёртывающемуся в отдельном существовании, и потому не могут быть понятиями, которые характеризуют мышление о собственном существовании. Эта отчуждённость в логических общезначимых понятиях есть только способ указания из абстрактного мышления на экзистенциальное мышление, и, будучи так понятая, она должна быть признана проявлением антиномичности самого бытия, обусловленной не вечным, а конечным существованием человека в качестве эмпирического явления. «Возникает из ничто» — суть ничтожность, встретившая бытие. Формально здесь применим принцип Г. Гегеля: бытие и ничто во всяком начале совпадают. Возникновение из ничто отдельного существования — встреча ничтожности и существования, точки без каких-либо смысловых размеров с целостным бытием. Сами понятия начало и конец существования указывают не только на их собственную взаимную сополагаемость, но и на то, относительно чего они сополагаются, — на целостное бытие.

Отдельное существование встречает мир не просто впервые для себя, но единственно так данной возможностью выхода из ничтожности своего начала. Целостность и неделимость существования не предполагают какого-либо отсчёта встречаемости мира, но использование рациональных общезначимых форм мышления и языка в исследовании этого процесса вводит в мышление и «впервые», и «процесс», и «различие», предполагающие понимание встречаемости. При абстрактном познании отдельного существования в качестве некоторого предмета кажется, что оно поднимается из своей ничтожности к значимому для себя миру через превосходящие его реальности, то есть превосходящие по времени их бытия, обусловливающему их воздействию на отдельное существование, по их собственной укоренённости в бытии. Так, у К. Маркса такой реальностью являются общественные отношения, у М. Фуко — язык. Если отдельное существование не предмет, то в собственной изначальности встречи отдельного существования с реальностями общественных отношений, языка, природными и искусственными вещами, живыми существами и людьми все эти реальности предстают не в своей необходимости, которая лишь в означенном мире станет таковой для человека-субъекта, но в своей случайности появления собственного существования, совпадающего в ничтожности своего начала со всем целостным бытием. Когда М. Экхарт говорил, что все вещи возникают сразу « в моём рождении», но что это невозможно понять, он этой мыслью метафорически указывает не только на противоречия между рациональным выражением мистического опыта, внутренней логики существования и внешними, чуждыми для него логическими средствами, но он тем указывает и на невозможность возврата в собственное ничто возникновения. Однако, будучи выраженным через эти противоречия, собственное ничто возникновения или начало существования являет этим ничто отделение от целостного бытия отдельного существования, а встреченные в мире реальности тогда и источают именно благодаря отдельности своё превосходство в разных модусах бытия мира: временном, пространственном, причинно-следственном, структурном, знаково-коммуникативном, социокультурном.

Открытое из ничто через своё возникновение отдельное существование открыто тем самым целостному бытию в случайности встреченного мира. Все трансцендентности и воображение о существовании иных миров представляют собой проекцию этого мира в ничто, окружающее отдельное существование из его отличия от целостного бытия. Но тем самым случайно встреченный отдельным существованием из своего возникновения мир есть необходимый и единственный для воплощения существования, а помещение абсолютного источника существования во вне (бог, материя, информационное поле и т.д.) есть проекции отдельного существования, выраженные в общезначимых понятиях, символах, действиях. Бытие — одно, и оно воплощено в одном мире, а потому этот мир полон необходимости, противостоящей случайности его встречи из ничто возникновения отдельного существования. Мир не иллюзия, а таков как он есть в единственности своей явленности отдельному существованию и тем самым в своей необходимости, которая противостоит любой случайности явлений из ничто. Отдельное человеческое существование возникает из ничто, равного чистой возможности целостного бытия. Следовательно, оно возникает в совпадении со все-бытием, где чистая ничтожность начала оказывается точкой развёртывания принципа существования всего сущего.

Возникновение здесь понятие не онтическое, но и не диалектическое, так как в диалектическом понимании это была бы чистая активность, действование (как у И. Фихте). Противоречивость мышления об этом возникновении, где следует признать исчезновение собственного ничто-начала (которого и не было (!), если мыслить онтически), нельзя понимать из некоей активности, онтологически предшествующей отдельному существованию, так как тогда это было бы не выражение начала собственного существования, а выражение той или иной его производности. Поэтому возникновение отдельного человеческого существования — это не возникновение из чего-то, в чём-то, когда-то. В самопонимании исчезновение собственного ничто в начале есть тавтология, предполагающая, что собственного ничто-начала и не было. Отдельное существование в себе есть, и в этом «есть» оно было, есть и будет вне любых границ, ибо они трансцендентны собственному познанию. Тогда и ничто не было, нет и не будет. «Было» и «будет» отсутствуют для самопонимания в отдельном существовании, когда оно развёрнуто в себе как принцип существования всего сущего. Не будь ситуаций, действий, символов, рациональных суждений других, то есть всего, что указывает на возможность ничто отдельного существования, не было бы и ретроспективного предположения о ничто в его начале. В этом «не будь того-то…», что указывает на ничто, заключено указание на безусловность отждествления собственного отдельного существования с существованием самим по себе, а эта безусловность есть атрибут экзистенциальной природы человека. Собственное «я» у человека не было бы самотождественной центрированностью существования, если бы не было открыто в каком-либо смысле бытие в отдельности от него человеческого существования.

Понимание ничто исходит и приходит извне, хотя ничего внешнего не может быть в отдельном человеческом существовании, совпадающем с бытием самим по себе. Образование «из-вне» чего-то значимого для появления разделённости отдельного существования и целостного бытия возможно через отрицание существования. Понимание ничто именно в связи с отрицанием существования исходит из существования других и из действий, производящих изменения, так как во всяком изменении есть исчезновение и возникновение, то есть из действий, производящих ничто. Ничто «из других» и «из действий» можно рассматривать совпадающими в том смысле, что, действуя, субъект в чём-то становится сам другим в отношении себя недействующего и в отношении того, на что направлено действие, а также в отношении всего, что было до действия включено в тождественность отдельного существования и целостного бытия. Эти значения действий — предмет дальнейшего исследования. В этом пункте рассмотрения отдельного существования обозначена лишь роль действия как одного из источников понимания различия отдельного человеческого существования и целостного бытия через отношение к ничто.

В самопонимании как онтологическом компоненте самого существования (предпонятость) исчезает его собственное ничто в возникновении-начале отдельного существования, как если бы этого ничто не было, а исчезновение отдельного существования как собственное ничто понимаемо в его отсутствии. Возникнуть и быть исчезнувшим отдельное существование может только однажды, то есть никогда и никак не впервые, не вновь. Существование одно — всё иное в мышлении о существовании — вторичный продукт оперирования понятием ничто в его относительных значениях, производных от исходного значения — ничто собственного существования. Ничто, которое имеет в виду учение именуемое ныне современной нигитологией, то есть, например, толкующее ничто как ничто, предшествующее сингулярному состоянию, — чистое гносеологическое понятие, вытекающее из ограниченности современного научного познания. Это ничто, как и любое другое ничто, имеет онтологическое содержание лишь из ничто отдельного существования. Именно этот онтологический источник инкорпорирует в любые «ничто» любых онтологий некоторый смысл, но с учётом выявления всех звеньев опосредования, включая и опосредования, связанные с ограниченностью научного познания.

Ничто имеет онтологический смысл лишь как отрицание самого принципа существования в собственном Ничто. Поэтому исчезновение звезды или отсутствие возможности помыслить что-либо физически определённое за пределами 20 млрд лет назад «до» сингулярного состояния — это некоторые частные гносеологические «ничто», не нарушающие принципа существования самого по себе. Они приобретают значение ничто для онтологии, лишь если указано и логически связно выражено значение того или иного отсутствия для отдельного человеческого существования. Вспоминая мысленные эксперименты Р. Декарта по отрицанию существования всего мира и невозможности такого отрицания по отношению к «я — мышлению» и «я — существованию», образующим взаимодополнительное единство, можно понять природу этой невозможности как проявление в мышлении безусловности собственного существования. Отрицание ничто собственного существования — онтологическая предпосылка открытости целостного бытия в отдельном человеческом существовании. Такое отрицание — необходимо присутствующая сторона «я — существования», поскольку сама центрированность существования в «я» образует динамику различия «я» и «не-я», выявленную И. Фихте, а также эксцентричность «я — существования», как динамичное вненахождение относительно себя и всего сущего, что было выявлено и проанализировано Х. Плеснером и А. Геленом.

Смерть в онтологическом плане, в отличие от религиозного, художественного, биологического, этического, юридического истолкования, означает ничто собственного существования. Это предполагает отвлечение от воздействия традиций, авторитетов, общественного мнения, психологической убеждённости в безусловности собственного существования. И тогда понятие ничто предполагает отрицание собственного существования, но и тем самым отрицание открытости бытия вообще. Ничто тогда указывает не только на несуществование собственное, но в нём отсутствие и бытия сущего вообще. Это отсутствие бытия сущего вообще в ничто собственного существования есть отсутствие любых смыслов, общезначимостей как их ничтожение, полное схождение на нет. Это «нет» относится ко всему, и сама возможность представления этой ничтожащей тотальности «Нет» подлежит самоотрицанию в завершённом акте рефлексии. «Нет человека», — говорят об умершем, и это «нет» последнее и самое исчерпывающее из всех возможных значений ничтожения в ничто, которые есть в познании. Пустота, отсутствие, уничтожение, разрушение, исчезновение идей, предметов, существ, свойств — любые значения ничто имеют истоком и последним его первообразом ничто человеческого существования.

Небытие — понятие, обозначающее отрицание бытия в значении необратимо уничтоженного или всего отсутствующего. Небытие более абстрактное понятие, чем ничто, так как ни-что есть всегда отрицание существования того «что», которое обозначено в этом понятии необратимо отсутствующим. Небытие есть отрицание бытия вообще как несуществование. В пределе понимания ни-что, когда в «что» отрицается всё сущее, понятия небытие и ничто совпадают. Последним основанием всех значений небытия, включая и самое абстрактное отрицание всего сущего, выступает ничто собственного существования мыслящего посредством этой категории. С. Киркегор, критикуя панлогизм Г. Гегеля, ввёл в философию идею о способности индивида быть рядом с всеобщим и над всеобщим, ибо акт самоотречения есть выход за все абстрактные определения к бытию. Этим не отрицается тотальность абстрактных категорий и не подвергается разрушению соопределяемость всех категорий, например, в философии Г. Гегеля. Индивид, проникшийся смыслом открывшегося ему бытия, о чём свидетельствует анализируемый С. Киркегором акт самоотречения Авраама в подготовке действия принесения в жертву своего сына Исаака, обретает свободу быть вне абстракций, так как его смысл парит над ними, превосходит их и делает способным действовать и мыслить в ином значении тех же абстракций. «Авраам же не может быть опосредован, что может быть выражено и иначе, словами: он не может говорить. Как только я начинаю говорить, я выражаю всеобщее, если же я этого не делаю, меня никто не способен понять. Поэтому как только Авраам захочет выразить себя во всеобщем, он должен сказать, что его ситуация есть искушение, ибо у него нет никакого более высокого выражения всеобщего, которое возвышалось бы над всеобщим, через которое он перешагивает» 63. Здесь С. Киркегором отмечено неустранимое обстоятельство, характеризующее противоречие, в котором изначально пребывает экзистенциальное мышление: оно оперирует содержанием понятий, выражающим всеобщие признаки, но имеет целью выразить уникальность вне всякого всеобщего. Эта идея С. Киркегора позволяет вести речь о предопределяющей изначальности понятия ничто собственного существования для всех абстрактных значений понятий ничто и небытие. Ничто собственного существования, правда, не акт самоотречения в смысле С. Киркегора. Акт самоотречения Авраама превосходит и отрицание своего собственного существования, ибо ему легче убить себя, чем своего сына, но он идёт на это последнее самое предельное в ужасе его бытия действие, превосходя в этом устремлении собственную смерть. Однако, если онтологически последовательно понимать ничто собственного существования как уничтожение всех значений, а это подразумевало бы и исчезновение сына Авраама, то и акт самоотречения Авраама в действии принесения Исаака в жертву не выходит за рамки значения ничто собственного существования Авраама. Можно эту мысль пояснить такой аналогией. У А. Эйнштейна в формуле сложения скоростей, независимо от того, какие скорости складываются, скорость света остаётся предельной. Ничто собственного существования, какие бы значения ни отрицались, имеет некоторую постоянную величину ничтожения всех значений и смыслов.

Отметим, что в отечественной философии А.Н. Чанышев выразил некоторую субстанциональность небытия в отношении бытия, переворачивая традиционное философское понимание бытия, предполагающее первичным бытие ко всякому небытию. «Бытие только тень небытия, его изнанка. Оно как сверкающая всеми цветами радуги плёнка нефти на поверхности океана; океана небытия» 64. Небытие, согласно А.Н. Чанышеву, окружает бытие небытием прошлого и будущего, исчезновением всех целей, всех стремлений, всех проявлений жизни. Оно невидимым и неизбежным ничтожением проникает в бытие и все проявления жизни. С этих позиций А.Н. Чанышев критически оценивает развитие и состояние религии, искусства, науки и самой философии в истории мысли, которой так и не понято небытие, включая, по его мнению, и Ж.П. Сартра, — не понято небытие как онтологический принцип. А.Н. Чанышев пишет: «…субстанцией может быть только небытие. …Небытие не только существует, но …оно первично и абсолютно. Бытие же относительно и вторично по отношению к небытию» 65.

Временной, пространственный, мобильный, эмерджентный модусы небытия и доказательства существования небытия от противоположностей, от различия, от случайностей определяют взгляд А.Н. Чанышева на небытие как на абсолютную субстанцию бытия. В самостоятельную внутреннюю логику такой позиции через категорию субстанция всё-таки прокрадывается идея превосходства абстракций над индивидом, то есть, как и у Г. Гегеля, небытие, ничто, бытие особым образом мыслятся неким бесконечным содержанием, безразличным отдельному существованию мыслящего. При всей оригинальности идей А.Н. Чанышева в его «Трактате о небытии» реализовано мышление, построенное на исходном понимании существования как исходящего из чего-то ему внешнего, но только в перевёрнутом виде: всякое небытие исходит из некоторого бесконечного всепоглащающего небытия — субстанции. После С. Киркегора принять за исходное в философствовании такое мышление невозможно, даже не касаясь проблемы самой правомерности видения небытия субстанцией. Небытие более абстрактное понятие, чем ничто, но ничто собственного существования есть отсутствие любых значений и смыслов, включая значения самых абстрактных понятий. Ничто собственного существования — идея, регулятивно допускающая мышление к использованию понятий-экзистенциалов, значение которых соотнесено с безусловностью существования самого мыслящего. Мышление асимптотически приближается к освоению идеи ничто собственного существования, но не достигает всей её полноты. Приближение к идее ничто собственного существования и недостижение её полноты регулирует мышление о существовании, указывая и на ничто как на существующее. Как выражает этот аспект понимания ничто Э. Левинас, «ничто-невозможно. Именно ничто дало бы человеку возможность взять смерть на себя и вырвать высшую власть у рабства существования. «Быть или не быть» есть осознание невозможности исчезнуть» 66.

Существование не передаётся как-либо, кому-либо, куда-либо. Оно есть вместе с существующим и исчезает вместе с ним. Человеческое существование уходит в ничто, но и используемое выражение «уходит в» лишь метафорическое указание, так как здесь «в» не указывает ни на какое бытие.

Ж.П. Сартр отмечал: «…умершие, которые не смогли быть спасены и перенесены на борт конкретного прошлого субъекта, живущего сейчас, не относятся к прошлому, но они и их прошлое исчезли» 67. Те умершие, что не спасены и не перенесены на борт конкретного прошлого субъекта, живущего сейчас, составляют всё возрастающее большинство исчезнувших в сравнении с живущими. Самой осмысленной метафизической идеей в отрицании бессмысленности исчезновения была идея Н.Ф. Фёдорова о воскресении всех исчезнувших поколений, правда, при том условии, что их существование было бы конечно. Однако нарастающий шквал исчезновения в ничто ставит вопрос о степени проникновения ничто в существующее. Быть может, речь идёт о судьбе бытия, а не о том, чтобы побороть хотя бы в пределе метафизического смысла само исчезновение.

Идеи бессмертия, своим многообразием демонстрирующие лишь многоплановость воспроизведения безусловности существования носителей этих идей, не имеют онтологического значения. Этим не отвергается их этическая, эстетическая, научная, философская или религиозная значимость, полезность, необходимость в кругу предпосылок и аксиом соответствующих форм рационального познания. Речь идёт о невозможности через идею бессмертия как-либо предполагать для понятия существования его онтологический денотат, то есть речь идёт о незначимости существования в свете любой идеи бессмертия. Здесь следует согласиться с Ж. Деррида: «Я есть, переживаемое только как я есть настоящий, само предполагает отношение к присутствию вообще, к бытию как присутствию вообще, к бытию как присутствию. Явление я для самого себя как я есть является поэтому суть отношением к своему собственному возможному исчезновению. Следовательно, я есть по существу означает я смертен. Я бессмертен — невозможное утверждение» 68.

Умер человек — это ничто вот этого человеческого существования, прекратившего быть. Скажут: нет — это не абсолютное ничто, так как есть идея бессмертия, есть тело с таким-то химическим составом и прочее. Но как идея бессмертия, так и любые описания останков не отменяют того, что человека нет. В этом отношении прав А.Н. Чанышев: «Но возразят мне, во всех превращениях что-то сохраняется. Муха усваивается стрекозой, а человек чертополохом. Но человек не чертополох». 69 Именно так: человек не то, что о нём толкуют сторонники идеи бессмертия, отчуждающие его существование в бессмертную душу, в вечное биополе и во чтобы то ни было другое. Как человек и не то, что от него осталось в виде его останков, или созданных им вещей или даже его биологического и социально-духовного продолжения в детях. Заострённо-теоретически суть дела выражается в том различии онтического и онтологического, которому стремился следовать М. Хайдеггер: онтическое «что существует», включая онто-психическое, следует отличать от фундаментально-онтологического, а именно существования, имеющего собственный смысл. Но этого смысла нет в идее бессмертия, выражаемой об исчезнувшем. Инобытие в бессмертии — это убеждение кого-то из живущих, а химические вещества, из которых состоит тело умершего, — это не человек. Это «не» фиксирует онтически полное отсутствие онтологически определяемого отдельного существования.

Существенная проблема, возникающая при такой радикальной трактовке понятий отдельное существование и ничто, состоит в возможности сохранения традиционной философской предпосылки онтологических концепций, то есть философского первопринципа целостности бытия. Формально-логическая оценка приведённых выше рассуждений о понятиях бытие, ничто, отдельное существование приведёт к отрицательному решению проблемы: целостность бытия распадается и для её сохранения необходима идея субстанции (бог, материя, нечто не нуждающееся в ином бытии, кроме собственного и составляющего самотождественную основу рассматриваемого различия). Также и диалектическое обоснование целостности бытия через моменты тождества отдельного существования и целостности бытия сохраняет не предпосылку целостностного бытия, а один из способов собственной активности диалектического мышления о целостности бытия посредством категориального аппарата диалектики, безразличного к уникальности отдельного человеческого существования.

Между тем, следует видеть присутствие в философской традиции противопоставленности отдельного существования целостному бытию. Но эта противопоставленность всегда была смягчена символическими и мифологическими формами её культурного осознания. Радикальность высказываний о смерти и феноменологическое видение ничто у философов ХХ столетия, о чём свидетельствуют приведённые выше суждения М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра, Ж. Дерриды, Э. Левинаса, А.Н. Чанышева, обнаруживают процесс исчезновения символов в культуре. И потому проблема целостности бытия в определении онтологии отдельного человеческого существования необходимо присутствует в философии, обнажая и саму по себе проблему и падение символов, которые разрешали экзистенциальную проблему человека в любой культуре, за исключением ситуации, возникшей в индустриальном и информационном обществе.

По уже упоминавшемуся определению М. Хайдеггера, бытие без-дна, оно бездонно. Эти отрицательные характеристики целостности, с одной стороны, ликвидируют абсолютную позитивную определённость бытия, с тем чтобы оно не было тождественно фрагментам сущего, но, с другой стороны, конечно, в мышлении тайком хотя бы по аналогии, сохраняется связь со всеми способами употребления понятия «целостное» в отношении существ, вещей, процессов, идей. От противоречия, отмеченного С. Киркегором в описании ситуации Авраама, ситуации выхода за всеобщее, не уйти иначе, как указывая на это противоречие и полагая за пределами всеобщего целостность бытия в его уникальности без соизмеримой с этой уникальностью системы смысловых координат.

Поиск разных форм выражения целостности бытия осуществлялся всегда в философии, теологии, мистике. Символический ориентир этого поиска заключает мысль Гераклита: «Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос), должно признать мудрость в том, чтобы знать всё как одно» 70. У Прокла «всякий ум мыслит всё сразу». Конечно, для философии в условиях информационного взрыва и господства научного самопонимания воспроизводить эти идеи непросто, но они остаются символами, которые указывают на смысл философского поиска определённости бытия и в настоящее время, но именно во временном измерении настоящего.

Вневременное прочтение символических указаний на целостность бытия предполагает отказ от буквальных трактовок текстов с лингвинистических или психологических позиций. Способность понимать существование находила своё выражение в разных формах, как и понимание особого статуса целостности бытия самого по себе. Можно привести одно из рассуждений М. Экхарта, которое свидетельствует о поиске этим мыслителем-мистиком способов выражения идеи целостности бытия. Понимание бытия целостным устремлено к преодолению различий, разделяющих сущее на фрагменты, обладающие той или иной качественной определённостью. Об этой устремлённости свидетельствует пример, приводимый М. Экхартом, пример специально придуманный и, как представляется, должный быть понимаем символически, а не с позиции психологии зрения. М. Экхарт говорит: «Пример этот касается моего глаза и дерева. Открываю ли, закрываю ли я его — он всё тот же глаз. И у дерева ничего не отнимается и ничто не прибавляется, когда на него смотрят. Слушайте: предположим, что мой глаз покоится в себе, и только в момент зрения открывается и устремляется на дерево. И дерево и глаз остаются тем, чем они были, однако в деятельности зрения они становятся одним и тем же до такой степени, что можно было бы сказать: глаз есть дерево, а дерево — глаз. Если бы дерево было полностью лишено вещества и представляло собой чисто духовное, подобно деятельности зрения моего глаза, можно было бы с полным правом утверждать, что в деятельности зрения дерево и мой глаз стали одним существом» 71.

Речь у М. Экхарта идёт в этом примере не об особенностях зрительного восприятия, а о со-существовании как одном существовании разно-качественноcти глаза и дерева, но это обособление в одно существо есть указание на обособление целостности самой по себе. Способность понимать существование в сосуществовании качественно различного, включая самого понимающего существование в это различное, необходимый момент стремления к смыслу целостности бытия.

В отсутствии ничто отдельное существование и целостное бытие — одно бытие. Присутствие пока отсутствующего ничто в форме необходимой возможности исчезновения — это обозначение границы отдельного существования и целостного бытия. Природа этой границы, учитывая исходное значение и производные значения ничто, не есть различие целого и частей в обозначении фрагментов сущего. Отдельное существование и целостное бытие — это не роды бытия, а соопределённое через собственное ничто одно ненумерологическое бытие.

Отдельное существование определено границей собственного ничто не в смысле истолкованности смерти человека в биологическом, физическом, психологическом или социальном планах. Например, существование тела может быть обеспечено какими-либо медицинскими или физио-химическими средствами. Поэтому под понятием ничто отдельного существования существенно важно подразумевать совокупность общеотрицательных предикатов, характеризующих существование во всех смыслах, а не только в истолкованиях онтической явленности человека и его смерти, которые отражают существование и несуществование через различные опосредованные формы знания, производные из обсуждаемого здесь исходного противопоставления отдельного существования через своё ничто целостному бытию. Существование, определяемое как отдельное, отделено не в своём «что» или «кто» конечности человека как живого, социального существа, а отрицанием в ничто всякого смысла целостного бытия, из которого возможны все онтические смыслы «что» или «кто» существует и в каком качестве — физическом, биологическом, социальном, психологическом.

Отдельное существование как существование всегда присутствует в целостном бытии, а как отделённое тем же самым «в» от целостного бытия не присутствует одним единственным бытием. Отдельное существование длится вне целостного бытия и покоится через совпадение с целостным бытием. Опыт истолкования ничто в апофатическом богословии и экзистенциализме даёт возможность сказать о функции ничто-границы не просто как о механическом рассечении отграничиваемых областей, а как о границе, сообразной с природой того, что отрицается в ничто. Ничто может оказаться эпифеноменом чувственного представления или логическим приёмом в мышлении, но онтологически категории ничто соответствует смысл границы длящегося существования во всей полноте значений, которые мог бы вообразить, мыслить или интуитивно предполагать человек, познающий существование.

Ничто и существование соопределяют друг друга в человеческом понимании существования. Понимание того, что «я исчезну» есть понимание того, что всё существует, то есть бытие само по себе возможно мыслить как процесс понимания человеком со-бытия себя со всем сущим. В экзистенциальном аспекте человек есть существо, в котором уникально раскрыт принцип существования всего сущего. Уникальность есть тождество онтологической предпонятости «я существую» и «всё существует», образуемое из различия существования и ничто.

Особо важно для дальнейшего исследования подчеркнуть различие понимания «я существую» в качестве мышления о себе как эмпирическом единичном явлении, объясняемом из связи понятий, суждений, концептуально-мировоззренческих истолкований, с одной стороны, и, с другой стороны, понимания «я существую» в качестве отдельного человеческого существования, онтологически совпадающего с той или иной степенью открытости этого понимания целостности бытия, существованию самому по себе. «Я существую» как эмпирическое явление — это предметно представляемая и концептуально определяемая данность: я есть тело (принцип телоцентризма), я есть инвариант психических состояний (принцип психологической интроспекции), я есть социальная роль и субъект в системе деятельности (принцип социальной сущности человека, человек — деятельно-эссенциальное существо), я есть лексический субъект языковой деятельности и объективно необходимое звено коммуникации (принцип психолингвистического самоопределения, то есть я есть в той мере как меня проговаривают структуры языка).

«Я существую» как отдельное человеческое существование онтологически означает понимание собственной уникальности, то есть в конечном счёте совпадение, стремящееся к тождеству, онтологической предпонятости «я существую» и «всё существует». Уникальность раскрытия принципа существования всего сущего в таком совпадении и тождестве означает, во-первых, существование, открытое себе посредством самопонимания, отрицающего ничто собственного существования; во-вторых, переживание «существую» неотрывно от все-бытия («экзистирую всегда я сам» выражено у М. Хайдеггера как «экзистирую вместе с судьбой бытия»); в-третьих, наличие внутреннего принципа изменений существования.

Уникальность раскрытия принципа существования сущего в отдельном человеческом существовании и целостность бытия как неустранимое присутствие сущего везде и всегда — это одно и то же бытие. Оно определяемо в своей самотождественности человеческим пониманием через фундаментальное отличие бытия от ничто. Самотождественность бытия, совпадение в понимании смысла отдельного существования и целостного бытия всегда пронизаны живой антиномией человеческого существования, которая в разной степени может быть открыта самопониманию и по-разному может быть выражена рациональными средствами, но эти слова «быть», «бывать», «экзистировать», «присутствовать», «существовать» всегда будут источником активности мышления, пока мышление будет человеческим. Это не та антиномия, которая может быть мыслима посредством снимающего её единства. История философии и история теологии полны попыток снятия этого противоречия в пользу доминирования одной из её сторон. Но быть, бывать в мгновении между возникновением и исчезновением, понимая присутствие сущего за всем возникающим и исчезающим, а вместе с тем понимать неотделимость бытия от себя понимающего, означает относительность всех мыслимых снятий, единений по отношению к безусловности антиномии отдельного существования и целостного бытия. Поэтому мысль о ненумерологическом характере единственности, уникальности бытия, выражаемая суждением «бытие одно» — это всегда лишь мгновение перехода, неравновесия сторон антиномии, онтологически предшествующей этой мысли.

Существование само по себе, как и собственное ничто, определены в функционировании культуры посредством символов, которые первоначально указывали на форму понимания бытия в «мы существуем», а по мере дифференциации синкретизма мифологического сознания указывали на форму «я существую». Символизация существования в предметах, существах, действиях, образах, идеях, структурах естественного языка — это форма отрицания смерти и осмысленное отношение человека к собственной смерти. И филогенетически в истории культурного самоопределения человека, и онтогенетически в индивидуальном становлении человека символы указывают на смысловую сферу самоопределения в формах «мы существуем», «я существую». Если понимать это самоопределение как осознание бытия, то речь идёт о выполнении символами функции развития надпредметной сферы сознания, что проанализировано в работе М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского. «Если сознание всегда на один порядок выше порядка элементов содержания, составляющего опыт сознания, то у нас нет другого способа говорить об этом более высоком порядке, как говорить о нём косвенно, символически» 72.

Ничто в функции границы отдельного существования и целостного бытия нельзя мыслить в традиционном смысле понятия границы от Аристотеля до И. Канта, то есть линией, сопряжённой с тем, что она ограничивает, и принадлежащей тому и другому одновременно. Ничто по природе своей существует в своём отсутствии как в отдельном существовании, так и в целостном бытии. Правда, смысл отсутствия в той и другой области отчасти напоминает традиционное понимание границы. Но только напоминает, так как в ничто сообразно его отрицательности нужно признать его собственную безграничность и невозможность быть границей-линией, сопринадлежащей разграничиваемым областям.

Специфика ничто как границы отдельного существования и целостного бытия может быть понята из аналогии с доктриной Б. Больцано, который полагал понятие границы в значении разделения между множеством, имеющим поверхность, и множеством, не имеющим поверхности. Для существования это было бы множество значений и смыслов, образующих такую поверхность, а для ничто это было бы множество отрицаний значений и смыслов не имеющих поверхности в силу своей ничтожности. Ничто тогда граница, зависимая от её вектора: когда вся поверхность существования закрыта от ничто — отдельное существование и целостное бытие суть одно бытие. Когда же эта поверхность в каких-то из множеств значений и смыслов открыта к ничто и оно как бы хотя и в относительных значениях, проникает в существование, то тогда человеческое существование принимает предикат отдельное, а тем самым и бытие, к которому образовано отношение определённости, принимает предикат целостности. «Длина» границы и «глубина» её прорывов в ничто зависит от содержания уничтожаемых значений и смыслов. Так, ещё предстоит обсуждение проблемы уничтожения смысла центрированности существования в человеческом «я». Конечно, отрицание такого смысла значительно выше в асимптотическом приближении к собственному ничто, если это сравнивать с отрицанием значения отождествления «я» с какой-либо принадлежностью к социальным группам или с приверженностью мировоззренческим убеждениям, а потому это и иная «длина» и «глубина» границы отделения человеческого существования от целостного бытия. Способ образования и присутствия границы отдельного существования и целостного бытия может проистекать в конечном счёте из собственной необходимой возможности исчезновения и из действий, приближающих такую возможность к её реализации. Формально-логическое содержание понятий «отдельное существование» и «собственное ничто» может быть сведено к акту взаимоотрицания. Если же принять онтологическую наполненность отдельного существования в открытости целостному бытию, а онтологический смысл ничто в отрицании этой открытости, то пустой акт взаимоотрицания окажется многозначным и многомерным смысловым полем.

Бытие одно. Оно не пустое «есть». Отдельное существование в отсутствии ничто есть целостное бытие. Ничто как граница не представляет собой рубеж преодоления, так как необходимость исчезновения не является препятствием. Ничто как граница являет человеческому существованию существование же, а не какое-либо действие.

В качестве выводов из анализа ничто в понятиях-экзистенциалах можно обозначить онтологические функции ничто: а) функция определения существования, то есть ничто отделяет человеческое существование от целостного бытия и этим отделением определяет бытие; б) экспозициональная функция ничто определяет внеположенность человеческого существования относительно всего сущего (анализ экспозициональности и эксцентричности человеческого существа, проведённый в философской антропологии Х. Плеснером и М. Шелером, можно рассматривать как анализ этой функции вне экзистенциального контекста, когда пребывание в нигде, в никогда, в чистом ничто относительно всего сущего мыслится абстрактно-метафизически); в) функция отрицания существования указывает на активность ничто в предпонимании и самопонимании относительно всего исчезающего, разрушающегося, а также ничто открывает бытие как инобытие, рационально выражаемое антиномией бытия-неизменности и бытия-становления; г) функция негативного определения духовной сферы сознания, связанной с символическими формами, указывающими на надпредметные смыслы, то есть эта функция ничто высвечивает сознание как осознанное бытие. Этот аспект ещё будет рассмотрен в гл. 2 и в гл. 3 в связи с интерпретацией М. Хайдеггером формального тождества структуры времени и структуры духа, обнаруживаемого у Г. Гегеля на основе отрицания отрицания.

Различия классического понимания бытия, приобретающего определённость в идеях и категориях бога, субстанции, материи, и понимания бытия в фундаментальной онтологии конечного бытия возникают из антиномичности бытия самого по себе, бытия, которое одно, но которое различено онтологической границей ничто на отдельное существование и целостное бытие. «Я существую» и «всё существует» — это противоречие бытия, а не антиномия, которую порождает мышление о бытии. Возможность абстрактного мышления из позиции «всё существует» через идеи и категории бога, субстанции, материи либо ведёт мышление к определённости бытия, вообще безразличной к собственному онтологически понимаемому «я» абстрактного мышления, либо ведёт к той или иной трактовке «я», производной, частной и вторичной, то есть не касающейся самоопределения «я сществую». Возможность экзистенциального мышления из «я существую» через понятия и категории-экзистенциалы ведёт к определённости бытия «всё существует» вне собственного ничто, то есть к определённости конечного бытия. Оценивая изменение проблематики бытия при переходе от классической философии к неклассической с позиций логики историко-философского процесса, можно констатировать решающее воздействие аналитики конечного бытия М. Хайдеггера и экзистенциализма в целом на это изменение. Если же оценивать изменение проблематики бытия исходя из того, что философствование и философия есть длящееся определение бытия, то сами формы антиномии «я существую» и «всё существует», явленные в самопонимании философствующих, открывают бытие в его собственном способе существования — инобытии.

Признак отделенности человеческого существования от целостного бытия имеет положительное содержание, выраженное в тех понятиях, которые уже вовлечены в его определение: открытость целостному бытию, уникальность, центрированность относительно собственной границы с целостным бытием; самотождественность в различии существования и ничто; превращаемость в иное через активность ничто, обнаруживаемую в разрушении, уничтожении фрагментов сущего и ничтожении смысла человеческого существования; живое существование, то есть длящееся существо в противоположность мёртвому, но не онтически определяемое посредством биологических или психологических понятий, а в онтологическом смысле живое как род бытия. Эти положительные признаки отдельного существования подлежат дальнейшему рассмотрению, но не сами по себе, а в связи с деятельностью, деятельной природой человека.

Изменения могут происходить сами по себе и могут быть произведены деятельностью человека. Само это различие становится ясным для мышления, определяемого деятельным отношением к сущему. Изменения сопряжены с возникновением и исчезновением, а потому они могут быть мыслимы в связи с теми или иными значениями понятия ничто. В этом аспекте ничто — это активность, это ничтожение, отрицание некоего «что», отрицание существования, являемое человеку в самоотречении, самоотчуждении, а в конечном счёте в акте самоубийства. Всеми своими границами значений понятие ничто тяготеет к обозначению активности, производящей изменения. Активность ничто — это активность разделения сущего на фрагменты, активность возникновения и исчезновения в становлении. Как причастна деятельность существующего человека к отдельности его существования от целостного бытия? Какова связь ничто из деятельности с ничто собственного существования? Мышление об изменениях есть мышление о сущем, разделённом сущем, а это выводит мышление из соизмеримости с экзистенциальным мышлением, ориентированным не на онтические значения сущего, а на бытие, которое не отождествляется с сущим, а определяется вопросом о смысле существования самого по себе, о принципе существования всего сущего, открывающем себя в отдельном человеческом существовании.

Если понимать «Бытие и время» М. Хайдеггера текстом, который рационально выражает экзистенциальное мышление (отвлекаясь от оценок, отречений, споров), то совершенно очевидно сознательное исключение автором понятий «изменение» и «деятельность». Эти понятия употреблены впервые в кавычках («изменение» лишь после двухсот страниц текста, «деятельность» лишь поле трехсот страниц). Это обстоятельство ещё предстоит обсудить в гл. 2, но оно говорит само за себя. Здесь заключена специфика исследования соопределения самих феноменов существования и деятельности, но, согласно избранной теме, эта специфика должна быть развёрнута в определении ценностного отношения человека к действительности. Но пока вопрос об отдельном существовании и изменениях необходимо обсудить особо.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 1. Бытие и отдельное существование


§4. Отдельное существование и изменение


«Всё изменчивое есть не что иное, как определение его существования» 73.

Изменение как способ существования того, что изменяется, определяет саму возможность понимать существование. Отдельное человеческое существование определено и явлено изменениями переживания, понимания существования в отношении к различным значениям ничто, а в конечном счёте, к ничто собственного существования. Из многообразия изменений, образующих источник различных значений ничто, одни определяют и являют существование непосредственно и необходимым образом, а другие более опосредованно и менее определённо. Изменения сущего и его фрагментов обозначаются понятиями движение и развитие, возникновение и исчезновение, становление, разрушение и уничтожение, рост и умирание, усложнение и упрощение, функционирование, замена, измена и т.д. Как применимы те или иные понятия к определению изменений отдельного человеческого существования?

В числе признаков существования, выделяемых экзистенциализмом, как уже отмечалось, есть признак скачкообразности возникновения и исчезновения. Смысл этого признака отражает расчлененность сущего на вещи, существа, события, процессы. Момент безусловности отрицания, присутствующий в акте понимания, выделяющем отдельное существование, проникает в понятийное выражение признака скачкообразности существования и соответственно ведёт к признанию его неизменности в собственных границах. В аналитике М. Хайдеггера применение к характеристике экзистирования понятия изменение не только устранено, но философ намеренно избегает употреблять этот термин вообще. Исток такого понимания заключён как в логике противопоставленности существования и ничто, так и в традиции, идущей от Парменида, утверждающей необходимость предположения бытия неизменным в его целостности.

Бытие одно — исходное и определяющее положение в философствовании. Каким образом можно мыслить его изменение? Каким образом можно провести различия в изменениях? Если эти изменения есть, то они не онтические, хотя мыслить о них можно посредством аналогии с онтическими, а, получив некоторое самостоятельное содержание бытийных изменений, становится возможным и их сопоставление с онтическим. Исследование соотношения деятельности и существования без определения того, как может изменяться существование, невозможно.

В этой проблеме бытийных изменений присутствует опосредующий бытие процесс самой мыслительной деятельности. Мыслить изменения бытия в бытийном мышлении самими по себе без самоотрицания нельзя, так как бытийное мышление есть само встроенное в бесконечную гармонию бытия изменение, не видимое и не различимое в себе. Ведь язык и понятия бытийного мышления есть со-бытийные моменты самого существования, открывающего бытие. Отсюда следует необходимость учёта как помещения самого мышления в бытие, так и постоянно осуществляющийся рефлективный выход в собственно абстракции, рационально выражающие и указывающие искомые измерения, различия и те основания устойчивости и тождественности, относительно которых можно дифференцированно представить изменения и их различия.

В философии проблема бытийных изменений впервые глубоко и всесторонне была разработана Платоном. В поздний период творчества Платон напряжённо ведёт поиск выхода, с одной стороны из дилеммы бытие-неизменность и бытие-становление, а с другой стороны, из проблемы неизменности идей (родов бытия) и изменяемости всех единичных фрагментов сущего. Этот поиск особо ярко явлен в диалогах «Софист» и «Парменид». Для настоящего исследования имеют значение подходы Платона к установлению различия в мышлении между бытием как единством (бытие тогда всецело зависит от сущего) и как целым (бытие тогда замкнуто само на себя). Эти различия и позволяют в мышлении обособить бытийные изменения (онтологические) от изменений сущего (онтические). Мыслить изменения бытия самого по себе возможно в определении его отношений с небытием. У Платона Чужеземец и Теэтет обсуждают это так:

Чужеземец. Далее, если бытие есть целое не потому, что получило это свойство от сущего, но само по себе, то оказывается, что бытию недостаёт самого себя.
Теэтет: Истинно так.
Чужеземец: Согласно этому объяснению, бытие, лишаясь самого себя, будет уже небытием 74.

Тогда понятно утверждение: «…Бытие по своей природе и не стоит и не двигается» 75. Изменения бытия возможны через превращения бытия в инобытие, где осуществляется проникновение небытия в бытие так, что инобытие оказывается способом существования бытия. Мысль Платона такова: «Распространяющаяся на всё природа иного, делая всё иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию назвать это существующим» 76.

Речь у Платона идёт о такой превращаемости бытия в иное, где само бытие мыслится целым само по себе, а не как единство многого в сущем. Этот характер целостности определён не из сложения частей, ведь здесь и род бытия Платон мыслит целым, замкнутым на себя, а определён противопоставлением небытию: целостность сама по себе, чтобы иметь определённость не от частей, как это бывает всегда в целостности сущего, а определённость вне сущего, получает такую определённость из недостатка самой себя, а значит такая целостность по необходимости всегда изменяется относительно самой себя через проникновение небытия в её определённость.

Бытийное изменение есть необходимый момент бытия целого самого по себе, и если понимать так целостность бытия, то само по себе оно всегда содержит иное, в природе которого присутствует, по мысли Платона, неразделённость существования и несуществования. Если же спроецировать такое понимание бытия целого само по себе на существование родов бытия, то возникает картина многообразия бытийных изменений: «…в то время как бытие и иное пронизывают всё и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно совершенно ясно — необходимо должно быть небытием. С другой стороны, бытие, как причастность иному, будет иным для остальных родов и, будучи иным для них всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует; и всё остальное, каждое в отдельности и всё в совокупности, многими способами существует, многими же — нет» 77.

Итак, собственно онтологические изменения можно мыслить относительно обособленно от онтических изменений при условии предположения целостности бытия самого по себе. Тогда возникает многоплановость понимания бытийных изменений вообще в динамике бытия и инобытия.

Характеристика Платоном изменений бытия, которое не стоит и не движется, но обладает собственным способом существования через инобытие, может быть ориентиром для выражения изменений отдельного человеческого существования в аспекте его уникальности.

Возможность изменения отдельного человеческого существования в форме перехода к иному существованию не отменяет экзистенциальное ядро существования, но лишь фиксирует подвижность человеческой жизни, вне которой и само экзистенциальное существование немыслимо или мыслимо лишь отрицающим собственную основу — быть человеческим существованием. Латвийский философ К. Рутманис это выражает так «Что есть безосновность и неопределённость в сфере человеческого бытия? Прежде всего, выступившая в существе человека безосновность сказывает, что «на самом деле» всё может быть не таким, как мы себе это пред-ставляем. Соскальзывание всего пред-метного, пред-ставимого в бездну безосновности обнаруживает существенную особенность трансцендентального измерения человека, а именно: ему присуща возможность не быть» 78.

Человеческое существование как существование безосновно, оно исчезающе ничтожно (брошенность по М. Хайдеггеру), но как человеческое оно живое, а отдельное существование уникально живое. Бытийная подвижность живого в границах, определённых собственным ничто, присутствует за психологическими, социальными, ситуативными изменениями и через эти изменения.

Жизнь, живое представляют собой понятия, связывающие онтическое и онтологическое содержание мышления о человеке. Нельзя не заметить, что экзистенциализм в борьбе за существование, за чистоту воспроизведения его самим по себе лишил человеческое существование того богатства связи с содержанием жизни, которое было в философии жизни.

Анализируя возможности мыслить изменения человеческого существования с учётом онтологической антиномии «я существую» и «всё существует», можно выделить следующие планы рационального воспроизведения этих изменений:

  1. изменения в контексте исторической определённости бытия;
  2. изменения открытости бытию, то есть изменения интегральной человеческой способности переживать и понимать существование;
  3. изменения как превращение целостности существования в иное;
  4. изменения пропорций естественного и неестественного в связях онтологических и онтических изменений.

Изменения в контексте исторической определённости бытия

Первый план подразумевает анализ изменений человеческого существования через особенности философского понимания человека сообразно исторической определённости бытия. Это положение имеет в виду опосредованное философскими идеями видение целостных характеристик человеческого существования. В силу этого опосредования судить о том универсальном инобытии, которое присутствует и осуществляется в уникальности человеческого существования, можно лишь косвенно, но экзистенциальный аспект мышления по аналогии и исходно признаваемая способность понимать существование позволяют рационально воспроизводить эти изменения.

Историческая определённость бытия, которая указывает на специфику инобытия единства системы деятельности и человеческого существования, выражена в философском понимании человека, непосредственно предшествовавшем теоретическому оформлению психоанализа, философской антропологии, экзистенциализма, то есть речь идёт о некоторых идеях философов середины и конца XIX века.

Важно пояснить, что речь идёт не об идеях в контексте историко-философского процесса или в контексте развития методологии познания. Речь идёт о принятии позиции, предполагающей, что в философских идеях, в данном случае идеях о человеке, явлено изучение самого бытия, ибо идеи философии появляются в открытости бытию мыслящих философов. Тогда сами философские идеи философии жизни, экзистенциализма, психоанализа — это онтологические явления изменчивости человеческого существования, а не только логико-гносеологические концепты. Утверждение об абсолютности и исходной ценности жизни есть свидетельство радикального изменения жизни, её обесценения, угроз ей, а не просто отражение познания жизни в свете биологических, социологических и других конкретно-научных идей, появлявшихся в XIX веке. Утверждение о фундаментальной исходности человеческого существования в бытии и развитие экзистенциализма указывает на нечто глубоко изменившееся в самом человеческом существовании. А множество психоаналитических концепций — это не только свидетельство прогресса познания психики, сознания, человеческого я, но и несомненнное указание на нечто происходящее с психикой, сознанием и человеческим я. Всё это не означает, что сегодня, то есть в XXI веке есть позиция методологического вненахождения, позволяющая целиком превратить в своеобразные «эмпирические» факты эти идеи и концепции. Современные философии и любая методология не могут быть свободны от внутреннего воздействия на них собственной логики познавательного процесса, преемственно связанного с концепциями XIX века. Но если речь идёт о философском осмыслении бытия, а в контексте изменений человеческого существования об осмыслении исторической определённости бытия в инобытии как способа своего существования и включённости человеческого существования в эту судьбу бытия, то тогда философские идеи могут быть приняты в качестве указаний на онтологические изменения самого человеческого существования.

К обоснованию явлений изменчивости бытия ещё предстоит вернуться в анализе значения деятельности для человеческого существования. Но сейчас это только обозначение того, почему вопрос о возможности онтологических изменений, то есть изменений самого существования, может быть поставлен не в контексте понимания изменений у античных или средневековых философов, и даже не у И. Канта или Г. Гегеля, а именно после них. Репрезентируют надлом бытия, происшедший на обозначенном рубеже, С. Киркегор, К. Маркс, Ф.М. Достоевский и Ф. Ницше. В их творчестве содержатся отправные смысловые точки понимания бытийной изменчивости через развитие идей о человеке.

С. Киркегор, если рассматривать его идеи в применении к вопросу об изменении человеческого существования, возможность такого изменения понимает через бесконечное самоотречение, боль, силу абсурда, отчаяние. Исследование библейской повести об Аврааме, основоположнике радикального монотеизма, основано на представлении об особой преобразующей существование роли самоотречения, и С. Киркегор связывает эту роль с философствованием: «…то, что я обретаю посредством отречения, есть моё вечное сознание, а это по существу — чисто философское движение, которое я берусь осуществлять, когда это требуется, и к которому я сам могу подготовиться всякий раз, когда какое-нибудь конечное обстоятельство непропорционально вырастает передо мной…» 79. Самоотречение выше и значительнее убеждения: «Убеждённость не решается в болезненной печали самоотречения заглянуть в глаза невозможности» 80. Изменение, происходящее с человеком в самоотречении, открывает ему самого себя и возможность постигать существование: «…лишь в бесконечном самоотречении я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы постичь наличное существование силой веры» 81.

Бесконечное самоотречение предшествует вере и существенно то, что С. Киркегор, представляя вечным существом объект веры и, следовательно, понимая исток существования в этом существе, показывает возможность быть сопричастным вечности в бесконечном самоотречении, в философском движении. Самоотречение связано с негативными переживаниями боли, печали, открытости абсурда. Но поскольку речь у С. Киркегора идёт о бесконечном самоотречении, то в этой бесконечности есть место для иронии и юмора. «Ирония и юмор также рефлексируют о себе самих, а потому принадлежат сфере бесконечного самоотречения, гибкость их состоит в том, что индивид несоизмерим с действительностью» 82.

Бесконечное самоотречение Авраама происходит через усилия, мучения, боль, отчаяние, но всё это в рамках устремления к богу. Превращение существования в со-вечное самой вечности ведёт к тому образу рыцаря веры, который каждым своим движением вписан в гармонию бесконечности. И в этом плане то, что происходит с Авраамом, — это выход отдельного существования в превосходящую всё целостность и бесконечный выход из всех значений, составлявших содержание конечной жизни. Движение в гармонии с вечностью, бесконечностью, отрицание всего содержания своей жизни оставляет неизменным бытие самим собой. Авраам претерпевает колоссальные, глубочайшие метаморфозы на пути к вершине горы Мориа и на ней самой, но, как подчёркивает С. Киркегор, остаётся самим собой.

Другой аспект понимания изменений человеческого существования можно обнаружить у С. Киркегора в анализе относительно обособленных переживаний, содержащих свою собственную внутреннюю логику, которую можно характеризовать вне погружения существования в то, из чего оно исходит. Эта возможность определена С. Киркегором в том, «что реальность человека должна существовать как реальность Отдельного, Единичного перед Богом» 83. Существование реальности человека как отдельной — весьма значительная и многообразная тема в творчестве С. Киркегора. Относительно обособленного рассмотрения изменений в отдельном существовании присутствует анализ отчаяния: «Отчаяние — это безнадёжность, состоящая в невозможности даже умереть» 84. Будучи болезнью к смерти, отчаяние терзает человека, но в этом терзании, вместе с тем, удерживает от смерти. И здесь происходит изменение в отдельном существовании через накопление ничтожащего существование отчаяния. «Самоуничтожение, каким является отчаяние, бессильно и не достигает своих целей. Воля его направлена как раз к тому, чтобы самоё себя уничтожить, однако именно этого оно и не может, и само это бессилие является иным видом уничтожения самого себя, в котором отчаяние вторично не достигает своей цели — уничтожения я; напротив, это собирание воедино существования или же сам закон такого собирания. …Вовсе не утешая отчаявшегося, неспособность отчаяния его уничтожить, напротив, оказывается пыткой, что постоянно возобновляет свою боль, свои укусы; ибо только беспрестанно собирая в настоящем прошлое отчаяние, он отчаивается в том, что сумеет поглотить себя или же избавиться от своего я, уничтожить себя. Такова формула накопления отчаяния, подъема в этой болезни Я» 85.

Анализируемый С. Киркегором процесс содержит в себе важные особенности изменений отдельного существования: во-первых, это ничтожение самого себя. Я участвует в ничтожении себя, собирая существование воедино. Это ничтожение за счёт самого же существования, то есть за счёт его центрированности. Во-вторых, это самовозрастание отчаяния и тем самым самовозрастание ничтожения. Накопление отчаяния — накопление ничтожения. Поскольку анализ С. Киркегора недвусмысленно соотнесён с присутствием возможности смерти, самоубийства, постольку не будет натяжкой накопление ничтожения в отчаянии трактовать как накопление ничто в человеческом существовании, накопление ничто в значении действия — ничто, то есть ничтожения. Некоторая внутренняя, замкнутая на себя логика самовозрастания отчаяния демонстрирует возможность накопления ничто в существовании за счёт особых и собственно ему присущих онтологических свойств. Конечно, учитывая, что переживание отчаяния, как оно описано у С. Киркегора, не ведёт к абсолютному собственному ничто, так как это болезнь к смерти, но не сама смерть, значение накапливаемого ничто может пониматься только как производное, вторичное от исходного онтологического значения ничто собственного существования.

Таким образом, у С. Киркегора изменение отдельного существования связано как с выходом в превосходящую его целостность к богу, из которого собственно и исходит существование, так и с относительно замкнутыми в своей внутренней логике переживаниями, с накоплением в этой замкнутости ничтожения существования.

К. Маркс в ином плане, чем С. Киркегор, выразил тотальнось изменения человеческого существования. Суть этого изменения — самоотчуждение человека, утрата им самого себя. Это изменение происходит из внешнего источника — из деятельности, осуществляемой в системе общественных отношений. «Подобно тому, — пишет К. Маркс, — как в религии самодеятельность человеческой фантазии, человеческого мозга и человеческого сердца воздействует на индивидума независимо от него самого, т.е. в качестве какой-то чужой деятельности, божественной или дьявольской, так и деятельность рабочего не есть его самодеятельность. Она принадлежит другому, она есть утрата рабочим самого себя… В практическом действительном мире самоотчуждение может проявиться через посредство практического действительного отношения к другим людям» 86. Деятельность как источник самоотчуждения вместе с иными её значениями для человеческого существования — это особый предмет дальнейшего исследования. На данном этапе лишь важно отметить, что человек становится чуждым сам себе не через активность из себя самого осуществляемую как самодеятельность, а через деятельность, им осуществляемую, но принадлежащую другому. Это соучастие в деятельности, принадлежащей другому, так как её средства, предмет, цель, технология осуществления, результат не принадлежат самому рабочему. Это соучастие превращает рабочего в часть превосходящей его силы, противостоящей ему самому. Изменение, происходящее в самоотчуждении, тотально охватывает всё существование, так как происходит утрата самого себя. Но в понимании К. Маркса это самоотчуждение невидимо «изнутри» отдельного существования, претерпевающего такое изменение. Оно проявляет себя и вообще доступно пониманию и рациональному выражению в мышлении лишь через формы отношений между людьми. Поэтому, хотя и кажется, что идея К. Маркса о самоотчуждении может быть поставлена в один ряд с идеями С. Киркегора о самоотречении, отчаянии, болезни в самом человеческом существовании, нельзя упускать из виду некоторую несоизмеримость различий понимания этими мыслителями изменений человеческого существования. Они открыли изменяемость одного бытия, не сводимую целиком к изменениям сущего, так как для С. Киркегора и К. Маркса была понятна исходная возможность человека быть самим собой. Но если самоотчуждение есть утрата самого себя через деятельность в сущем и, в конечном счёте, это означает быть разным как часть чуждого сущего и быть самим собой в возможности, то самоотречение и отчаяние осуществляют себя помимо сущего, за сущим — в «я» самом себе как ничтожащей самого себя активности, но в этом-то ничтожении и присутствует возможность быть самим собой.

Особое значение изменений отдельного человеческого существования метафизически открыл и художественно выразил Ф.М. Достоевский. Специфика этих изменений в том, что они суть превращения целостности существования в иное, притом иной становится и сама способность человеческого существа быть открытым бытию. Такие изменения охватывают Ф. Раскольникова после совершения преступления, и Ф.М. Достоевский показывает в своем герое наличие за психологическими изменениями бытийного источника, превосходящего эти изменения. «Он шёл не останавливаясь. Ему ужасно хотелось как-нибудь рассеяться, но он не знал, что сделать и что предпринять. Одно новое, непреодолимое ощущение овладевало им всё более и более почти с каждой минутой: это было какое-то бесконечное, почти физическое отвращение ко всему встречавшемуся и окружающему, упорное, злобное, ненавистное. Ему гадки были встречные, — гадки были их лица, походка, движения. Просто наплевал бы на кого-нибудь, укусил бы кажется, если бы хоть кто-нибудь с ним заговорил» 87. Новое, появившееся в Раскольникове, превосходит всё бывшее с ним ранее. «Раскольников в бессилии упал на диван, но уже не мог сомкнуть глаз; он пролежал с полчаса в таком страдании, в таком нестерпимом ощущении безграничного ужаса, какого никогда ещё не испытывал» 88.

Так и в возрождении, обновлении Раскольникова изменение имеет смысл целостности: «Но тут уж начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою действительностью» 89.

Какие изменения Ф.М. Достоевский изображает в мучениях и обновлении Фёдора Раскольникова? Психологические, нравственные, ситуативные? Да, но ясно и присутствие в этих изменениях превосходящего смысла, несводимого ни к психологии, ни к нравственности, ни к ситуациям межличностных отношений. Этот превосходящий смысл витает над всем повествованием Ф.М. Достоевского, он собственно и связывает воедино всю ткань повествования, являющего в художественной форме исследование самого человеческого существования. А для плана анализа собственной изменчивости существования вне тех онтических изменений, через которые они могут быть обнаружены, художественно и рационально выражены, важно обратить внимание на то, что в Раскольникове после преступления присутствует не просто негативность существования, но наступление мёртвого на живое. И это умирание в себе некоторый процесс, как и то, что есть собственно в существовании происходящие изменения, вылившиеся в новое рождение.

В «Бесах» Ф.М. Достоевский изображает стремительное превращение, совершающееся с Кирилловым в мгновения, предшествующие самоубийству. Когда Кириллова находит Петр Степанович, то «его, главное, поразило то, что фигура не смотря на крик и бешенный наскок его, даже не двинулась, не шевельнулась ни одним своим членом — точно окаменевшая или восковая. Бледность лица её была неестественная, чёрные глаза совсем неподвижны и глядели в какую-то точку в пространстве» 90. И здесь в стремительном превращении за психологическим состоянием скрывается особая окаменелость, неестественность, неподвижность. Что особо важно, Кириллов обдумывал, обсуждал и готовил самоубийство. Это была его идея. Но ничто, скрытое за всем этим рациональным, своей значительностью превзошло весь длительный рациональный настрой Кириллова на самоубийство, причём превзошло в считанные минуты тем, как мёртвое проникло в ещё живое (своим присутствием) человеческое существо, оставшееся один на один перед действием самоуничтожения.

Л. Шестов высказал мысль о том, что ангел смерти слетел к Ф.М. Достоевскому не тогда, когда он на эшафоте слушал смертный приговор, и не тогда, когда он был на каторге. Присутствие смерти пронизывает саму жизнь. «Достоевский вдруг «увидел», что небо и каторжные работы, идеалы и кандалы вовсе не противоположное, как хотелось ему, как думалось ему прежде, когда он хотел и думал, как все нормальные люди. Не противоположное, а одинаковое. Нет неба, нигде нет неба, есть только низкий, давящий «горизонт», нет идеалов, возносящих горе, есть только цепи, хотя и невидимые, но связывающие ещё более прочно, чем тюремные кандалы. И никакими подвигами, никакими делами не дано человеку спастись из места своего «бессрочного заключения» 91.

Из открытия закованности самого живого человеческого существования в невидимой замкнутости возникает, по Л. Шестову, новое видение Ф.М. Достоевского, видение присутствия смерти в человеческой жизни. И может быть можно говорить о том, что появление такого видения и его воплощения в художественных образах есть также свидетельство глубоких изменений самой жизни Ф.М. Достоевского. Его герои не только расположены в своём ужасе перед собственным ничто и пребывают во всех ситуациях и вне ситуаций в особом смысле, превосходящем обычные значения компонентов этих ситуаций, но с его героями происходят такие изменения, когда в отношении всего окружающего мира и в отношении самого себя человеческое существо превращается в иное и, вместе с тем, продолжает существовать.

Иное проникает в этих превращениях не так, что чуждой становится какая-то часть мира или человеческого существа. В отличие от изменений онтических, охватывающих фрагменты сущего, инобытие суть изменение всей целостности отдельного существования. «Так идёт, что ли, или нет,» — думал Раскольников, остановясь посреди мостовой на перекрёстке и осматриваясь кругом, как будто ожидая от кого-то последнего слова. Но ничто не отозвалось ниоткуда; всё было глухо и мёртво, как камни, по которым он ступал, для него мертво, для него одного» 92. Обнаруживая инобытие, человек открывает себя перед собой, но собой изменённым проникновением каменной мертвенности. В окружении большого каменного города живое человеческое существо испытывает превращение, в котором мёртвость камня стала им самим. И это инобытие проникает в человеческое существо не по его воле, цели его действий, желанию, чьёму-то злому умыслу, хотя это всё есть в отношении конкретных фрагментов сущего. Помимо воли, цели и желания, злого умысла, хотя и через посредство их осуществления в частном изменении фрагментов сущего, инобытие захватывает целостность человеческого существа силой превращения его в иное.

Идея целостности изменения человеческого существа в иное присутствовала и у Ф. Ницше, который был современником Ф.М. Достоевского, но выразил эту идею в совершенно своеобразном культурном контексте своего творчества и другими средствами.

Ф. Ницше абстрактно-метафизически через понятие «человек вообще» выражает идею превращения человека в сверхчеловека: «Человек есть нечто, что должно превзойти» 93. Но если иметь ввиду более широкий контекст этой идеи как компонента личной духовной проповеди Ф. Ницше и понятие воли к власти трактовать как волю к жизни, 94 то в этой идее присутствует подтекст бытийного мышления, делающий сопоставимыми идеи Ф. Ницше с идеями С. Киркегора, К. Маркса и Ф.М. Достоевского. Новый человек (сверхчеловек) — это новое существо, которое отрицает прежнего, христианского человека со всеми нормами, идеалами, ценностями. Но в плане понимания изменений человеческого существования важно не конкретное многообразие того, что отрицается в старом человеке и что будет в новом. Важна идея тотальной превращаемости человеческого существа, важно, что это превращение происходит в самоусилении воли к власти, а не из каких-то внешних источников. Правда, в отличие от того, как изменение человеческого существования выражают С. Киркегор, молодой К. Маркс, Ф.М. Достоевский, идея Ф. Ницше о превзойдении человеком самого себя не указывает на внутренний мир какого-то уникального человека, ибо имя и образ конкретного героя Ф. Ницше — это не отдельное человеческое существование. Однако следует видеть именно широкий контекст личной проповеди Ф. Ницше. Тогда можно предположить за его метафизическими абстракциями и метафорами личное переживание и понимание собственного существования, а оно для творчества Ф. Ницше не безразлично. «Так говорил Заратустра», несомненно, евангелие от Ф. Ницше. Поэтому идея нового человека, превзойдения человеком самого себя, становится идеей, выражающей его собственное существование, и оно обострённо открыто было духу времени. Ф. Ницше была хорошо знакома глубокая целостная превращаемость человеческого существа. К. Ясперс, в частности, отмечал, что в личности Ф. Ницше сосуществовали «…два лица, и знаток Ницше в большинстве случаев прямо чувствует, принадлежит ли его произведение первому или второму его лицу» 95. Быть одним и быть ещё одним — не это ли бесконечный исток идеи грядущей метаморфозы человека вообще, понимаемого вполне абстрактно?

С. Киркегор, К. Маркс, Ф.М. Достоевский, Ф. Ницше жили в одно историческое время, но творчество каждого особое, уникальное, а их идеи вряд ли соизмеримы без какого-то методологического насилия. Так и тема изменчивости отдельного существования представлена в несоизмеримых планах понимания этими учителями человечества самого человека. Но есть то, что объединяет этих мыслителей вне содержания их идей: они мыслят и творят, когда ещё нет психоанализа, нет аналитики конечного бытия, нет лингвинистических кодов, нет метода деконструкции текстов, то есть их объединяет крайне существенная нерефлективность и тем самым почти первозданность мышления, ещё не оглядывающегося на всё, что сегодня превращает философию в бесконечное рассуждение «о философии». Человек для этих мыслителей пока ещё сохраняет целостность, на фоне которой возможно заметить распад человеческого «я».

Эти обстоятельства, а также некоторая специфика постановки проблемы изменений человеческого существования в сравнении с любыми постановками прежде дают возможность принимать этих мыслителей и их творчество в качестве репрезентации и своеобразного выражения изменения человеческого существования сообразно духу их исторического времени, причём изменения качественно иного, чем изменения человеческого существования в любых иных социально-культурных системах, существовавших и существующих до и вне индустриального общества.

Идея изменения человеческого существования у С. Киркегора, К. Маркса, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше отличается от идей религиозных превращений (ритуальные превращения, превращения в ведьм и т.д.), от превращений карнавальных, от превращений в лицедействе артистов и т.д. Особенность идеи изменения человеческого существования, общая для этих мыслителей, заключена в указании на внутренний целостный характер этого изменения. Это само-изменение. Отдельность человеческого существования мыслится иначе, чем отдельность от бога, даже если говорится о боге. У С. Киркегора Отдельный Индивид соизмерим с Богом. У К. Маркса, пока ещё не сказавшего, что человек «есть совокупность всех общественных отношений», человек может принадлежать сам себе вне процесса отчуждения. У Ф.М. Достоевского для Раскольникова всё мёртво и только «для него одного». Такая определённость в бесконечном самоотречении, в непринадлежности себе, в окружении мёртвым только для одного представляет собой одно в себе закрытое от всего иного бытие, которое не имеет «ни окон, ни дверей». Г. Лейбниц проработал логику такой отделённости в «Монадологии».

Мыслители XIX века ведут речь об отделённости человеческого существования через изменения, характерные для определённости их исторического времени. Отдельное человеческое существование самоизменяемо в отождествлении со всеми смыслами пребывания в целостном бытии, но отброшенном этими же смыслами внутрь себя в безусловное отделение. Раб, закованный кандалами, отделён от мира этими кандалами, ограничивающими его свободу, отделён волей того, кому он принадлежит, но ограничен и отделён именно он. Рабочий К. Маркса, сам себя продающий, сам совершающий деятельность, превращающую его в чуждое самому себе своей непринадлежностью себе существо, столь полно и всесторонне этим отделён от всего бытия, что требуется перетолковать всю историю, а может и все концепции бытия, чтобы можно было понять путь возврата к себе, в существование для себя. К. Маркс предпринял эту титаническую попытку сопротивления разорванности человеческого существования в его целостном изменении через новое понимание всей человеческой истории и всего человеческого познания. Раб может подчиняться хозяину и у него не будет кандалов, но он в этом подчинении остался самим собой, только теперь собой как рабом. Он раб, принадлежащий себе как раб. Раб един в своём существовании со всем своим рабским бытием, как он един с бытием в своей самотождественности, когда его свобода ограничена извне насилием. В том и в другом случае смысл непринадлежности себе совершенно иной, чем смысл непринадлежности себе рабочего. У К. Маркса рабочий не принадлежит себе всей целостностью бытия, от которого отделён фундаментальным изменением, осуществляемым собственной — чужой деятельностью. Раб мог принадлежать рабовладельцу, но быть самим собой, то есть в себе самом себе принадлежать. Кандалы потому и нужны были, что раб не имеет кандалов внутренних. Но и когда кандалов внешних не надо и раб сам принимает рабское бытие, он продолжает принадлежать себе в этой рабской самотождественности. Рабочий К. Маркса не принадлежит себе именно потому, что сам в себе содержит кандалы и сам в них себя заковывает. И как у С. Киркегора отчаяние самовозрастает, так у К. Маркса самоотчуждение рабочего также возрастает.

Преодоление разорванности человеческого существования К. Маркс в конечном счёте связал с изменением общественных отношений, созданием гармоничного общества. Ф. Ницше преодоление разорванности человеческого существования связывал с превзойдением человеком самого себя. С. Киркегор искал выход в особой вере, восстанавливающей единение человека с богом на пути совпадения имманентного и трансцендентного. В XIX веке мыслители ещё видели и рационально выражали пути преодоления разорванности человеческого существования, но целостность и внутренняя глубина открытых ими онтологических изменений выражали специфику исторического времени, отличающую эти изменения от времени предшествовавшего.

Изменения открытости бытию в самопонимании

Само понятие открытость бытию подразумевает меру открытости и, напротив, возможность закрытости. Н.А. Бердяев критиковал М. Хайдеггера за сведение философии существования к философии наличного существования. На первый взгляд, действительно, открытость бытия в наличном присутствии, в непосредственности содержит лишь плоскость открытости, но не глубину и бесконечность смыслового объёма экзистенции.

Не будет, однако, эклектичным утверждение о связи глубины смысла существования и наличного присутствия. Нет жёсткого разделения экзистенциального мышления, ориентированного на глубину экзистенции, и экзистенциального мышления ориентированного на непосредственность присутствия. Существование открыто себе тогда, когда сброшены формы его внешней истолкованности в проясняющем себя самопонимании. Открытость содержит собственную меру сближения непосредственности присутствия и глубины экзистенции. Горизонт понимания бытия очерчен не точкой, линией или плоскостью. Расположение существования, всегда открывающегося перед ничто-незначимостью мира, очерчено многомерностью всех смыслов, образующих горизонт понимания бытия, отталкивающий незначимость. Возможно мыслить выдвинутость существования относительно границы ничто по многим направлениям.

Изменения открытости отдельного существования определены в спектре значений между «есть» и «существую». Это различие обнаруживает глубину самопонимания, которая выражается в форме мышления или в художественном, религиозном, философском творчестве, а также в нравственно-значимых поступках и общении.

Поскольку акт существования и собственный смысл отдельного существования не могут быть переданы, то о том, как изменяется открытость существования, можно судить только по особенностям выражения смысла. К. Ясперс изучил творчество Ван Гога в сопоставлении со всей его жизненной ситуацией, насколько она могла бы быть проанализирована. В этом исследовании показано изменение проявлений экзистенции в зависимости от хода развития болезни Ван Гога. Сами картины художника передают изменения проявлений экзистенции через переживание иного. К. Ясперс пишет о своей увлечённости Ван Гогом и переживает особую открытость существования, выраженную в картинах Ван Гога. «Тут словно открывается на время первоисточник фактического существования, словно скрытые основы нашего бытия непосредственно проявляют себя… Это такое потрясение, которое не ведёт к ассимиляции чужого, но толкает нас к преображению в иное нам соразмерное воплощение. Это невероятно волнующий, но не собственный наш мир, из него исходит некое самосомнение, некие призывы, потому что они инициируют какое-то превращение» 96. Сама возможность судить именно об открытости существования по тому, как она выражена в художественном творчестве, означает иметь дело с изменениями этой открытости.

Более проблематичным выглядит определение открытости существования по её выражению в мышлении. Соответственно и определение меры изменений в таком выражении — тема специального исследования. Этот вопрос затрагивает самые тонкие струны самой философии и философствования, если понимать философию длящимся определением бытия. Для целей настоящей работы достаточно отметить обнаруживаемую в философствовании изменчивость открытости бытию, мерой которой является смысловое поле между «есть» предикации и существованием, совпавшим с целостным бытием. «Есть» предикации коррелирует с открытостью только в неустранимости присутствия и это можно определить как минимум открытости. Открытость существования целостному бытию в совпадении с ним можно определить как максимум открытости.

А.Л. Доброхотов, исследовавший историю понятия «бытие», отмечает, что Платон, возможно, не очень различал смыслы глагола «быть», если следовать так называемой «трихотомии Фреге», «по которой глагол «быть», выступая в роли связки, имеет три смысла: 1) «есть» предикации («Сократ мудрый»); 2) «есть» тождества («Сократ — человек»); 3) «есть» существования («Сократ существует»)» 97. Это свидетельство А.Л. Доброхотова можно принять в качестве указания на спектр изменений открытости бытию в мышлении Платона. Факт недостаточной дифференцированности «есть», «тождественно», «существует» свидетельствует об объёмной открытости бытию и сложной архитектонике сопряжения горизонтов понимания бытия Платоном. И, наоборот, когда мышление осуществляется с учётом трихотомии Г. Фреге, а следовательно, зависит в своём осуществлении от метода удержания различий «есть» — «тождественно» — «существовать», то мышление по необходимости сведено к линейной открытости бытию только в «есть», так как предваряющее воздействие метода сжимает любой объём понимания в линию логической последовательности выражения мышления, подчинённого этому методу. Здесь есть зависимость изменений открытости существования от схемы действий в аспекте выражения смысла посредством логического мышления. Эта зависимость подлежит исследованию в качестве стороны соотношения существования и деятельности. На данном этапе рассуждения можно отметить характер связи открытости бытию в самопонимании с рациональным мышлением. Сказаное о чём-то, что оно существует, конечно, ничего не добавляет к возможной определённости существующего. Но без установления выражения, указания на существование того, что определяется, всё остальное не имеет смысла. Области значений, безразличных существованию, как например: геометрические или числовые соотношения, метафизические категории и другие абстрактные конструкции, имеющие значение сами по себе, не существуют, а, выражаясь термином, который употреблял Б. Рассел, субзистируют. Субзистирование абстракций базируется на необратимости их понимания человеком в собственном экзистировании.

Рационально выраженные мысли о существовании, явившиеся как результат открытости бытию философствующего, получая определённость, обозначаемую понятиями (например, определение бытия через понятия возможности, действительности, необходимости), начинают собственную жизнь, жизнь субзистирующих абстракций. Так, у Платона в «Пармениде» показана противоречивость мышления о едином. Бытие в этих противоречиях может быть понято как противостоящее и не совпадающее с единым. Через это противопоставление уже возникла предпосылка понимания бытия Аристотелем. У него бытие есть аналогия всех родов сущего. Эта аналогия сама по себе не есть что-то обособленное, так как она образована только самими родами сущего, но и каждый из них в отдельности не представляет той одинаковости всех родов, которая присутствует только через них всех вместе. Д. Скотт в понятии бытия как однозначности мыслил эту однозначность одинаково присущей богу и его созданиям, решая проблему множественности и её существования в пользу одного и того же во всём, составляющем единство, которое иерархизировано сообразно своим родовым значениям, но пронизано однозначностью. У Аристотеля и Д. Скотта, если видеть ретроспективно открытость бытия в их понимании по аналогии с ходом мысли Платона, присутствовала посылка различения и отождествления единого бытия. Но у Платона в «Софисте» был выражен и иной ход мышления о бытии, который был направлен на компромиссную позицию открытия и удержания в мышлении бытия-становления Гераклита и бытия-неизменности Парменида. Такое понимание возможно лишь вне противопоставления бытия и единого. Бытие изначально понято как целостность, а не единство. В этом повороте мысли содержится идея обособления онтологического от онтического, то есть то основание, которое в наше время М. Хайдеггер избрал для определения смысла самого бытия. Если бытие изначально ненумерологическая целостность сама по себе, а не какая-либо форма единства, то тогда целостность вне частей и разделений для собственной определённости будет испытывать недостаток самой себя. Платон полагает способом существования так понимаемого бытия его инобытие. Применяя эту его мысль к изменениям открытости бытия в понимании философов от Парменида до М. Хайдеггера, можно заключить, что различия в трактовках бытия сами есть формы выражения инобытия как способа бытия, рационализированного в философствовании.

Сошлёмся ещё на одно выражение различий, характеризующих изменения открытости существования. Речь идёт о судьбе онтологического доказательства существования бога. В этой сложной и богатой различными перипетиями проблеме можно заметить проявления различий открытости существования, обозначающих возможные изменения отдельного существования. Во-первых, эти изменения различия заметны в подменах, производимых при изложении доказательства А. Кентерберийского. Особенно часты подмены операционального смысла понятия бог у Ансельма «то более чего нельзя ничего помыслить» на предметное «бог есть совокупность всех совершенств». Во-вторых, эти различия заметны в том, что существование толкуется только как логическое понятие или предикативная связка «есть», а тем самым исключается возможность трактовки мышления как события бытия. В-третьих, когда остаётся незамеченным, что А. Кентерберийский, по существу, доказывает существование бытия, а не бога, но при этом делается опровергающий вывод, то естественно предположить, сколь изменчив может быть горизонт понимания бытия и каковы различия открытости отдельного существования бытию. В этом аспекте ценным представляется анализ смысла онтологического «доказательства», проведённый С.Л. Франком. Он делает следующий вывод: «Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства состоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тезис, а в том, что сам этот тезис остаётся двусмысленным. А именно, пытаясь доказать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного бытия и должен как-то отождествить Бога с последним» 98. Это значит, что всё, действительно доказываемое А. Кентерберийским, — это само бытие, к которому может мыслящего вывести определённый способ рассуждения, достигающий некоторого предела собственного мышления. Безумец, которому адресовано доказательство, может открыть посредством этого способа бытие, но не Бога. К теологии, теизму и атеизму это открытие не имеет отношения, если только исключить теизм, постулирующий тождество бытия и бога. В принципе тайна онтологического доказательства восходит к Пармениду, обнаружившему возможность мыслить бытие, которое только и есть понимание вне противопоставленности объективного и субъективного, то есть понимание как горизонт открытости существования, пронизывающего своей превосходящей целостностью всё мышление, становящееся тем самым самим бытием. И у Р. Декарта «я мыслю» само есть уже событие бытия: «я существую».

Искусно использованная И. Кантом номинальная подмена бытия богом в онтологическом доказательстве предопределила распространённость искажённого представления доказательства А. Кентерберийского во множестве повторений кантовского опровержения. В этих повторениях, однако, была потеряна сложная схема понимания И. Кантом бытия, благодаря которой стала возможна концепция, в которой понятие бытия было сведено к логической связке «есть».

Если для И. Канта подмена «бытие-бог» была видима и понятна и, более того, использована для трактовки бытия в субъект-объектной схеме деятельного отношения человека к миру, то для тех, кто воспроизводил кантовское опровержение онтологического доказательства ради самого опровержения, само бытие было открыто лишь в той степени, чтобы понимать проблему только в определенной И. Кантом предикативной плоскости мышления о существовании как пустом «есть». Между тем И. Кант вводит условие, которое не считает нужным даже доказывать: каждый разумный человек должен признавать, «что все суждения о существовании синтетические» 99. Увы, только безжалостное время можно спросить, был ли разумным человеком Парменид, высказав суждение «всё есть бытие», и можно ли это суждение отнести к аналитическим или синтетическим суждениям в классификации И. Канта.

В онтологическом доказательстве и ему подобных рассуждениях по сути философы пытаются через мышление передать акт существования или, по крайней мере, указывают на возможность, определённым способом размышляя, выйти к существованию самого себя как к онтологическому факту, то есть со-бытию в бытии. Но поскольку акт существования не передаётся, то для человека, пребывающего в спектре понимания существования на основе тождества присутствия и необходимости логической повторяемости, фиксированной в связке «есть», различие между «я мыслю» и «я существую» — это лишь гносеологическое различие суждений сообразно различию содержания понятий, образующих эти суждения. Более того, если заведомо предполагается, что речь идёт о категориальном мышлении и выполнении логических правил, то «я существую» как онтологический факт просто и не может иметься в виду — это побочное, не относящееся к категориальному анализу психологическое обстоятельство. В логическом анализе странно и неуместно выглядело бы принимать во внимание тот необычайный духовный подъём А. Кентерберийского, доказывающего безумцу существование Бога, или восторг Р. Декарта, в «я существую» пережившего открытие самого себя. Причём открытия себя в бытии посредством собственного размышления.

Э. Гуссерль различал логическую и психологическую последовательность развёртывания всякого познания. В случае анализа онтологического доказательства очевидно глубокое взаимодействие этих сторон познания. Столь же очевидно присутствует в самом доказательстве и в его опровержениях доминирование логической стороны.

Это доминирование проявилось не только потому, что А. Кентерберийский самим «доказательством» бросил бытийный вызов всему логическому и предположил логическому быть в пределах бытия, а не вне бытия, и это оказалось невозможным, но это доминирование проявилось потому, что есть исторически саморазвивающийся через преемственные формы всех видов человеческой деятельности компонент разрушения и уничтожения, обусловливающий в целом изменение открытости отдельного существования в крайнюю минимальную точку фиксации неустранимого присутствия «есть».

Можно заметить, что плюрализм философии не является произволом субъективного фантазирования. Этот плюрализм выражает разную степень открытости бытию самопонимания философствующего и возможности рационального оформления этой открытости.

Изменения как превращение целостности существования в иное

Идея Платона об инобытии как собственном способе существования самого бытия может быть применима к отдельному человеческому существованию при условии понимания специфики его целостности, определённой в предшествующем параграфе. У Платона речь идёт о многообразии способов быть через инобытие сообразно различающей всё природе иного. Для отдельного существования многообразие способов быть через инобытие относительно самого себя может быть обозначено понятием изменений-превращений. Превращения есть переходы в инобытие отдельного существования с сохранением собственного присутствия. Есть переходы в инобытие как экзистирование, то есть онтологическое движение первовстречаемости бытия. Это фундаментальное непрерывное и инобытийное превращение самого присутствия.

Для М. Хайдеггера это был основной предмет анализа человеческого существования. Есть переходы в инобытие обратимые или осуществляющие своим многообразием осново-превращение присутствия в экзистировании. В этом плане следует понимать превращениями уже привлечённые в анализ явления человеческого существования, как они были выражены С. Киркегором, К. Марксом, Ф.М. Достоевским и Ф. Ницше.

Авраам у С. Киркегора на пути к горе Мориа преодолел в себе всё, что составляло суть и содержание всей его жизни. Он шёл к горе Мориа и был тем же, но и совершенно иным по отношению к себе и своему сыну Исааку, по отношению ко всему существующему, по отношению ко всем традициям и ко всем возможным ходам абстрактного мышления о происходящем. Но что поражает С. Киркегора — Авраам остался самим собой. В кого же ему пришлось превратиться в момент, когда он занёс нож над своим сыном? И как он вернулся оттуда?

У К. Маркса самоотчуждение индивида превращает его в не принадлежащего самому себе. Это обратимое превращение при условии изменения общественных отношений и деятельного самопреобразования индивида осуществлением преобразования условий, вызвавших самоотчуждение.

У Ф.М. Достоевского Раскольников чувствует, как после совершения преступления в нём произошло внутреннее не локализованное в каком-то определенном смысле, омертвляющее его жизнь превращение. Это превращённое существование во внутренней мёртвости длится вплоть до искры возрождения-превращения в новом рождении себя иного, по иному открытого предстоящей жизни. У Ф. Ницше человек должен превзойти себя. Если отвлечься от абстрактного содержания понятия человек вообще, а мыслить действие самовозрастающей воли в открытом себе существовании и вести речь о самом Ф. Ницше, то превзойдение себя есть борьба с противостоящими, порабощающими существование превращениями: превзойти себя в себя иного, противостоящего внутри и во вне сокрушающим тебя силам в отсутствии каких-либо смысловых опор в бытии («бог умер») — это творение-превращение себя для сохранения себя живым и дееспособным.

Тема превращения всегда была значима в мифологии, религии, искусстве, отчасти в философии и психологии. В мировоззрении и переживаниях людей различных эпох превращения то ужасали (такова, например, в средние века женщина, превратившаяся в ведьму), то вызывали радость, очищение, свободу, смех (символические превращения в карнавалах, праздниках, обрядах). Сама личность человека, посвящавшего свою жизнь воплощению каких-либо превращений, всегда вызывала особое внимание. Шаман, превращающийся посредством ритуалов в иных существ, возвышался над теми, кто внимал в ужасе и восхищении тому, что с ним происходит. Артисты, превращающиеся в своих героев на сцене, то возносятся за своё искусство до небес, то их презирают так, что не хоронят даже на кладбищах, как это было в эпоху средневековья. Почти во всей истории мистический ужас или неестественный смех сопровождал отношение к превращению человека, совершающемуся в психической болезни. Снятие кандалов с психически больных Филипом Пинелем было шагом в новую эпоху человеческого существования, — эпоху, которую сегодня обозначает место психоанализа в культуре.

Для целей настоящего исследования следует подчеркнуть особое значение всегда имеющегося эталона человека, некоторого инвариантного минимума или максимума человеческого, относительно которых изменения воспринимаются и понимаются как превращение. При этом эталонная норма человеческого остаётся в самом превращённом, так как это не совершенно иное, а иное, как-то удерживающее присутствие человечности. Даже если человек превратился в камень или кошку, то мыслящий возможным такое превращение человек проецирует человеческое присутствие в камень или кошку. Если же речь идёт о шамане, ведьме, артисте, психически больном, то есть собственно о людях, но становящихся иными, то здесь мера человеческого или эталон человека, относительно которого воспринимается и понимается превращение, необходима в тех, кто воспринимает и понимает превращения, или, наоборот, со знаком сверхположительности предполагается в самом превращённом.

В предельном смысле человеческое в превращённом представляет собой способность иметь отношение к своему существованию, каким бы иным оно ни было. Это обстоятельство важно для дальнейшего исследования в гл. 2,3 характера превращаемости человеческого существования в инобытии субъекта деятельности.

Тема превращения так или иначе присутствует в эссенциальных подходах к пониманию человека. Так, в материализме существует представление о том, что человек, будучи вершиной эволюции материи, в снятом виде содержит в себе все структурные уровни материи. Поэтому мозг человека — универсальный субстрат и в особом уподоблении всему существующему позволяет осуществлять познание мира. Хотя здесь представление о человеке опосредовано бесконечно обширным научным познанием, которое не имеет дела с человеческим существованием, а лишь с его воплощением, сама идея универсального уподобления всему существующему указывает онтическую основу многообразия превращений человеческого существования.

Э. Канетти, специально исследовавший способность человека к превращению на основе психологического и этнографического материала, прослеживает развитие превращения от предчувствия, подражания, через притворство до способности человека быть в разное время то одним, то другим и потом снова самим собой. Э. Канетти отмечает как факт огромного значения возникающее в превращении отношение: я в себе — знак другого существа при том, что существо остаётся тем, что оно есть, а я в себе остаюсь самотождественным.

Э. Канетти обосновывает идею о человеке как существе, ставшем способным превращаться во что угодно с сохранением самотождественности. Сравнивая человека с животными, он отмечает: «Человеческая жизнь богаче всех других в смысле превращений» 100. В этом плане запреты и регулирование многообразных превращений составляют важный компонент социальности, выражаемый в религии и морали.

Связь превращений человека как деятельного, социального существа с превращениями-изменениями человеческого существования можно установить, исследуя специфику деятельности и её взаимосвязи с существованием. Но прежде чем перейти к этой части работы, необходимо ещё до этого прояснить вопросы о центрированности человеческого существования в онтологических изменениях и о соотношении естественного и неестественного в этих изменениях.

Онтологические изменения отдельного существования, каковы бы они ни были и какова бы ни была инобытийность переходов как способов бытия, содержат вопрос: относительно чего происходят эти изменения или кто-что изменяется? Если речь идёт об изменениях открытости существования или изменениях-превращениях существования, то в случае относительно обособленного само-бытия отдельного существования как понять это «само»: это «себе»-открытость или в «себе»-превращаемость? У Платона многообразие способов инобытия проистекало из изначального различия родов бытия, а когда шла речь о бытии самом по себе как целом, то недостаток бытия, то есть небытие вели к неравновесности, постоянно осуществляющейся в переходе к инобытию. В отдельном существовании, совпадающем с целостностью бытия, как раз и стоит вопрос, что или кто переходит, а в конечном счёте, вообще какова смысловая точка, относительно которой есть бытие и есть инобытие. У М. Хайдеггера в «Бытии и времени» безусловность присутствия самой своей неустранимостью в любом смысле ничтожности была темпоральностью хода бытия. И этого достаточно для выявления основоположений человеческого существования при том условии, которое выполнял М. Хайдеггер. Этим условием было обособление анализа присутствия от деятельности, хотя при этом и использовались понятия «имениедела», «присутствие поступает», но всё это не выходя из смыслового поля онтологии, противопоставленного онтическому. «Мы избегаем термина «действовать» намеренно» 101 — пишет М. Хайдеггер. Для того, чтобы была возможность в каком-то смысле сопоставить отдельное существование и действие, экзистирующее присутствие и субъекта деятельности, изменяющего сущее и самого себя, нужно выявить смысл центрированности отдельного существования относительно переходов в инобытие, изменений открытости существования и изменений превращений.

В стране чудес у Л. Кэрролла Алиса претерпевает множество превращений: она становится то меньше, то больше, то одной девочкой, то другой, то похожей на подзорную трубу, то её части отдельно существуют и т.д. Предметы вокруг неё также превращаются. И все эти превращения сопровождаются вопросами Алисы: «Кто я?» или «Кем я была?» Алиса самим вопросом «кто я?» устанавливает своё я относительно собственных превращений, также как и относительно превращающихся вокруг неё предметов и существ. Способность задать вопрос «кто я?» относительно происходящих изменений есть констатация уже присутствия я. Поэтому такой вопрос содержит отношение к превращениям и показывает действие, обеспечивающее вненахождение относительно превращений. Такая центрированность есть, следовательно, деятельностная центрированность я-субъекта, оказывающегося посредством действия задания вопроса самим по себе вовсе не превратившимся. Поэтому понять бытийную центрированность отдельного существования в превращениях и её отношение к деятельной центрированности в я-субъекте действия следует изнутри самого превращения. Такое понимание имеет смысл, если иметь в виду фундаментально-необратимое превращение в экзистировании присутствия, охватывающем собой любой смысл я-субъекта действия.

Смысл превращения и смысл центрированности относительно превращений отдельного существования высвечивается самим русским словом превращение. В слове пре-вращение содержатся различные взаимопроникающие значения. Это вращение, то есть движение по кругу, движение во-круг, причём это кружение замкнуто образуемым кругом. Это также вращение, то есть рост, растущий вовнутрь, некоторое органическое проникновение или врастание в живое, если представлять возможность роста свойством живого. Превращение есть единство значений кругового движения и органического роста вовнутрь. Тогда смысл центрации отдельного существования относительно превращения заключён не во внутреннем центре, вокруг которого идёт вращение и в который идёт вращение, а во внутреннем принципе всего превращения, состоящем со всеми смысловыми точками в отношении самоопределения своего присутствия, благодаря которому совершается вращение в обоих названных выше значениях.

Центрированность отдельного существования заключается не в противостоянии какой-либо точки массе других точек как некоей периферии. Отдельное существование — это всегда со-стояние со всеми своими точками смысла и значения всех событий, существ, вещей, идей, знаков и т.д., то есть со-стояние — это связанность, изначально никогда не прерывавшаяся. Центрированность отдельного существования — это внутренний принцип присутствия, относительно которого совершаются изменения-превращения существования. Внутреннее этого принципа определено границами ничто как абсолютной внешности, внеположенности существованию. Внутренний принцип символизирует устойчивость отдельного существования, относительно которого происходят изменения.

Изменения пропорций естественного и неестественного в онтологическом аспекте

В отдельном существовании устойчивость проявляет себя в изменении согласно естественному порядку. Когда Г. Лейбниц, в своём видении универсума монады, полагает беспрерывность изменений, происходящих в каждой монаде, то он имеет в виду именно естественные изменения. «…Естественные изменения монад происходят из внутреннего принципа» 102. Как в изменениях Космоса у Гераклита есть себе тождественный Логос, определяющий естественный порядок изменений, так в изменениях монады Лейбница есть себе тождественный внутренний принцип, определяющий естественные изменения монад. Это созвучие понимания естественности изменений в Космосе и естественности изменений в монаде, соотнесённых в своей возможности с устойчивым Логосом, выражает единое в многоразличных изменениях, а именно то, что существование не только явлено в изменениях, а оно в них коренится, если они естественные. Естественные изменения того, в чём воплощено отдельное существование, а воплощение — это не только тело, но и гармоничная ему среда, образуют онтическое основание неизменности отдельного существования в собственных границах. Вся совокупность естественных изменений в отдельном существовании тождественна его ничто в смысле границ отдельного существования. Этим ещё ничего не говориться о «естественности» смерти человека или живых существ. Речь идёт только о том, что по мере отрицания бытия всей совокупностью естественных изменений отдельного существования определяются его границы как его собственное ничто. Своё ничто отдельного существования всегда есть символ его неустойчивости. Неустойчивость в бытии отдельного существования, несущего в себе своё собственное отрицание наличием возможности своего ничто, противоположна значению естественных изменений, образующих основу устойчивости отдельного существования. Способы осознания устойчивости отдельного существования, исключающие всякое отношение к собственной неустойчивости, ведут к отождествлению целостного бытия и отдельного существования. Мистическое или религиозное единение с целостным бытием, когда осознаётся мгновение вечности, суть уход переживания и понимания в неизменность отдельного существования, когда переживающий и понимающий поворачивается спиной к собственному символу ничто. Но и, наоборот, стоять лицом к ничто, переживая и удерживая в понимании неустойчивость собственного отдельного существования, равносильно переживанию крушения целостности бытия и исчезновения всего мира.

Полагая вслед за Г. Лейбницем наличие естественных изменений не чуждых существованию, а необходимо его сохраняющих, следует видеть и выделять неестественные изменения, в которых и таится неустойчивость отдельного существования. Неестественные изменения ведут отдельное существование к инобытию и, в конечном счёте, к своему ничто. Г. Лейбниц в своем видении монады полагает, что «так как естественное изменение постепенно, то кое-что при этом изменяется, а кое-что остаётся в прежнем положении» 103. Тогда любое прерывание постепенности окажется изменением неестественным. Это понимание противопоставленности естественных и неестественных изменений в отношении сохранения отдельного существования даёт возможность понять стремление найти в мире неизменности (первоначала, бытие, идеи, бог, научные фундаментальные истины и т.д.), которые противостоят неестественным отрицающим существование изменениям. В предельном моменте отождествления отдельного существования и целостного бытия изменения вообще исключены и то, что понимается, как естественные изменения, есть продукт мышления, порождаемый действием неестественных изменений. Более того, мыслить человека как конечное существо перед лицом бесконечности и в недостижимости этой бесконечности, а значит и «естественную» смерть всегда признавать трагедией означает измерять существование неестественными изменениями, в которых возникает определённость времени. Тогда смерть выглядит неестественной, а отдельное существование трагичным.

Что или кто производит неестественные изменения? Как понять суть «неестественности» для отдельного существования некоторой части изменений или неестественности изменения их темпа, соразмерности? Всегда ли отчаяние, отречение, отчуждение, превзойдение себя неестественны в той качественной определённости, которая была выражена мыслителями XIX века? Отрицательные изменения человеческого существования были всегда, но вопрос именно в особом качестве их неестественности, которое философы-экзистенциалисты и косвенно психоаналитики выделяют в исследовании признаков, характеризующих несколько последних поколений.

Относительно применения понятия изменение к человеческому существованию следует отметить аксиологический смысловой момент слова изменение в русском языке. Русское слово изменение содержит смысл измены, смысл предательства. Если заострённо выразить этот смысл, то можно сказать об изменении как предательстве бытия по отношению к самому себе. Измена бытия самому себе, становление инобытия, последовательность мгновений иного содержит процесс нарастания небытия. Другой смысл русского слова изменение содержит подтекст мена, обмена, связи с меновыми отношениями, то есть смысл из мена исходящий. Бытие меняет себя на себя же, но тем, что происходит «мен» как отношение бытия в себе и действия относительно себя же, осуществляется саморазличие бытия и инобытия. Следовательно, мыслить и говорить об изменении, интонируя корневые значения этого слова или бессознательно подвергая мысль зависимости от этих значений, — это мыслить и говорить о противоречивости бытия. Изменения как измены указывают на прерывность бытия в исчезновении, разрушении чего-то онтически определённого, но этим самым разрывается и онтологическая ткань неизменности присутствия всего сущего.

Г. Лейбниц, связывая происхождение естественных изменений с внутренним принципом монады, предполагает, что «монады могут образовываться или погибнуть сразу» 104. Такое понимание основано на представлении о творении монад богом. Естественность внутреннего принципа всех изменений монады поставлена в зависимость от субъекта и акта творения. Какими бы признаками ни наделять такой акт творения, он будет мыслим лишь на основе аналогии с человеческим творением всего искусственного. Поэтому, признав естественность изменений связанной с внутренним принципом существования, следует на этом ограничить аналогию отдельного существования с монадами Г. Лейбница. Вообще, идеи бога, безличной воли, творческой потенции материи к саморазвитию применимы для абстрактного описания какой-либо сущности человека, но не для открытия уникальности человеческого существования.

Открытость отдельного существования в совпадении понимания со-существования себя и всего сущего воплощает принцип существования самого по себе не где-то внешне определяющим отдельное существование, а воплощает этот принцип уникально присутствующим в человеческом существе. Когда Б. Спиноза говорит, что через человека, любующегося богом, бог любуется самим собой, и когда М. Шелер полагает, что через человека первосущее мыслит себя, тогда, как думается, эти мыслители выражают своими системами понятий определяющую человека и принадлежащую собственно человеку способность открытия за любой сущностью принципа существования самого по себе. У М. Хайдеггера эта собственно человеческая способность определена так: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция не просто основание возможности разума, ratio; экзистенция есть то, в чём существо человека хранит источник своего определения» 105.

Естественность внутреннего принципа отдельного человеческого существования, придающего смысл естественности изменениям, проистекает из открытости бытию, развивающейся из предпонимания в бытийное самопонимание. Само пребывание понимания в антиномии « я существую» и «всё существует» определяет внутренний принцип отдельного человеческого существования, образующий меру естественного и неестественного во всех онтологических изменениях. Рассматривая изменения отдельного существования в аспектах историчности, открытости бытию, превращений, пропорций естественного и неестественного, приходится по необходимости логического предметного мышления рассуждать о человеческом существовании как некоем предмете, что и было осуществлено в данном параграфе. Экзистенция имеется в виду, но оказывается за скобками, поскольку она превращена в предмет, о котором нечто утверждается, то есть утверждается, что изменяется. В этой двусмысленности однако всё-таки есть основание соотнесения деятельности и существования, если полагать, что обозначенный в §3 смысл уникальности (момент совпадения «я существую» и «всё существует») может быть определяющим признаком для понятия — «отдельное существование» как понятия-экзистенциала.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 2. Философские дискурсы деятельности


§1. Проблема деятельности у экзистенциальных мыслителей

Начиная с классической немецкой философии деятельность как предмет изучения, деятельность как категория философии и науки, деятельность как сама себя обосновывающая познавательная активность человека изучается различными методами, и это изучение привело к возникновению различных концепций деятельности. Это идеалистическая концепция деятельности классической немецкой философии, диалектико-материалистическая концепция деятельности в марксизме, философско-антропологическая концепция (А. Гелен), социологические концепции (М. Вебер, Т. Парсонс), праксиология Т. Котарбинского, психологические концепции (Ж. Пиаже, Л.С. Выготский), бихевиоризм (Дж. Уотсон, Э. Толмен), операционализм (П. Бриджмен). Когда это многообразие концепций было развёрнуто, а относительно философского и гуманитарно-научного познания стало возможно предполагать действие деятельностной парадигмы, М. Хайдеггер высказал парадоксальную мысль: «Мы далеко ещё не продумываем существо деятельности с достаточной определённостью. Люди видят в деятельности просто действительность того или иного действия. Его действительность оценивается по его пользе» 106. Этим суждением М. Хайдеггер указывает на неразработанность проблемы деятельности в аспекте онтологии человеческого существования. В условиях развития глобальной деятельности и господства деятельностной парадигмы в познании это непреходящая задача философии.

Переход от онтологических понятий, характеризующих существование, к понятиям, характеризующим деятельность, связан, во-первых, с учётом различия онтологического и онтического содержания, во-вторых, с учётом различия понятий-экзистенциалов и понятий абстрактно-логических. Многоплановость различий, связей онтологических понятий, характеризующих «чистое» существование, и понятий онтических, необходимых в характеристике деятельности, включает следующие аспекты: во-первых, отдельное человеческое существование воплощено в живом теле и во всём, без чего живое невозможно; во-вторых, есть сущее с его качественной и количественной определённостью, данной в экзистенциальной первовстречаемости человеческому пониманию; в-третьих, в многообразии существующего присутствует самостоятельное экзистирование различных существ, а это значит, что, даже предполагая несоприкасаемость отдельного существования с иным (как несоприкасаемы монады Г. Лейбница), следует мыслить о со-существовании, выражая это мышление в понятиях; в-четвёртых, деятельность в её ведущей функции образования человека-субъекта предполагает мыслить сущее всегда разделённым или единым, но не изначально целым; в-пятых, необходимо выразить включённость воплощённого существования в субъект-субъектные (Я и Другой) отношения, которые в деятельности превращены в субъект-субъектно-объектные отношения; в-шестых, поскольку деятельность связана с познанием, знанием, со-знанием, постольку необходимо осмысление связи экзистирования и субзистирования, то есть онтологического самопонимания и субзистирующего бытия абстракций, универсалий, научных и метафизических концептов, включая рационализацию понимания существования.

Каждый аспект этой многоплановости представляет требование совмещать понятия, идеи, которые взаимно не могут быть применимы к сравниваемым феноменам. Достаточно сказать, что деятельность невозможно мыслить вне причинно-следственных связей, так как даже чистая форма действия есть причиняющая активность. А что касается бытия, то следует признавать принцип М. Хайдеггера, согласно которому бытие «не подлежит воздействию со стороны и не действует само. Никогда бытие не включено в рамки причинно-следственных взаимосвязей» 107. Между тем мир воплощённого существования, качественной и количественной определённости сущего, многообразие существ, процесс познания и преобразования сущего, коммуникация — весь — это мир пронизан причинно-следственными связями.

Интуитивное видение несоизмеримости планов мышления, возникающих в анализе соотношения существования и деятельности обусловливает исключение значительной части деятельностной проблематики из философствования экзистенциальных мыслителей. Так, Э. Левинас полагает, что в анализе эмпирической деятельности мы имеем дело с бухгалтерским подсчётом следствий. По Э. Левинасу, «неуспешность человеческой деятельности даёт нам урок шаткости понятия «человек». Но мыслить человеческую деятельность на уровне труда и распоряжения — значит брать её в её производных формах. Деятельность, отличная от простого перераспределения энергии вдоль причинной цепочки, — это начинание, иными словами, существование в качестве истока и направленности от него в будущее. Поэтому она совершается в начинательности — в свободе осознания» 108. И это так, если не задавать вопрос о природе открытости существования, истоке самой свободы осознания. Конечно, из предпонятости, из свободы осознания следует исходить экзистенциальному мышлению в понимании человеческой деятельности, ибо деятельность невозможна без человеческой способности в какой-либо форме иметь отношение существования к самому себе. Но универсальность философствования предполагает рефлексивный взгляд на собственные предпосылки мышления, тем более, что само мышление есть деятельность или её звено. В экзистенциальном мышлении открытость человеческого существования себе и событие выражения этой открытости каким-либо способом есть совпадение существования и деятельности. Но совпадение содержит различие экзистенциальной и деятельной природы человека. Это не возражения Э. Левинасу, а стремление развить его мысль в ином направлении: эмпирическая деятельность не безразлична способности человеческого существования быть открытым себе. Это направление исследования предполагает раскрытие следующего тезиса: исток и возможность деятельности заключены в способности человеческого существования открыть себя и открыть существование всего иного, но открыть существование можно лишь в действии, включая действие отрицающее существование. В §1 уже был затронут один из аспектов этого понимания: рациональное мышление в деятельности по определению бытия содержит момент отрицания бытия.

Нечто близкое по смыслу идее Э. Левинаса об исходности осознания существования для деятельности и исключению эмпирической деятельности из анализа существования и деятельности высказывает Ж.П. Сартр.

Ж.П. Сартр показал неразрывность человеческого существования и деятельности в самой исходной взаимной предустановленности этих феноменов: «Человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для неё быть — значит действовать, а прекратить действие — значит перестать быть» 109. Ж.П. Сартр выразил суть человеческого творения отрицательных реальностей: «Человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир».

Однако вместе с тем Ж.П. Сартр исходил из трактовки совпадения человеческого существования и деятельности в смысле творения человеком самого себя, а потому деятельность эмпирическая, то есть изменяющая сущее, не принималась им как нечто, с чем можно соотносить человеческое существование. И это понятно, если принять во внимание отстаивание Ж.П. Сартром отсутствия онтической сущности человека, а также присутствие сущности человека как его существования, и, следовательно, признание, что «я — существование» — это чистая возможность, реализуемая в действии. Поэтому «и отношения человека с миром, на которые указывают отрицательности, не имеют ничего общего с отношениями a posteriori, которые образуются нашей эмпирической деятельностью» 110.

Различие действий, образующих творение человеком смысла самого себя, и действий, изменяющих нечто в сущем, идеально подходит для различия онтологии существования и онтологии деятельностного преобразования мира. Если бы действия были только мои, если бы в действиях не было бы присутствия иного и других, то такие различия исчерпывали бы проблематику соотношения существования и деятельности. Но действия, которые творят меня, есть всегда присутствие иного и других. Поэтому эмпирическая деятельность никак не может быть игнорируема в проблеме соопределения существования и деятельности. Совпадение экзистенциальной и деятельной природы человека в реализации проекта самого себя, на чём основывает Ж.П. Сартр суждения о соотношении человеческих действий и существования, содержат неустранимый момент различия, так как в действиях присутствуют интенции, онтологические связи, проникающая предустановленность из эмпирической деятельности.

М. Хайдеггер, анализируя положение Ж.П. Сартра о сущности человека как его существовании, показывает методологическое затруднение так понимаемого экзистенциализма. Возникающий в развиваемом Ж.П. Сартром понимании человека отрыв экзистенции от эссенции обнаруживает в онтологических построениях «забвение истины бытия» 111. Различием сущности и существования пронизана суть европейской истории, но обособление экзистенциализмом экзистенции скрывает динамику этой сути. Между тем сам М. Хайдеггер в «Бытии и времени» разделением бытия и сущего, соответственно полаганием отличия онтологического содержания понятий и суждений от онтического содержания, породил ту же проблему возврата из онтологического обособления человеческого существования к онтическому миру человека воплощённого, духовно-душевного, действующего. Поэтому, критикуя Ж.П. Сартра и дистанцируясь от его экзистенциализма, М. Хайдеггер, во-первых, указывает лишь на подготовительный характер «Бытия и времени»: «Дело там идёт о подготовке пред-посылок» 112, то есть это проработка подхода к пониманию смысла бытия человеческого существа. Во-вторых, М. Хайдеггер полагает, что «сущность человека в сравнении с тезисом «субстанция человека есть его эк-зистенция» ведёт к отдалению от понимания бытия».

К проблематике деятельности М. Хайдеггер обращается в «Бытии и времени», когда он анализирует зов совести, что само по себе символично. Он пишет: «Позитивно содержания в призыве недосчитывают из-за ожидания конкретно применимых сведений о поддающихся распоряжению и расчёту надёжных возможностях «деятельности». Это ожидание основано в толковательном горизонте понятливого озабочения, подгоняющего экзистирование присутствия под идею регулируемого хода дела. Такие ожидания, отчасти негласно лежащие в основе требований материальной ценностной этики в противовес «лишь» формальной, совесть конечно разочаровывает» 113.

Из этого непосредственно можно заключить, что использование понятий, содержание которых деятельностно определено, неслучайно у М. Хайдеггера заменяется в анализе существования понятиями «подручное», «имение дела», «орудование», как если бы это были лишь экзистенциальные отражения атрибутов деятельности, но не сама деятельность. Но для исследования существования и деятельности в определении ценностного отношения ещё более существенно заметить, что уже на раннем этапе творчества М. Хайдеггер противопоставляет ценностные значения существования тем значениям, которые основываются в деятельности и расширенно в ней воспроизводятся. В совести не обнаруживается, что именно позитивно она советует и велит, а это радикально противоречит необходимости положительной деятельностной определённости, достигаемой в отношении сущего и человека через расчёт и обоснование распоряжения. Намеченное М. Хайдеггером исходное противопоставление деятельностных ценностных требований и бытийного истока зова совести имеет философское значение само по себе. Но, кроме того, оно позволяет особым образом различать ценности, иерархии ценностей.

Важно также и то, что М. Хайдеггер сохранил и развил идею противопоставленности бытийных ценностей деятельным в поздних работах, содержащих критику тех форм познания, которые служат расчёту, распоряжению и разрушению.

Кроме оценочных соображений, М. Хайдеггер положил в основание дистанцирования от деятельностной проблематики стремление избежать двусмыслиц одних и тех же понятий с онтологическим содержанием как содержанием бытийным и с онтическим содержанием как содержанием деятельно-эссенциальным, то есть вбирающем в себя нечто от так или иначе расчленённого сущего. Когда М. Хайдеггер анализирует решимость, то решимость, будучи поставленная в ситуацию, приводит к тому, что «как решившееся присутствие уже поступает. Мы избегаем термина «действовать» намеренно. Ибо во-первых, его всё-таки опять же пришлось бы осмысливать так широко, чтобы активность охватывала и пассивность сопротивления. Кроме того, он подсовывает онтологическое лжепонимание присутствия, как бы решимость это особый поступок практической способности в противоположность теоретической» 114.

Избегание терминов «действовать», «деятельность» в «Бытии и времени» показывает особый именно подготовительный смысл чистоонтологического понятия «бытие-в-мире». Это понятие разрабатывалось вне деятельностной проблематики, хотя структура бытия-в-мире включает застывшие экзистенциальные феномены из деятельности. В функционировании этого понятия через обсуждение и критику в философской литературе за ним закрепилось употребление понятия-имени, категории-экзистенциала. Это объясняет необходимость использования понятия отдельное человеческое существование для выяснения судьбы бытия-в-мире открытой глобальной деятельности. Всё, что сказано в главе 1 об отдельном существовании, его соотношении с целостным бытием, изменении его открытости, его превращениях, естественных и неестественных изменениях, есть предмет и инструмент мышления, определяющего соотношение человеческого существования и деятельности. Все обозначенные характеристики человеческого существования имеют смысл нахождения соизмеримости реального выражения существования и деятельности в мышлении для выявления этих своеобразно неуловимых, но в себе тотальных феноменов. Но это и не совершенно «чистоинструментальный материал», призванный только в дальнейшем играть свою роль раскрытия замысла данной работы. Можно всё-таки настаивать на том, что сам процесс определения понятий в главе 1 для предикации существования имеет смысл его деятельностного определения.

Выявляемый здесь уход экзистенциальной мысли от деятельностной проблематики на примере Э. Левинаса, Ж.П. Сартра, раннего М. Хайдеггера подразумевает нахождение оптимальной гносеологической позиции соотнесения отдельного человеческого существования с системой глобальной деятельности так, что будет возможно соотнести и акт действия, и акт существования, и целостность определяемого существования, и целостность определённого существования с глобальной деятельностью, не теряя онтологической специфики существования. Отчасти такие возможности разрабатывались в поздний период творчества М. Хайдеггера, и именно его идея доминирования отрицательно-разрушительного компонента деятельности в отношении бытия и усиления сокрытости бытия по мере подчинения человека XX века деятельности, как представляется, есть ориентир философского поиска и в значительной мере смысл самого существования философии для XXI века в высшем своём назначении любви к мудрости.

М. Хайдеггер видит человеческую деятельность неоднородной. По крайней мере два положительных аспекта возможны в человеческой деятельности. Во-первых, это творение согласно истине бытия, в частности реализация человеческой экзистенции в искусстве. «В творении, если в нём свершается раскрытие, растворение сущего для бытия его тем-то и таким-то сущим, творится свершение истины» 115. Во-вторых, это деятельность бытийного мышления, о чём уже говорилось в главе 1. М. Хайдеггер так характеризует бытийную мысль: «Мысль есть действие. Но действие, которое одновременно переходит за всякую практику. Мысль прорывается сквозь действие и производство не благодаря величию каких-то своих результатов и не благодаря последствиям какого-то своего влияния, а благодаря малости своего без-результатного осуществления» 116.

Что касается преобразующей деятельности, основанной на научном познании, счётно-распоряжающемся мышлении, то в этом аспекте деятельность предстаёт дегуманитаризующей силой. С одной стороны, эта деятельность разрушает Землю и всё живое: «Земля такова, что всякую настойчивость исчисления она обращает в разрушение» 117. С другой стороны, человек, подчинённый этой деятельности, лишается достоинства существа, открытого истине бытия. Согласно М. Хайдеггеру, «человек …уже, не скрывает свою черту, что он — важнейший материал для производства» 118.

В этом качестве преобразуется человеческое существование, впитывающее своими превращениями инобытийные силы, вызванные из потаённости и происходит проникновение ничто как бессмысленности в существование так подчинённого существа: «Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ничтожимое ничто» 119. Эта мысль образно выражает суть того соотношения деятельности и человеческого существования, которое очевидно для бытийного мышления, но скрыто от полифонии деятельностных, эссенциальных подходов к пониманию человека. А множественность подходов к изучению самой деятельности свидетельствует о многообразной детерминации самой деятельностью её исследований. Это значит, что эти подходы заведомо вне соотнесённости с целостностью бытия, ибо из них объяснимо то или иное единство сущего и положения в нём человека, но не фундаментальная помещённость человеческого существования в исходящее из безосновности ненумерологическое бытие.

Иначе говоря, дискурсы деятельности следует рассматривать как рациональные формы выражения инобытийного перехода, осуществляющегося в исторической определённости бытия, где особым образом изменились открытость, превращаемость, пропорции естественного и неестественного в изменениях отдельного человеческого существования. В этом аспекте философское мышление авторов тех или иных деятельностных подходов подлежит рассмотрению не с точки зрения их вклада в развитие тех или иных наук и не с точки зрения проявившихся субъективных или методологических особенностей их видения деятельности. Дискурсы деятельности репрезентируют характер изменений человеческого существования, нечто типичное, насколько оно выразимо рационально, в «я существую», так стремительно меняющемся начиная с XVII века. Собственно деятельность, в её специфике по сравнению с поведением, умозрением, творчеством, ритуалами и поступками, стала обособляться и определять себя творчеством философов в познании именно с началом Нового времени. До этого периода как сама деятельность, так и её понимание в конечном счёте не были противопоставлением «я существую» самому себе. Умозрение и творчество, работа и творение, ритуалы и поступки были самим бытием, открывающимся мышлению в пределах возможностей отождествления отдельного существования с существованием этих феноменов.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 2. Философские дискурсы деятельности


§2. Становление деятельной парадигмы

«Тэхне» как умение, искусство само по себе ценилось в античности и как качество деятеля и как оно же опредмеченное в творении. Вместе с тем, научное, философское знание оценивалось более высоко, чем знание, обеспечивающее творение, создание, изготовление чего-либо. Последнее, несмотря на всю свою ценность сотворенности, — это единичное и преходящее. Аристотель недвусмысленно указывает на подчиненность и меньшую значимость деятельных знаний в сравнении с умозрительными, а также подразумевает некоторую ущербность создаваемых предметов в сравнении с родами естественно возникшего. «Цель умозрительного знания, — пишет Аристотель, — истина, а цель знания, касающегося деятельности, — дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время» 120.

Конечно, и само мышление есть «тэхне», и оно есть искусство, служение некоторому действию. Но в своем операциональном составе, как акт, действие не выходит за пределы единичности его свершения. По Аристотелю, «всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному» 121. Все изготовленное этой изготовленностью исключается из естественного порядка бытия, «например, дом и кольцо, для которых как мы утверждаем, — пишет Аристотель, — эйдосов не существует» 122.

Вместе с тем, изготовляющая деятельность, как это можно видеть уже из диалогов Платона, была прообразом для объяснения многих проблем, включая и проблемы вечного, умозрительного знания. Так, в «Софисте» обсуждается различие подходов философов к объяснению всего существующего: либо все существует само по себе, либо все создано и вещи существуют именно своей созданностью извне для каждой из них. А учение Аристотеля о творящей форме и материи, как и понимание причинности имеет исходным аналогом деятельность мастера-изготовителя вещей. Само знание вечного, первоначального, всеобщего было и системой отсчета для упорядочения и иерархизации деятельно-значимого знания.

Насколько та или иная деятельность и ее понимание могли затрагивать отношение человека античности к собственному существованию?

То есть можно ли предполагать в какой-либо форме противостояние «я-действующий» и «я-существующий» в отдельном человеческом существовании? Античными мыслителями были так или иначе проиграны многие варианты философствования и мировоззрения последующих эпох. Не исключение и сформулированный вопрос, который сам по себе представляет большую тему. Следуя линии настоящего исследования, можно выразить суть: даже в рассуждениях софистов и скептиков о релятивности «я», существовании и несуществовании «я», самотождественности и саморазличии «я», а также во всех случаях обоснования объективности истины позитивно мыслящими философами с позиций логического «мы», их собственное «я-существование» безусловно совпадает с действием по схеме мышления, даже имеющего предметом отрицания само «я». Майевтика Сократа предполагала преодоление ограниченности «я», его глубину, безусловное основание самотождественности.

Такая же самотождественность в «я» присутствовала и выражалась на последующих этапах развития философии и познания в целом вплоть до Нового времени. А. Августин задает вопросы «кто я?» и «откуда я?» с позиций монолитного «я», совпадающего с самотождественностью собственного существования. М. Экхарт своим учением о нищете духа растворяет «я» в бытии, но это как раз и свидетельствует о полноте самотождественности отдельного существования. И даже «я» у Р. Декарта еще остается безусловно самотождественным, а внутренний принцип всех превращений и возможных операций мышления с «я» не колеблет целостность самопонимающего мыслителя в этих актах.

Я Сократа, Я А. Августина, Я Р. Декарта было еще целиком монолитно в том отношении, что «я-действующее» в мышлении, речи, поведении совпадает с «я-существующим». Позициональность я внутри действия, даже когда речь идет о смене мнения или логическом переходе к иным аспектам мышления персонажами диалогов Платона, об ищущем своего становления Я А. Августина, об экспериментирующем сомнением Я Р. Декарта, не раздваивает действующее и существующее я. Оно одно, даже когда мыслит и действует как логическое или этическое «мы».

Но именно с «я мыслю, следовательно, я существую» Р. Декарта можно символически и фактически начинать отсчет процесса консолидации системы деятельности из разрозненно до этого существовавших систем действий, видов деятельности в философии, науке, искусстве, формах преобразовательной деятельности, формах общения. Первым и отчетливо различимым выражением несовпадения «я-действующий» и «я-существующий», где деятельность предстала чем-то разделяющим самотождественность отдельного человеческого существования, стала система И. Канта, впитавшая в себя основные тенденции становления самой деятельности и подчиненного ей процесса познания.

В Новое время возобладал подход к сущему с позиций его делимости, считаемости и поиску наиболее оптимальных путей преобразования. Покорение природы для человека было само собой разумеющейся предпосылкой понимания самого человека. Если сравнить констатации Аристотеля о примате вечных истин над деятельными с установками Нового времени, то ясно виден приоритет знаний, обосновывающих преобразовательную деятельность. Созерцательное знание, знание вечного и непреходящего, знание всеобщих законов в роли обоснования науки, деятельных изменений природы стало наиболее значимым, а все остальное в этих знаниях отходило на периферию мировоззрения и культурных устремлений. И. Кант своим обоснованием человеческого познания выразил основные тенденции становления деятельности как особой целостной системы общечеловеческой активности, основным содержанием которой является преобразование природы и самого человека. Человек как действующее существо стал центром философии И. Канта. Разум, рассудок, воля, априорные формы познания — все эти способности человека до каких-либо определений заведомо предполагаются к исследованию в деятельной субъект-объектной схеме.

И. Кант обнаруживает исходную включенность мышления в систему общечеловеческой деятельности отрицанием самой возможности мыслить бытие изначальной недифференцированной целостностью. Во-первых, в субъект-объектном мышлении бытие может быть только предметом мышления наряду с другими предметами, но оно не предмет, значит его единственная форма присутствия в мышлении — логическая связка «есть». Во-вторых, мышлению ничего не дано исходной целостностью, включая определение всего априорного. Все дано в разделении способностей познания и разделенности того, на что оно направлено. Любое знание — продукт свершившегося творческого синтеза. Поэтому такое суждение, как «все есть бытие» не может быть исходным, ибо, сказав или помыслив «все», субъект имеет дело лишь с продуктом своих познавательных способностей. Конечно, у И. Канта не идет речь о том, что актами синтеза как-либо создается существование изучаемого; создается только форма аффицированной чувственности. В-третьих, и это, пожалуй, главное, для И. Канта недопустимо как-либо полагать «я-существую» совпадающим с принципом существования вообще, тождественным целостному бытию, ибо «мы-субъект» никогда не может никаким способом обрести в мышлении бытие само по себе. Совпадение мышления и бытия И. Кант полагает недостижимым. В-четвертых, если мыслить бытие тождественным сущему, то есть сущим самим по себе, то будучи всегда дифференцированным в познании, оно познается лишь частично, то есть тем, как оно явлено познанию. Не исходность бытия, а исходность деятельного определения субъектом явления значима для теории познания И. Канта.

До И. Канта, то есть до исторического времени, которое он символизирует осуществлением своего философствования, бытийное мышление и мышление из деятельного видения человека и мира могли совпадать и совпадали по преимуществу. Конечно, процесс несовпадения бытийного мышления и мышления из деятельного видения вызревал постепенно. В частности, возрастание интереса к проблеме доказательств бытия бога на исходе средневековья можно полагать косвенным признаком процесса разделения бытийного и деятельного начал в человеке. И. Кант выразил окончательный поворот к деятельной предустановленности понимания бытия, сущего и самого человека.

М. Хайдеггер, анализируя тезис И. Канта о бытии, обращает внимание на отрицание И. Кантом бытия как реального предиката, что не означает отрицания возможности бытия быть предикатом вообще. То есть под «реальностью» в данном случае подразумевается вещность, вещественность, но не реальность, действительность в качестве единства бытия и того, что бытийствует. Тогда М. Хайдеггер имеет в виду, что суждение И. Канта «бытие не есть реальный предикат» следует понимать как «ничто из вещного, т.е. для Канта ничто из предметного» 123. Также М. Хайдеггер обращает внимание на слова И. Канта, что «в логическом употреблении» бытие есть связка суждения, но эти слова «заставляют предполагать, что у бытия есть еще и какое-то другое употребление» 124. Иначе говоря, М. Хайдеггер стремится показать, что И. Кант мыслил бытие из более глубокого и фундаментального понимания, чем то, которое предполагают требования его теории познания, а они предполагают понимание бытия простым полаганием предмета мышления посредством логической связки «есть». Иное фундаментальное понимание бытия, как показывает М. Хайдеггер, присутствует в процессе разработки И. Кантом всей теории познания. Поэтому полагание «вещи или известных определений самих по себе» содержит, по М. Хайдеггеру, различие онтического и онтологического, а также связь с чувственной аффекцией, в отношение которой втянуто бытие сущего, и, следовательно, существо полагания определяется исходя из трансцендентальной апперцепции.

Поскольку И. Кант осуществляет в построении своей философии, определении ключевых понятий (возможность, действительность, необходимость, виды бытия и способы полагания) понимание бытия не логической связкой, постольку М. Хайдеггер называет ошибкой неокантианства «мнение, будто благодаря кантовской философии понятие бытия, как выражаются, упразднено» 125.

Но ошибка ли это? И только ли неокантианство имеет к ней отношение? Не сам ли М. Хайдеггер за три десятилетия до этих строк писал о том, что «сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смысле бытия излишним, но даже прямо санкционирующая опущение этого вопроса» 126? Эти слова М. Хайдеггер адресовал всей философии, развивавшейся после Платона и Аристотеля. Нет сомнений, что И. Кант строил свою философию в сложной композиции собственной открытости бытию и в самоопределении философствованием собственного «я существую». Также нет сомнений в том, что в философии И. Канта, как завершенной системе знания, присутствует развернутое рациональное знание о связи познавательного аппарата человека с бытием. Но именно этот аппарат познания требует, во-первых, мыслить бытие логической связкой «есть», а во-вторых, бытие, в отношении к которому такое мышление вступает, всегда дано аппаратом познания как предмет, к которому аппарат применен. И. Кант удерживал различие мышления и бытия, иначе было бы невозможно открытие им самой идеи трансцендентальности. Однако, мышлению, следующему вслед за И. Кантом в необратимости понимания разработанных им познавательных механизмов, бытие дано именно как предмет мышления и, разумеется, как связка «есть». Имея в виду концепцию И. Канта, трудно себе представить более яркую оппозицию, чем оппозиция И. Кант — М. Хайдеггер в отношении к философствованию о бытии.

После «Бытия и времени», где М. Хайдеггер вопреки И. Канту истолковывает открытость бытия в единстве со временем экзистирования и вопреки И. Канту полагает нераздельность бытия в мире, а потому ненужность каких-либо доказательств «внешнего мира», наступает период попыток примирения с И. Кантом. По выражению П.П. Гайденко, М. Хайдеггер «превращает «Критику чистого разума» в теоретическое обоснование собственной концепции» 127. Но уже осуществленное М. Хайдеггером исследование предпосылок выявления смысла бытия радикально противоречит философии И. Канта. Именно философии, а не тому, как И. Кант понимал бытие, когда создавал свою систему. И. Кант понимает бытие, как и М. Хайдеггер, из целостности «я существую», признавая при этом невозможность для человека-субъекта мыслить бытие с позиций высшего существа. Но И. Кант дифференцирует познавательный аппарат человека и от бытия, теперь уже как вывод из самой философской системы, остается «есть» в аспекте полагания предмета познания. М. Хайдеггер же интегрирует познание к феноменологическому созерцанию, где свернуты в исходящую целостность все познавательные способности, включая продуктивное воображение.

Тогда бытие само по себе становится открытым экзистирующему я, которое всегда есть «я сам» (а не «мы» трансцендентального субъекта И. Канта), но, разумеется, эта открытость относительно обособлена по отношению к многообразию значимости сущего, данной в дифференцированном познании. В работах о И. Канте М. Хайдеггер показывает сложность понимания бытия создателем трансцендентальной философии, и в этом плане точки совпадения философствования этих мыслителей есть. Но результирующий вывод из философских построений и назначения этих построений противоположен: философия И. Канта направляет человека на познание сущего, а философия М. Хайдеггера направляет человека к смыслу бытия, заключенному в нем самом.

И. Кант критического периода видел солнце бытия, а его метафизические глаза привыкли к свету бытия и к темноте гносеологической пещеры, в которой он различил все оковы, держащие познающих явления спиной к свету бытия. Точно сфокусировав для них луч солнца бытия до «есть», он предположил не заботиться познающим о том, что находится за пределами этого луча, ибо этот луч ярче размытого по всем направлениям бесконечно многозначного и всегда непосредственно не определенного бытия. Априорные формы познания, чистые формы действий, чистая целесообразность достаточны для достижения определенности явлений, за пределы явленности которых нет смысла стремиться, так как человек не то существо, которому дано познать бытие само по себе. Пребывая в установках И. Канта, всякий осмелившийся направить луч структурированного познания на само бытие, будет видеть лишь его фрагменты, так как в свете «есть» именно фрагменты всегда видны лучше, чем весь фон свечения, из которого они вырваны. Увы, такова двусмысленная роль всякого великого философа, в свете учения которого мы перестаем видеть свет бытия собственным метафизическим зрением, так как без заботливого сконструированных гносеологических очков все просто неопределенно светло или неопределенно темно в бытии, а надевший такие очки видит лишь в поле зрения, которое они фокусируют по замыслу их создателя.

Особо важно отметить роль чистых форм действий в познании. Эта идея И. Канта была существенной стороной поворота от понимания познания и самого отношения ко всему сущему с позиций пассивно-созерцательного со-бытия со всем сущим к пониманию нового отношения, то есть деятельного отношения человека ко всему сущему. Так, априорность пространства и времени актуализируется мышлением о тех или иных свойствах пространства и времени в качестве проективных свойств самих действий субъекта. И. Кант пишет: «Мы не можем мыслить линию, не проводя (выделено И. Кантом) ее мысленно,не можем мыслить окружность, не описывая ее, не можем представить себе три измерения пространства, не проводя (вновь выделено И. Кантом) из одной точки трех перпендикулярных друг другу линий и даже время мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением о времени) исключительно на действие синтеза многообразного, при помощи которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, и тем самым имея в виду последовательность этого определения. Даже само понятие последовательности порождается прежде всего движением как действием субъекта (но не как определением объекта), стало быть синтезом многообразного в пространстве» 128. И. Кант, придавая такое значение действию, еще оставляет определение объекта на долю опыта, а следовательно, имеет в виду собственное содержание объекта, не сводимое к действию. Забегая вперед, можно отметить, что в ХХ столетии П. Бриджмен и деятельностное направление в психологии довели значение деятельности в познании до логического конца: любое понятие есть свернутая система операций с объектом. Сам объект становится тем, что с ним может сделать или делает человек в определенной последовательности операций.

Действия субъекта познания могут быть действиями, образующими ничто в гносеологическом смысле. У И. Канта понятие ничто используется в значении мыслительного действия, то есть действия-указания на отсутствие чего-либо. Для И. Канта ничто является гносеологическим понятием, так как в соответствии с традицией, идущей от Аристотеля он отрицает онтологический смысл возникновения и уничтожения. Этот гносеологический смысл ничто в значении мыслительного действия понятен из того, как И. Кант поясняет свое понимание времени: «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т.е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть, и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно» 129.

Определить время само по себе вне субъекта в качестве ничто означает, с одной стороны, использовать в мышлении понятие ничто в значении акта указания за пределы субъекта на то, что вне субъекта отсутствует. И тогда понятие ничто есть некое пустое мыслительное действие, то есть это указание на отсутствие можно назвать «действие-ничто». С другой стороны, будучи осуществленным, такое действие образовало и онтологический смысл ничто, но такой, поглощающая сила которого вмещает как ничто времени, так и ничто любого содержания. «Действие-ничто» в совокупности элементов мышления создает смысл существования сопоставляемых посредством этого действия значений.

Сказанное о роли действия в познании приобретает дополнительный смысл, если задать вопрос о соотношении действия и существования, если предполагать соотнесенными чистую форму действия и чистый акт существования действующего. У И. Канта анализ действия связан с анализом мышления.

С исходно предопределяющей понимание познания субъект-объектной позиции, где для совершения действия всегда необходимо отношение между субъектом и объектом, положение «я мыслю, следовательно, я существую» всегда будет либо только логическим суждением, либо, если имеет место утверждение о совпадении «я мыслю» и «я существую», одним из эмпирических явлений в ряду других. Эти два варианта и присутствуют в анализе И. Канта, когда он касается вопроса о «я-существовании». Кроме того, в самой грамматической форме выражения мыслей и по сути обсуждаемых вопросов И. Кант мыслит от имени «мы-субъект-действия» или от имени спонтанности собственного мышления, благодаря которой «я называю себя умопостигающим субъектом» 130. Уже одно это показывает, насколько глубоко деятельно оказывается расколото «я».

И. Кант логически уничтожающе последователен в сужении проблематики бытия. При анализе онтологического доказательства бытие сведено к связке есть, а при анализе формулы Р. Декарта все сводится к деятельности мышления. И. Кант пишет: «…утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю, как это полагал Декарт (так как в противном случае этому положению должна была бы предшествовать большая посылка все мыслящее существует), а представляет собой тождественное с ним суждение» 131. Если же «я существую» признавать эмпирическим явлением, то над ним и в нем действует мы-субъект, но «я» всегда закрыто от самого себя как вещь в себе. Посредством внутреннего чувства «мы созерцаем себя самих лишь постольку, поскольку мы сами воздействуем на себя изнутри, т.е. во внутреннем созерцании мы познаем свой собственный субъект только как явление, а не по тому, как он существует в себе» 132. Для И. Канта выглядит совершенно естественным разделение на «мы-воздействующие» и внутреннее чувство, на которое направлено это воздействие. Самопонимание И. Канта, очевидно, прошло собственный путь этого разделения, и необратимость свершения этого понимания становится источником многоплановой позициональности «я» в смысле «мы-воздействующие» на «я-существование» как пассивное эмпирическое явление.

И. Кант в своем философском творчестве выразил новое, никогда до Нового времени не существовавшее, соотношение человеческого существования и деятельности, подразумевая деятельность общечеловеческим процессом включенности человечества в мир причинно-следственных и функциональных связей сущего, выделяемых самой системой надындивидуальных действий в явлениях, составляющих содержание опыта. Переживание существования, понимание центрированности всех превращений существования согласно внутреннему принципу в человеческом я становится неустранимо разорванным. В отдельном человеческом существовании возникла внутренняя дистанцированность не-собственным действием. Грубо говоря, античный раб, принуждаемый к труду, как и рабовладелец Л.А. Сенека, пишущий о его страданиях, не знали этого разрыва. «Я существую рабом» и «я существую сострадающим рабу» или «я существую принуждающим раба» — это явления онтологической самотождественности человеческого существования.

И. Кант показывает необходимость действия разрыва человеческого существования в открытости его самому себе, притом что это действие суть явление априорных для «я» форм деятельности, существующих за счет «я», но не врожденных (иначе бы, как считает И. Кант, ему бы приписали концепцию преформации разума), а преемственно существующих, как аксиоматически полагает И. Кант, во всяком человеческом познании. Так, «положение я мыслю выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определять его, т.е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого a piori лежит данная форма, т.е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определенного» 133.

Этим И. Кант заведомо разрывает я в несовпадении мышления и существования. Они всегда разделены априорным временем. Как пишет Ж. Делез по этому поводу, «я как бы насквозь прорезано трещиной, оно надломлено чистой и пустой формой времени» 134.

Для понимания целостности инобытийного перелома человеческого существования, насколько на него могут указать рационально выражаемые концепции, то есть в данном случае концепция И. Канта, необходимо выявить признаки этого указания, не зависящие ни от объективного содержания зафиксированных в концепции знаний, ни от той субъективной формы, в какой это содержание выражено. Отдельное человеческое существование в его целостности пребывает вне разделенности объективного и субъективного, так как эта разделенность вторична и производна.

Тогда правомерен вопрос: было ли экзистенциальное самопонимание И. Канта захвачено деятельным, субъект-объектным отношением к собственному существованию, сущему, процессу познания? Для ответа на этот вопрос следует обратить внимание на момент необратимости изменений самопонимания, ориентированного на предметный мир и причинно-следственные связи.

Отдельное человеческое существование в совпадении с целостным бытием сушественным признаком экзистирования содержит необратимость самопонимания в его собственном бытийном изменении. Это можно пояснить на относительно обособленных актах понимания сущего. Человек может понимать соотношение движения — покоя Земли и Солнца на основе наблюдения за движением восходящего и заходящего Солнца, непроизвольно полагая в этом понимании себя в чувственно воспринимаемой неподвижности поверхности Земли. Когда из вторичных по отношению к этому пониманию значений человек узнает и понимает, что движется и сама система отсчета, с которой он себя идентифицировал, и этот акт понимания свершился вхождением в целостность самопонимания себя и устройства мира, то даже при всем субъективном желании вернуться к исходному и с детства привычному пониманию соотношения движения — покоя Солнца и Земли невозможно. То есть в ориентировке деятельности, речи, общении, в чем угодно будет или может продолжать действовать исходная предпонятость Земли как абсолютной системы отсчета, а конкретные знания, объясняющие ее относительность могут быть совершенно забыты, но в горизонте, в периферии целостности самопонимания присутствует необходимый и неустранимый компонент иного. Человек понял, что 2.2 = 4, что вообще возможен счет, и это понимание необратимо присутствует, даже если он забудет всю таблицу умножения как определенное знание. Если человек понял, что бытие определимо в соотношении с ничто или что бытие может быть определено предельным заполнением его содержания категориями материи и духа, то подобные компоненты необратимы в самопонимании даже при полном психологически фиксируемом забвении слов, логических доказательств, привлекаемых форм знания. Принимая во внимание, что рациональное изменение целостности самопонимания есть лишь момент экзистирования и изменений открытости отдельного существования, отнюдь не сводимый к рациональности и не объяснимый ею, так как она сама как часть бытийного предпонимания — именно часть, и само рациональное понятие лишь указательно, можно тем не менее рациональные выражения бытийного самопонимания, особенно в формах философских концептов, принимать в качестве свидетельства выражения изменений человеческого существования. М. Хайдеггер в «Европейском нигилизме» самым внимательным образом стремится учитывать хронологическую последовательность отрывочных мыслей Ф. Ницше, сгруппированных в изданиях работы «Воля к власти» совсем не в той последовательности, как они возникали у автора.

Учитывая сказанное, можно полагать открытие Р. Декартом в «я мыслю, следовательно, я существую» собственного отдельного существования как принципа существования вообще из необратимости самопонимания себя в целостном бытии. Такое открытие бытия в первооткрытости собственного существования, несомненно так или иначе присутствовало в философствовании Парменида и Сократа, Платона и Аристотеля, А. Августина и А. Кентерберийского, то есть это вообще необходимое условие философствования как специфической деятельности. О чем же свидетельствует концепция И. Канта? Неужели он стал первым «могильщиком философии», лишая «по-существу все философское познание смысла» 135, как выражается о нем Дитрих фон Гильдебранд, а логический позитивизм и все его формы, бихевиоризм, семантика и современные изыски деконструкции текстов лишь довершают начатый И. Кантом процесс? Это было бы так, если полагать, что экзистенциальное самопонимание И. Канта необратимо было захвачено деятельным, субъект-объектным отношением к собственному существованию, а тем самым этим же отношением к сущему и познанию. Но это не так.

Можно утверждать, что И. Кант удерживает открытость существованию. Бытие было для него в действительности его понимания сверх-предикат, а не логическая связка «есть», но он своим исследованием рационально выражает неустранимое присутствие внешних форм деятельности, которые ранее до Нового времени не дифференцировали самотождественность человеческого существования. Хотя он пишет, что эксплуатирует «я-существование» в своей деятельности умопостигаемого субъекта в форме «мы-воздействуем» на «я-пассивность», его самопонимание пребывает вне деятельного определения необратимости самопонимания. И. Кант отмечает: «В метафизике приходится бесчисленное множество раз возвращаться назад, так как оказывается, что (избранный прежде) путь не ведет туда, куда мы хотели» 136. И. Кант осуществляет возврат к некоторой исходности, проигрывая, возможно, значительную часть метафизических построений, последовавших после его творчества в неклассической философии. Этот возврат иной, нежели в деятельном рефлексировании относительно средств познания, где стоит задача оттолкнуться от субъективности к объективированной позиции. О такой деятельной рефлексии И. Кант пишет: «Рефлексия не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них: она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия» 137.

В деятельном нахождении субъективных условий образования понятий «мы-субъект» через состояние души определяет субъективность, превращая ее в предмет мышления, через отличие от которого осуществляется необратимость изменения самопонимания, но теперь уже целостного «я-мы-субъекта». Деятельная рефлексия как способность проецировать присутствие «я» в форме «мы» за пределы самотождественности «я существую» в субзистирующие логические структуры, превращает субъективность в ничто. «Я-мы-субъект» действия, поставленный посредством деятельной рефлексии в отношение к субъективности как внутреннему условию образования понятия, превращает «я-существование» в противостоящее себе же «я-действие» определения существования. Существование открывает себя себе, но перестает быть «своим-субъективным», так как оно стало предметом действия «я-мы-субъекта», а значит «я-существование» перешло в инобытие не в мгновении темпоральности самого бытия, а во времени-измерении действия (у И. Канта априорной формы) и его расположения в причинно-следственных связях, куда включена общечеловеческая деятельность. Так вот, чтобы воспроизвести эти моменты соотношения человеческого существования и деятельности, понимание И. Канта всегда остается сопричастным бытию в рефлексии философствования.

Это, во-первых, видно в определенной дифференциации понимания категории бытия в философии И. Канта, несмотря на очевидно отрицательное его отношение к ней как элементу трансцендентальности. Во-вторых, это видно из приведенного свидетельства И. Канта о множественном возврате метафизического мышления в исходную точку недифференцированной целостности самопонимания. По поводу этой способности, собственно и определяющей искусство философствования, Э. Левинас пишет так: «У философов же сознание есть сущностно рефлектирующее сознание. По крайней мере, философы схватывают сознание в миг его возврата, принимаемый за рождение» 138. И в этом плане И. Кант был классическим философом, но столкнувшимся с необходимостью выражения никогда ранее не встречавшегося поворота бытия в инобытие: человеческое существование специфически превращаемо чистыми формами действий.

У И. Канта « я существую» стало тем явлением, на которое воздействует «я-мы-субъект». Это «мы» включает чистые формы действий, пронизывающие язык, мышление, действия с предметами, и оно же формирует постоянно воспроизводящуюся диспозицию в существовании: «я-мы-субъект» — это особая структура, активно разделяющая изменения отдельного человеческого существования в нем же самом. Это не психологическое состояние.

Это целостное изменение самого существования, то есть изменение онтологическое. Изначальная открытость бытию за счет сужения действием этой открытости до простой неустранимости присутствия, понимаемого в спектре «есть», устраняет всю органическую включенность в бытие понимающего существование. Такое устранение сужает возможности центрированного я пребывать в необратимом развитии собственного бытийного самопонимания. Не случайно, а закономерно в начале становления деятельностной парадигмы познания и самопонимания появляется идея о языке как форме деятельности. В. Гумбольд создает представление о языке как развертывании деятельности духа, и это представление соответствовало идее доминирования над всякой уникальностью всеобщих трансцендентальных форм, безразличных к самоопределению отдельного человеческого существования в онтологическом процессе самопонимания.

Человеческое существование, понимаемое в аспекте его самотождественности и открытости себе в самопонимании, оказалось в онтологической ловушке захвата деятельностью, выраженного И. Кантом через раскрытие структуры познавательной деятельности. Чистая форма действия «мы-субъекта» и чистые априорные формы время и пространство независимы от «я существую», но присутствуют в нем. А, с другой стороны, в самих вещах пространство и время — это ничто, определяемое как действие-указание, также не зависимое от «я существую». Собственно «я-существование», человеческая экзистенция оказывается выбрасываема в нигде и в никогда, так как для соответствия названным условиям не должно быть собственной необратимости бытийного самопонимания в «я существую». Я должно быть субъектом вне бытия и уникальной темпоральности экзистирования отдельного существования в целостном бытии. «Я-субъект» действия в познании использует самопонимание «я существую» в конечном счете подчиненным инструментом. Возможно, что с позиций бытийного мышления так, в частности, можно определить сущность научного познания.

«Я существую» стало средством деятельности. Нужно ли говорить, что И. Кант своим категорическим императивом отразил именно это. Но инобытийность перелома человеческого существования как раз и указывает на обратный значению кантовского императива смысл происшедшего изменения. Обособление ценностного отношения от познавательного отношения, осуществленное И. Кантом как под влиянием Д. Юма, так и в стремлении сохранить бытийную проблематику этики, психологии, теологии, есть еще и теоретическая реакция, следствие зафиксированной инструментальности человеческого существования в становящейся целостной системе общечеловеческой деятельности.

В теории и собственно для упорядочения рационального понимания подчинения человеческого существования деятельности есть смысл в разделении И. Кантом царства научных и метафизических истин, основанных на объективной структуре познания, и царства ценностей, должного с идеями бога, бессмертия, долга, счастья и т.д. Если же снять научно-теоретическую и метафизическую предустановленность понимания этого разделения и задать вопрос о сосуществовании этих различных истин в самопонимании человека ХIХ-XXI веков, имея в виду самопонимание в бытии, а не в теории, то не только пропадает упорядоченность смысла этого разделения, но следует признать нарастание хаоса, все более ускользающего от какого-либо упорядочивания посредством диалектики, синергетики и других представлений, ориентирующих познание на синтез разнородных процессов.

И. Кант развитой системой деятельного дистанцирования «я» от самого себя в дифференцировании познавательных способностей создал механизм рефлексивного мышления, базирующегося на отрицании собственной субъективности. Субъективность отдельного существования стала материалом обработки собой же осуществляемых действий, извлекающих к рациональному оформлению из открытости существования только неустранимое присутствие, то есть «есть» вне зависимости от содержания того, что полагается этим механизмом в качестве предмета его применения. Тем самым исходно конституирующая человеческое существование способность соотносить себя в открытости целостному бытию через переживание и понимание этой целостности была поставлена в зависимость от системы действий, являющейся органической частью системы деятельности, исходящую определенность которой придает «мы-субъект», то есть субъект надындивидуальный, но существующий только как самодеятельный разум в индивиде. Думать, что И. Кант создал этот механизм исключительно в силу только ему присущего видения и понимания познания, было бы упрощением. Мышление И. Канта наиболее полно и оптимально выразило начало становления системы деятельности как некоей относительно самостоятельной общечеловеческой реальности, действующей в экономической, технологический, языковой, познавательной и иных формах в направлении захвата человека как своего материала.

Бытие можно мыслить универсально, философствуя только через «я существую», но не через «мы существуем». Если же бытие-категория, то есть понятие, в содержании которого обобщены признаки, выявленные на протяжении истории, то это логическая конструкция и часть мышления о философии прошлого как процессе познания и определения бытия. Бытие-категория как часть мышления может быть предметом изучения с позиций «мы существуем», то есть с позиций субъекта. В этом отношении могут сохранять свое значение идеи И. Канта, исходящие из субъект-объектной схемы и ее обосновывающие. Но, что невозможно в философии, действующей по схеме И. Канта, так это универсальное философствование о бытии из позиции «я существую», так как необходимо предполагается только «я есть» как эмпирическое явление среди всех иных явлений. Между тем, только «я существую» есть позиция, открывающая всему мышлению бытие уже не как часть этого мышления, а как уникальное со-творение мышлением всякой возможности определения бытия, так как любые логические ходы мысли предопределены целостностью понимания отдельного существования, совпадающего с целостностью бытия. Эта предопределенность не есть действие каких-то предшествующих условий априорного синтеза, дающего понятие бытие, а со-творение не есть действие изменяющее и включенное в со-став какого-либо иного субъекта, кроме «я существую» вне субъект-объектного разделения бытия.

Бытие как «все существует» можно мыслить только из позиции «я существую». Акт существования не передается. Любое «мы существуем» имеет смысл только в «я-существую». Из «мы существуем» бытие дано только как «все есть». Это «все есть» — чистая логическая конструкция указания мышлению на его предметы, так как это «все есть» пребывает вне всякого «я существую» составляющего «мы-субъект», хотя бы этим «мы-субъектом» было бы и все человечество. Поэтому «все есть» даже противоположно бытию, которое «все существует». И. Кант борется за такое мышление я, которое освобождалось бы в познании сущего и в рефлексии относительно самого познания от собственного совпадения «я существую» с целостностью бытия. Идеал этого мышления и познания — отсутствие понимания «я существую» как отдельного существования. Самое важное здесь и фундаментально онтологически значимое для понимания всего инобытийного перелома в исторической определенности самого бытия заключается в факте борьбы И. Канта за гносеологического субъекта познавательной деятельности вовсе не как «борьбы», а как исследования уже свершающейся тенденции научного познания второй половины ХVIII века и пребывания типичного человека Нового времени в ситуации захвата его самопонимания деятельной предустановленностью.

И. Кант не просто отодвигает субъективность в некую особую область души. Сама исходно заданная субъект-объектная представленность любого содержания познания в схеме диспозиций деятельного я создает ситуацию разделения объективного и субъективного, не оставляя возможности возврата к самотождественности человеческого существования за рамками разделения. Субъективность как бы извлекается на свет, она оттеняет объективность содержания понятий, чтобы совсем исчезнуть в очередном витке рефлексии. Человек становится познавательной машиной, где его способность существовать и понимать существование используется исключительно в качестве энергетического источника функционирования этой машины. Движение понятий, категорий, методов познания как оно явлено человеческой способности познавать, осуществляясь, превращает эту способность в акт отрицания собственной уникальности до исчезающей точки ничто, воплощенной образованным так деятельным самопониманием себя субъектом деятельности в сущем, данном как «все есть» явление для этого субъекта.

После И. Канта деятельное отношение человека к миру и соответствующее видение человека философски разрабатывалось И. Фихте в форме учения о спонтанной активности я, Ф. Шеллингом в идее о саморазвитии природы, Г. Гегелем в идее диалектического саморазвития духа, К. Марксом в идее о деятельной сущности человека. Причем философское учение о деятельности у К. Маркса оказалось органически включенным в революционно-преобразующую деятельность, а сам К. Маркс был не абстрактно-теоретическим мыслителем, а мыслителем-деятелем, стремящимся претворить идеи в практику.

И. Фихте в своем философствовании пошел значительно дальше И. Канта в противопоставлении деятельности и существования, явленном диалектикой акта полагания «я есть я». Согласно И. Фихте «полагание Я самим собою есть его чистая деятельность. Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению. И, наоборот, я есть, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. Оно является в одно и тоже время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия, а именно, действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности. Действие и дело суть одно и то же, и потому «я есть» есть выражение некоторого дела-действия, и притом дела-действия единственного только и возможного, как это должно выясниться из всего наукоучения» 139. Действование не бытие, а бытие не действование, — этот принцип лежит в основе философствования И. Фихте. Действие метафизически первично по отношению к бытию. Если у И. Канта присутствует дистанция действия и пассивного «я существую», то у И. Фихте эта дистанция исчезает: различие «действия я» и «существования я» помещено в акт полагания я, причем я одновременно и как продукта действия и как того, что действие совершает.

Вопрос «чем был я до того, как пришел к самосознанию?» И. Фихте считает чем-то недопустимым, как и возможный ответ на него, который ясно подразумевает: «Я не был ничем,так как я не был я» 140. И. Фихте следующим образом обосновывает, почему нельзя ставить такие вопросы «себе, если хорошенько поймешь себя самого» 141. «Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я как субъекта с Я как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим» 142. Очевидно то, что И. Фихте была знакома область экзистенциального смысла существования собственного я и парадоксальность предположения о возникновении существования я из ничто, о чем можно судить лишь противопоставляя понятия-экзистенциалы абстрактным понятиям. Недопустимость вопроса о возникновении я из ничто для И. Фихте обусловлена как парадоксальностью абстрактного мышления об этом процессе, так и тем, что само существование я вторично в акте самополагания, и о я невозможно мыслить вне акта воли, так как всякое созерцание я, представление страдательного «я существую» возможно лишь в свершившемся действии. А «всякое страдание есть не-деятельность» 143. В анализе связи мышления и бытия И. Фихте поэтому не случайно отмечает следующий аспект: мышление «обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, ибо бытие должно быть ограничено для того, чтобы стало возможно мышление» 144.

И. Фихте ясно эксплицировал принцип субстанциональности деятельности, ставший в последующие два столетия для деятельных концепций прямо или косвенно признаваемым основанием понимания человека, мира или, если речь идет о научном познании, понимания предметной области той или иной науки. Развивая идеи И. Канта, И. Фихте признает безусловность формы чистого действия. «Возможно ли вообще какое-нибудь действие, — это зависит от некоторого другого действия; действие, значит, со стороны содержания обуславливается как действие вообще; оно является действием по отношению к другому действию. То, что действие совершается именно так, а не иначе, это не обусловлено, действие со стороны своей формы ( в отношении своего как) безусловно» 145. И. Фихте понимает логику самополагания я и соответствующее саморазвитие деятельности так, что эта логика может быть пригодна как для бога, так и для собственного человеческого я. Такой уровень метафизической изначальности диалектики деятельности свидетельствует о том, что «я существую» было для И. Фихте открыто целостному бытию, а его философствование осуществлялось еще по традиционным канонам. Вместе с тем, он рационализировал принципиально новое содержание антиномии « я существую» — «все существует», а именно: он признал изначальной деятельность, саморазвивающуюся систему чистых форм действий, бытийная суть которых заключена в полагании различий, изменений, то есть моментов инобытия и небытия ее.

И. Фихте создает концепцию деятельности не как продукт пустого произвола субъективной воли философствующего. И. Кант подвергает критике пустоту деятельности самой по себе, где в конечном счете у И. Фихте исчезает и субъект и объект. Но И. Фихте довел до логического конца именно то деятельное отношение субъекта к «я существую», которое было выявлено именно И. Кантом. Правда, И. Кант, как фундаментально мыслящий философ, не мог допустить полного поглощения онтологии человеческого я деятельностью.

Интуиция же И. Фихте, осуществившего эту операцию в философствовании, отражала инобытийный поворот человеческого существования в начале становления общечеловеческой системы деятельности. В поздних работах И. Фихте, начиная с «Назначения человека», им осознается значение развития системы деятельности и в плане экономическом, и в плане будущего освобождения человечества от непосредственной зависимости от природы.

И. Фихте, несмотря на противопоставление действования бытию, не рассматривает действия чем-то чуждым бытию. «Я мыслю мою реальную деятельную силу, но я не вымышляю. В основе этой мысли лежит непосредственное чувство моего влечения к самодеятельности; мысль только отражает это чувство и заключает его в форму, в форму мышления» 146. И. Фихте особо доверяет этому обнаруживаемому стремлению к самодеятельности. Он был философом, рационализировавшим такую открытость бытию, в которой мыслим принцип «действие не бытие, а бытие не действие». Но этот принцип противопоставляет бытию не небытие чего-то еще не возникшего, или чего-то, уже исчезнувшего, а изначальное различие самополагания и самобытия я. «Я действую» в этом различии первично определяет именно действием самополагания свое «я существую», причем первично, конечно не в аспекте временного предшествия или причинно-следственного отношения, а первично в метафизической логике одномоментного акта самополагания я к существованию вместе с существованием самим по себе. Безотчетное доверие И. Фихте стремлению к самодеятельности и предопределенность философствования из деятельности явились важным символом становления нового человека — человека субъекта деятельности, человека-элемента системы деятельности.

Г. Гегелем деятельность была предоставлена тотальной активностью абсолютного духа. Он проиграл на логической основе возможности преобразования всего существующего безличным духом — источником чистой активности всеобщего самоизменения. Схематично говоря, трансцендентальный субъект И. Канта теперь уже не как самодеятельный разум в человеческом познании, а как всепроникающая диалектико-логическая самоактивность духа побывал в вещах-в-себе, открыв их существующими самими по себе в их саморазвитии. Диалектика цели и средства, социально-историческая обусловленность человеческой деятельности и её форм, диалектика цели и результата деятельности социальных субъектов, встречное деятельностное соработничество человека-субъекта и духа глубоко и всесторонне анализируются Г. Гегелем. Человек в учении Г. Гегеля мыслится изначально захваченным тотальностью деятельности, а вся культура в своих формах и проявлениях порождена деятельностью духа. Что касается преобразующей деятельности человека, то по оценке М. Хайдеггера «новоевропейское метафизическое существо труда вчерне продумано в гегелевской «Феноменологии духа» как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, т.е. опредмечивания действительности человеком, который почувствовал в себе субъекта» 147.

Г. Гегель видит действование необходимым моментом становления самосознания, причём этот процесс имеет смысл только в захваченности индивидуальностью субстанции-субъекта самой сути дела в многообразии дел, собственно осуществляемых в качестве единичных действий. Действование само по себе, независимо от его оценочного содержания, значимо для сознания. Сознание, «выказывая интерес к произведению, …наслаждается в нём самим собой; точно так же произведение, которое оно порицает, желательно для него именно за то наслаждение своим собственным действованием, которое оно благодаря этому испытывает» 148.

Сознание на опыте узнаёт в соединении собственно единичных действий с сутью дела, объединяющей действия других индивидов, устойчивое существование, которое представляет собой родовую сущность, не являющуюся простой совокупностью составивших её видов действия: «Она есть сущность, бытие которой есть действование единичного индивида и всех индивидов и действование которой непосредственно есть для других или есть суть дела, и лишь суть дела оказывается действованием всех и каждого; сущность, которая есть сущность всякой сущности, есть духовная сущность» 149. Г. Гегель исходит из признания деятельной природы человека, его органической включённости в общеисторическую деятельность, а в конечном счёте, включённость в тотальность Абсолютного духа, господствующего в мировом процессе.

Для саморазвития этого духа конкретные индивиды и народы представляют собой средство, подчиненный материал. Вот характерно выражающее дух самого философствования Г. Гегеля суждение: «Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для…работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведёт своё дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для этой траты» 150.

Казалось бы для экзистенциальных идей в гегелевской философии нет места. Критика С. Киркегором Г. Гегеля фактически из этого исходит и это стремится доказать. Однако, вопреки широко распостранённому взгляду на философию Г. Гегеля как реализацию принципа панлогизма, ему не чужды моменты экзистенциального мышления. П. Тиллих, признающий присутствие во всей истории философии экзистенциальной линии, выделяет следующие экзистенциалистские черты в философии Г. Гегеля. «Во-первых, Г. Гегель признаёт онтологию небытия. Отрицание в его системе — это сила, ведущая Абсолютную Идею (царство сущностей) к существованию, а существование к Абсолютной Идее (которая в этом процессе осуществляет себя как Абсолютный Дух). Г. Гегель знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью самоутверждения бытия» 151. Также к экзистенциальным элементам философии Г. Гегеля П. Тиллих относит признание страсти и заинтересованности при свершении всего великого в истории, а значит и признание возможности мышления о нерациональном в самой природе человека. Следующий экзистенциальный момент — «это реалистическая оценка трагической ситуации индивида внутри исторического процесса» 152. Согласно Г. Гегелю, история не место для индивидуального счастья и у индивида обретение полноты существования возможно только в возвышении над мировым историческим процессом через философское постижение его смысла. Если этого не происходит, то, заключает П. Тиллих, «экзистенциальная проблема индивида неразрешима» 153. Не есть ли сама философия Г. Гегеля гигантский виток саморазвития его собственного самосознания, пришедшего философствованием к постижению Абсолютным Духом самого себя?

Первый из названных П. Тиллихом экзистенциальных моментов философии Г. Гегеля принимает М. Хайдеггер в «Бытии и времени». Этот момент взят за основу выведения взаимосвязи между временем и духом. Время как «наглядное становление означает переход от бытия к ничто и от ничто к бытию, это возникновение и уничтожение, образующее последовательность отрицающих точек «теперь»… Адекватнейшее выражение гегелевской концепции времени лежит поэтому в определении времени как отрицания отрицания (т.е. точенности)» 154. Роль отрицания в осуществлении духа через удержание различия мыслящим себя в процессе понимания себя как постижении не-я и схватывании различения этого различения, выступает активностью, формальная структура которой — отрицание отрицания. М. Хайдеггер, выводя «тождество формальной структуры духа и времени как отрицания отрицания» 155 приходит к выводу о родстве духа и времени. У Г. Гегеля в «Феноменологии духа» это родство и обозначено в смысле, открывающем экзистенциальное совпадение духа и времени: «Время является поэтому судьбой и необходимостью духа, который в себе не совершенен, — необходимостью обогатить долю, которую самосознание имеет в сознании, привести в движение непосредственность его по-себе, форму, в какой субстанция есть в сознании, — или наоборот, беря по- себе как интимное, реализовать то, что лишь интимно, и явить его, т.е. отстоять для достоверности себя самого» 156. Содержание понятий дух, духовное, таким образом, связано с постижением времени, но таким постижением, когда самосознание находит себя самодостоверным в развёртывании времени как судьбе мирового духа. М. Хайдеггер, рассматривая своё исследование подготовительным этапом к определению смысла бытия, находит в идее Г. Гегеля о родстве духа и времени опору для понимания экзистенциальной ситуации человека в условиях захваченности деятельностью, истолкованности собственного существования из со-знания, из-мнений. Он, правда, в отличие от Г. Гегеля, идёт противоположным путём: не от судьбы мирового духа к определению в ней уникального самосознания, а от экзистирующего присутствия к определению времени как судьбы бытия. Экзистирование обладает возможностью единства благодаря временности. «Временность «есть» вообще не сущее. Она не есть, а временит» 157. У М. Хайдеггера само «мировое время» «объективнее», чем любой возможный объект и «субъективнее» любого возможного субъекта» 158. Против мнения И. Канта М. Хайдеггер даёт иное понимание времени, где предваряющий характер времени заключён не в априорных формах созерцания и отрицании преднаходимости времени в физическом, но это экзистирование из собственной временности присутствия, впадающее во время и совпадающее с мировым временем. «Дух» не впадает лишь во время, но экзистирует как исходное временение временности» 159.

Экзистенциальный момент в философии Г. Гегеля, определённый П. Тиллихом как трагичность ситуации индивида в историческом процессе, сыграл существенную роль в становлении концепции К. Маркса, причём во взаимосвязи этого момента с развитием понимания человека деятельностным существом и понимания системы деятельности в качестве субстанции всего общечеловеческого исторического процесса. К. Маркс выразил разорванность человеческого существования в категории отчуждения. Человек в деятельности не только конституирован как социальный субъект, как личность, находящая через своё иное себя в значениях форм деятельности, воплощённых в предметах, мышлении, языке и т.д., но человек существует через осуществление деятельности, как не принадлежащий себе в проявлении чуждого иного в себе через действие ложных идеологических, религиозных иллюзий, которые лишь закрывают от него подлинную сущность. Отчуждение в его различных формах возникает и существует не из деятельности самой по себе, а из конкретно-исторической формы этой деятельности зависимой от общественных отношений, которые в свою очередь воплощают деятельность прошлых поколений. Ситуация индивида трагична в том смысле, что процесс отчуждения обусловлен господством его собственной деятельности, соединённой с деятельностью социальных субъектов, над его собственным существованием, которое не может быть само по себе вне всей системы социальной определённости индивида этой же деятельностью. Предмет труда, средства труда, сам процесс труда, общественная сущность человека, формы сознания — всё чуждо иное для индивида, он существует не только не сам по себе в силу своей общественной природы, но и по сути собственного существования оно не его собственное, хотя он и не закован кандалами, как когда-то был закован раб.

Выход К. Маркс видит в осуществлении особой деятельности, преобразующей саму деятельность радикальным изменением общественных отношений не отдельным индивидом или их совокупностью, а революционной деятельностью рабочего класса, в рамках которой только и может быть разрешена ситуация самоотчуждения каждого. Это разрешение есть ликвидация всей социальной системы отчуждения. Деятельность должна быть понята не абстрактно, а как чувственно-предметная, субъективная. В этом понимании и сущность человека неотрывна от общественных отношений. «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» 160, — писал К. Маркс.

У К. Маркса материально-преобразующая деятельность и зависимая от неё познавательная деятельность, а в конечном счёте и вся духовная активность человека, мыслилась как бы вписанной органично в ткань все-бытия. Он ориентировался на идеал всепонимающей деятельности, которая бы органично соединяла естественность закономерного развития природы с закономерным органичным развитием социального. Отчуждение и самоотчуждение в человеке будут преодолены на путях развития самой деятельности. Разрушение среды, уничтожение живого не принималось во внимание в анализе К. Маркса. Понимание бытия концентрировалось на особом статусе общественного бытия, определённость которого была производна от форм деятельности. В начальный период творчества экзистенциально мысливший К. Маркс придавал значение если не уникальности, то индивидуальной форме человеческого существования. Позднее возобладало понимание доминирования социально-исторических форм деятельности и отношений над индивидом. Его идея достичь через деятельное преодоление всех дисгармоний общественного бытия и тем самым через преодоление форм самоотчуждения человека гармоничного общества не нашла достойной этого замысла реализации. Более того, опыт такой реализации сделал совершенно очевидным то, что именно преобразующая мир и человека деятельность ретранслирует все общественные дисгармонии в саморазорванность уникального человеческого существования.

Теоретические разработки проблематики деятельности в немецкой классической философии, в учении К. Маркса, конкретно-научных исследованиях, особенно в социологии, языкознании, психологии, выражали само развитие деятельности как особую систему общечеловеческой активности, а также становление соответствующего ей деятельностного мировоззрения. Проблематика бытия, особенно судьбы отдельного человеческого существования, стала отодвигаться на второй план, присутствуя достаточно значительно только в философии жизни, экзистенциализме и некоторых направлениях религиозной философии. Для деятельностного мировоззрения, тяготеющего к научному самообоснованию, бытие и «я существую» стали некими пустыми констатациями, ничего не сообщающими «ни уму ни сердцу». Ретроспективное видение человеческой истории от антропогенеза через все периоды развития до настоящего врмени стало опираться на субстанциональное значение целенаправленной преобразующей деятельности. Поэтому достаточно объяснимо появление учений, претендующих дать философскую концепцию человека и полагающих в основание такой философской антропологии неравновестность, эксцентричность человеческого существа, существование которого предзадано, структурировано и обусловлено способностью действовать, изменяя мир и самого себя.

М. Шелер, выражая принцип, делающий человека человеком, определяет его как дух, который трактуется сложной многоплановой активностью человека. «Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются «душевными» центрами» 161. Ещё более определенно деятельную природу человека отстаивает А. Гелен. Решая задачу построения всеобщей антропологии, он в качестве предпосылки и принципа такого построения исходит из тезиса: «…всю организацию человека можно понять исходя из действия» 162. Поскольку в теории А. Гелена затрагивается вопрос о необходимом онтологическом источнике человеческой деятельности, заключённом в особенностях человеческого существа, неразрывно связанных с его существованием, следует отметить определяющие моменты этого подхода.

А. Гелен, обосновывая свою позицию биологическим, анатомо-физиологическим материалом, предполагает возможным само выживание человека только на пути восполнения в действиях собственной биологической недостаточности. «Перед нами — недостаточное в отношении органов существо, лишённое в большей степени надёжных инстинктов, предоставленное неопределённой полноте открытого мира, не редуцированного и даже частично не приглушенного приспособлением. Только предусмотрительное, деятельное изменение этого мира в мир, пригодный для жизни, сделает возможным само существование этого существа» 163. Деятельное изменение мира, конституирующее и самого человека, А. Гелен понимает как планируемое созидательное и положительно значимое для существования человека. Как и во всех вариантах деятельного подхода, у А. Гелена не находится места оценке разрушающей стороне деятельности. Этот аспект полностью подавлен установками мышления на конструктивное значение действий. Вскользь, мимоходом или следуя просто форме выражения мысли, А. Гелен затрагивает разрушающий компонент деятельности, но не означающий большего, чем фон развёртывания положительного содержания деятельности для существования человека. Так, он пишет: «Человек проламывает или деятельно расширяет непосредственно данный его чувствам мир» 164. У А. Гелена «проламывание» имеет двойной подтекст: во-первых, нечто разрушается в самом чувственновоспринимаемом мире, и поскольку в этом разрушении доминирует созидание то новые предметы, как результат этого созидания, расширяют объективно многообразие мира; во-вторых, нечто разрушается в самих чувствах, но так, что создаётся возможность видеть, слышать, воспринимать, понимать в целом более широкий спектр многообразия мира, чем до совершения действий. Познавательные способности человека определены действием. Как у К. Маркса революционно-разрушительное социальное действие включено в общий положительно-значимый для существования человека план понимания деятельности, так у А. Гелена система действий безусловно положительна и приоритетна для человеческого существа. По мысли А. Гелена, если в процессе совершения действия всё человеческое существование слито с действием и действие есть собственно человеческое существование, то и рефлексия и духовность человека исходят из его деятельной природы: «Все духовные свершения человека можно понять, исходя из его способности к действию» 165. Не существует границ деятельности, которые очертили бы её полнотой, завершённостью, перечнем или перебором способов, форм систем действий.

А. Гелен разрабатывает философский концепт понимания человека, определённый сложившейся в биологии, физиологии, психологии, социологии и других науках установке познания на обслуживание развивающейся системы общечеловеческой деятельности, ставшей в конечном счёте глобальной деятельностью человечества.

Философско-антропологическое понимание человека как действующего существа, развитое А. Геленом, предполагает не только абстрактно-метафизически первенство деятельности по отношению к человеческому существованию, но и обосновывает это первенство в единстве конкретно-научного и мировоззренческого представления этого процесса. Человек, будучи существом от рождения не способным к биологическому существованию вне включенности в социальноорганизованные действия, совмещает каждый акт существования и каждый акт действия. Существовать значит действовать. Существование суть действие, образующее человека и преобразующее мир до пригодности его быть как минимум достаточным для существования. Но, раз начавшись, деятельность не останавливается на уровне изменения мира и человека до обеспечения необходимой жизнедеятельности, находящейся в пределах естественных изменений. Инерция деятельности прошлых поколений и всегда надындивидуальный, взаимодействующий характер деятельности производит изменения неестественные. Человек конструируем действием, восполняющим его недостаточность. Недостаточность — это понятие, обозначающее отсутствие некоторого сущего или организации его в человеке. Отсутствие нечто есть его ничто. Из онтологической недостаточности человека вытекает активность ничто как процесса действия. В этом действии есть созидающая человеческое существование сторона и отрицающая сторона, как стремление получить новое и новое восполнение недостаточности.

Неравновесность человеческого существования вследствие организованности человека действием созвучна и идее Х. Плеснера об эксцентрической природе человека. Здесь ничто, нигде-никогда имеют иной смысл, нежели ничто как недостаточность человека у А. Гелена. У Х. Плеснера речь идёт об отсутствии центра и вообще координат человеческого существования как следствии всегда имеющейся неравновесности и подвижности вне всяких рамок человеческого существа и всех его возможностей переживания и понимания отнесённости своего существования к окружающей среде, отсутствие стабильности, неизменности центра существования. Х. Плеснер так показывает выход человека из центрированности существования: « Человек, как живая вещь, поставленная в середину своего существования, знает эту середину, переживает её и потому переступает её. Он переживает связь в абсолютном здесь-и-теперь, тотальную конвергенцию окружающей среды и собственного тела по отношению к центру его позиции и поэтому больше не связан ею» 166. Человек в конечном счёте «…растворяется в ничто, в пространственно-временном нигде-никогда» 167. По Х. Плеснеру создаваемые вещи не дают искомого дополнения эксцентрической жизненной формы, и человек обречён существовать в невыносимой эксцентричности своего существа.

Созвучие понимания человека А. Геленом и Х. Плеснером в том, что природа этого существа выводится из его негативных особенностей, восполняемых действиями и производимыми ими изменениями в мире и в человеке таким образом, что негативные особенности не исчезают, а воспроизводятся, порождая новые действия и изменения. Если сопоставлять эти подходы с выведением деятельной природы человека из положительных особенностей человека (высоко-развитый мозг, способность создавать и коллективно использовать орудия, морфофизиологическая готовность совершать деятельность и другие), то и все положительные особенности понимаются как имеющие возможность воспроизводства и совершенствования неограниченного роста деятельности. Во всех этих подходах остаётся в тени или полностью игнорируется то отрицательное в деятельности, что она несёт в природу как природную среду или в природу самого человека.

Если из философско-антропологических концепций вычленить идею, значимую для понимания онтологии человеческого существования, то и предпосылкой и выводом для этих концепций будет следующее положение. Создаваемое инобытие оказывается трансляцией ничто из недостаточности и эксцентричности в само человеческое существование, превращающееся в разрыв целостности бытия, образуемый разрушающим компонентом деятельности. В связи с темой биологической недостаточности человека или тупика в развитии природы, столь значимой и по-разному анализируемой М. Шелером, А. Геленом, Х. Плеснером, возможно обсуждение и оборотной стороны этой темы. Недостаточность человека компенсируют системы действий. Какое значение для достаточности человеческого существа имеют действия? Развитый мозг, морфофизиологические и психические способности к орудийной деятельности, коллективной жизни, сложной коммуникации, чувственному и интеллектуальному постижению мира образуют достаточность человека. Эта «достаточность» развивается как приспособление к действиям, а не как приспособление к среде. Она структурирована чистыми формами действий, а не естественным разнообразием включения в изменения и связи живой природы, так как отношение к последней зависимо от установок из системы действий. Достаточность человеческого существа, как живого существа, модифицируется действиями, сокращающими все связи с живой природой и ограничивающими природу собственной уникальности живого существа. С одной стороны, вся искусственная среда, созданная деятельностью, опосредует отношение человека к живой природе и к себе как к живому существу. С другой стороны, само многообразное структурирование активности человека со стороны преемственных и саморазвивающихся форм действий определяет реализацию части возможностей, обусловленных общей возможностью быть как исходным модусом присутствия человека в сущем. Другая часть возможностей остаётся навсегда неосуществленной. В этом значении деятельности для отдельного человеческого существования присутствует деформация названной достаточности, анализируемая в научном плане как социально-биологическая проблема.

Взгляд на человека как недостаточное существо может быть распространен и на онтогенетическое развитие. Само рождение человека может иногда быть истолковано как начало поиска восполнения потери того оптимального и гармоничного существования, которое имел эмбрион. Человеческое существо принуждено от рождения преобразовывать внешний мир, как будто стремясь окружающее сущее сделать максимально приближённым к дорождённому состоянию. Человек преобразует себя внутренне, чтобы принять весь этот мир и себя в нём максимально приближёнными к функциональному единству эмбриона и среды, имевшему место до рождения. Человек рождается, навсегда теряя тот абсолютный комфорт существования, который был до рождения. Жизненное стремление к оптимальному, полностью положительному во всех отношениях бытию, которое всегда впереди, как подлинное бытие, в противоположность актуального переживаемому, оказывается и для онтогенеза той же ситуацией, которая характеризуется общим филогенетическим взглядом на человека как существо деятельно компенсирующее и воссоздающее собственную недостаточность, устремляясь всегда ко всё новым слоям своего инобытия.

Философские концепции деятельности, различным образом обосновывающие решающее значение деятельности для человеческого существования, с одной стороны выразили объективный процесс становления системы общечеловеческой деятельности, а с другой стороны, они выразили и развили деятельную парадигму в человеческом познании (не только философском или научном, а познании вообще) и в самопонимании человека XIX и XX веков. Прежде чем перейти к анализу онтологических следствий этого процесса, следует охарактеризовать некоторые аспекты связи деятельности и бытия, развитые в советской философской литературе. Различия в трактовках этой связи достаточно ясно репрезентируют в онтологическом и гносеологическом плане общую ситуацию, складывающуюся в соотношении деятельности и человеческого существования.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 2. Философские дискурсы деятельности


§3. Альтернатива деятельности и бытия в советской философской литературе

В многообразии теорий деятельности нельзя обойти то специфическое отображение соотношения бытия и деятельности, которое было обозначено в отечественной философской литературе, вобравшей главным образом идеи марксизма и деятельностной психологии. Если отбросить апологию активизма и научного познания, обеспечивающего преобразовательную деятельность, а также просто идеологическую форму развития философских идей в советской философской литературе, то можно выделить некоторые положения, достаточно определенно объясняющие суть соотношения человеческой деятельности и бытия. Идеи К. Маркса, соединенные с разработкой деятельного принципа в психологии, где наряду с работами Л.С. Выготского и А.Н. Леонтьева большое значение имели зарубежные исследования (Ж. Пиаже, Дж. Брунер), трактовались в направлении превращения деятельности не просто в объяснительный принцип, но в онтологию истории, культуры, человека, где деятельность мыслилась аналогично субстанции. Смысл жизни человека тогда совпадает со смыслом деятельности. Сущность человека — это способность действовать и включенность посредством этой способности в социально-исторически определенные формы деятельности. Существование человека суть не пассивное пребывание и аффицированная всем сущим страдательность, а деятельная активность преобразования сущего, то есть существование есть в собственном смысле действие, система действий, и оно именно «есть» только в акте действия.

Так, Л.С. Выготский, исследуя становление человеческой психики в онтогенезе, вскрыл источники употребления орудий и человеческой речи, полагаемых в его концепции двумя основными культурными формами поведения человека. Исходя из понятия системы активности, введенного Г. Дженнингсом для обозначения способов и форм поведения (активности), которыми располагает каждое животное в силу обусловленности определенными органами и организацией, Л.С. Выготский приходит к выводу о доминировании орудийной деятельности человека, расширяющей его систему активности в неограниченном диапазоне возможностей. В онтогенезе оперирование орудиями не дает завершиться в биологическом смысле системе активности человеческого существа, обгоняя и надстраиваясь над ней в собственной процессуальной логике. «Всё своеобразие перехода от одной системы активности (животной) к другой (человеческой), совершаемого ребёнком, заключается в том, что одна система не просто сменяет другую, но обе системы развиваются одновременно и совместно: факт, не имеющий себе подобных ни в истории развития животных, ни в истории развития человечества. Ребёнок не переходит к новой системе после того, как старая, органически обусловленная система активности развилась до конца. Ребёнок не приходит к употреблению орудий, как примитивный человек, закончивший своё органическое развитие. Ребёнок переступает границы системы Дженнингса тогда, когда сама эта система находится ещё в начальной стадии» 168.

Собственно человеческие психические функции предстают изначально деятельными функциями, опережающе и направляюще доминирующими по отношению к системе биологической активности человеческого существа. Представление специфики человеческого существа здесь близко к пониманию необходимого значения системы действий, компенсирующих недостаточность человека в учениях П. Альсберга и А. Гелена. Но акцент сделан на положительном предопределении специфики человека социальной значимостью употребления орудий и включенностью человека в социальное общение. Становление речи и мышления в онтогенезе происходит в особой системе активности, транслируемой культурой, и задача психологического исследования онтогенеза заключается в особом сопоставлении биологической системы активности, становящейся системы человеческой активности ребенка и культуры как системы форм деятельности, в которую и включается человек.

Этот подход впоследствии был далеко расширен за рамки психологии и, соединенный с идеей К. Маркса о фундаментальном значении деятельности в социально-историческом процессе, привел к тому, что деятельность стала рассматриваться как начало, из которого можно вывести сознание человека, вообще все основные свойства человека. Вместе с тем, в деятельном подходе к пониманию человека, как он осуществлен в советской философской литературе, присутствует более или менее явно дилемма: либо в деятельном объяснении человека и культуры исходить из способности человека к деятельности, а стало быть, из его существования, бытия особым сущим; либо исходить из сложившейся и развивающейся системы деятельности, формы которой закреплены системой общественных отношений.

Первая сторона этой дилеммы деятельного подхода наиболее философски обоснованно была выражена С.Л. Рубинштейном. Он не покидает деятельного подхода, но, вместе с тем, глубоко понимает необходимость его совмещения с экзистенциальной природой человека, проблемой человека быть в бытии и самоопределять себя в нем. Правда, С.Л. Рубинштейн и само бытие стремится определить через понятия, раскрывающие содержание деятельности. «Исходно существуют не объекты созерцания, познания, а объекты потребностей и действий человека, взаимодействия сил, противодействия природы, напряжение» 169.

Изначально в определенность бытия вводится субъект-объектное отношение, действие и сопротивление, природа как чуждо противостоящая человеку, а сам он детерминируем потребностями, чувственно-предметной практикой. Но С.Л. Рубинштейн глубоко понимал возникающий отсюда отрыв человека от бытия. «Человек как субъект должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия и, соответственно, определен круг философских категорий» 170. Характерно, однако, что С.Л. Рубинштейн бытие и сущее отождествляет, хотя раздельно употребляет эти понятия. Но в отличие от господствовавшего в то время отождествления бытия и объективной реальности С.Л. Рубинштейн видит исходность бытия для постановки вопроса об объективной реальности: «Проблема познаваемости бытия, соотношения познающего и бытия как объективной реальности встает после введения человека в состав сущего, бытия; познание совершается внутри него. Самопознание как открытие бытия — это не акт сознания, не только деятельность сознания человека, а в силу участия в нем практики — способ, модус существования человека по отношению к бытию» 171. Открытие бытия как способ существования человека — это положение выводит за рамки представления о человеке как существе исключительно деятельном и косвенно указывает на то, что, несмотря на доминирование деятельностного подхода, С.Л. Рубинштейн видел область самостоятельной проблематики бытия для философии и психологии. Хотя трудно судить, насколько в этой проблематике, раскрываемой категориально, могла быть представлена уникальность человеческого существования, проблема самоопределения человека в бытии отчетливо дифференцировалась от предопределенности привходящими обстоятельствами: «Специфика человеческого способа существования заключается в мере соотношения самоопределения и определения другим (условиями, обстоятельствами), в характере самоопределения в связи с наличием у человека сознания и действия» 172. Положительным в экзистенциализме С.Л. Рубинштейн видел защиту «первоначального права существования применительно к человеку» 173, а к числу неудовлетворительных положений экзистенциализма относил разрыв сущности и существования, резкое их противопостановление и абсолютизацию существования. «Мир, в котором живет человек, — это только шатер, который он сам над собой сооружает» 174, — так характеризует С.Л. Рубинштейн экзистенциализм М. Хайдеггера. И в этой оценке отчетливо видно действие деятельного подхода в направлении представления онтологии в качестве предметного учения о мире и человеке, даже при условии включения человека в бытие и понимание трансцендентности бытия по отношению к мышлению, эксплицирующему понятия о бытии. Этот почти неуловимый в логике понятий уход в представляющее мышление от бытийного при анализе проблемы бытия обусловлен невербализуемой предпосылкой, актуализировать панораму бытия, картину бытия, бытие как все-таки предмет, сущность.

Между тем, даже если оставить в стороне вопрос, мыслил ли сам М. Хайдеггер экзистенциально, а такой вопрос не может иметь ответа в отношении любого мыслителя, то все-таки М. Хайдеггер создает не картину бытия, не панораму, не категориальную схему, а одну из возможных пропозициональных функций мышления о бытии, помещенного в бытие, с тем чтобы со-философствуя с М. Хайдеггером некое бытие-в-мире устремилось к раскрытию уникальности собственного существования. При этом мир деятельности и основанная на научном познании картина сущего, как и общение, никуда не исчезают. Сооружается не шатер над собой, осуществляется движение от понимания сущего и самопонимания субъекта деятельности к актуализации переживания собственного существования и самопонимания в раскрытии принципа существования всего сущего.

Именно деятельность в ее ведущей специфической определенности преобразования природы, общества, человека полагается С.Л. Рубинштейном необходимым условием и одновременно тем, ради чего осуществляется познание бытия человеком. Отсюда возникает противоречие реализации безусловного основания философии вообще, отчетливо формулируемое С.Л. Рубинштейном: «Нужно для всего сущего признать приоритет аспекта бытия над аспектом сущности» 175. Противоречие реализации этого принципа образуется движением мысли, принимающей человека в его определяющей специфике способа быть открытым бытию, но вместе с тем полагающей, что «исходное утверждение бытия — это испытание и принятие бытия человеческим существом как объекта его потребностей и действий» 176. Как объект потребностей и действий человека может испытывать себя только сущее в качественной определенности природных и искусственных предметов, знаков языка, связи психических процессов с ситуациями взаимодействия с предметами, процессом общения и т.д., то есть сущее, фрагментарно разорванное, локальное и требующее своим испытанием как раз нахождения сущности во всем этом многообразии. Существование этого сущего как исходная целостность, выходящая за все определенности, производимые потребностями и действиями, и превосходящая любое богатство сущности, познанной из деятельности, как раз отрицается. Вопреки деятельному подходу можно сформулировать следующий тезис: деятельность во всех ее формах открывает существование через его отрицание (подробнее гл.3, §1). То есть без деятельности, без того, чтобы быть деятельным существом, человек не может открыть это свое «быть» в бытии, но это открытие состоит в негативности, что в абстрактном категориальном плане было обосновано Г. Гегелем, а для бытийного мышления это абстрактное объяснение имеет значение аналогии. Дилемма выведения деятельности из субъекта или из самой системы деятельности есть обозначение позиций внутри деятельностного подхода: исходить из бытия (правда, сведенного к человеку — субъекту) или исходить из активности небытия, то есть чистой процессуальной формы деятельности, превращающей все в инобытие.

К.А. Абульханова-Славская, следуя линии, философски обоснованной С.Л. Рубинштейном, пишет, что «анализ деятельности методологически ошибочно начинать с нее самой, т.е. рассматривать ее как некоторую данность, некоторую простую нерасчлененную целостность» 177. Необходимо исследовать деятельность с этой точки зрения исходя из сущности деятеля, учитывая этап «превращения способности действовать в осуществляемую деятельность» 178. Поэтому исследование деятельности как ее совершение по логике предмета, специфики образа человеческого действия, универсальной целостности общечеловеческой деятельности, диалектики опредмечивания и распредмечивания, моментов целеполагания и идеальности необходимым исходным основанием, с точки зрения К.А. Альбухановой-Славской, должно иметь конкретную систему связей и отношений жизнедеятельности личности, кооперированных или опосредованно связанных общественными отношениями индивидов. Приоритетность категории субъекта в исследовании деятельности в сравнении с иными ее элементами и их связями указывает на стремление реализации марксистской идеи органического единства подлинно человеческой деятельности с гармонично развивающимся общественным бытием. К.А. Альбуханова-Славская показывает доминирование в советской философской литературе ориентации на субъект деятельности в ее анализе: «В работах Ю.Н. Давыдова подчеркивается социальный, то есть конкретно исторически меняющийся характер соотношения человека с предметным миром, а не самая форма предметности; в трудах В.А. Лекторского предметность выступает моментом в диалектике субъекта и объекта, носящей исторический характер, а потому ведущей к пониманию исторического развития субъекта; в книгах С.Л. Рубинштейна и в философском и в психологическом плане подчеркивается творческая активность, а не только предметные характеристики его деятельности. Э.С. Маркарян привлекает внимание к изменчивости человеческой деятельности» 179.

Однако и вторая сторона дилеммы деятельностного подхода к исследованию человека и деятельности достаточно развита в советской философской литературе. Нет недостатка в определениях и исследовании деятельности как особой системы, захватывающей своей целостностью субъекта на правах элемента, определяемого целостностью. К.А. Альбуханова-Славская критикует Г.П. Щедровицкого, ярко и рельефно представляющего позицию доминирования системы деятельности над ее субъектом и необходимости встраивания всей жизнедеятельности человека, его мировоззрения, образа жизни, поступков, общения и т.д. в систему деятельности. Г.П. Щедровицкий критикуется с позиций возможности понимать деятельность как саморазвитие индивида в бытии.

Но Г.П. Щедровицкий как раз и имеет в виду порабощение индивида деятельностью посредством растворения бытия в деятельности. Бытие индивида лишь средство помещения индивида в систему деятельности на правах ее функции — вот суть позиции Г.П. Щедровицкого. И он прав по онтологическому существу этого внутридеятельного спора. Однако он своей правотой показывает ущербность инобытия, в котором разворачивается человеческое существование, структурированное деятельностью. Все, что пишется о развитии личности в деятельности, о «воспитании, самовоспитании, ее совершенствовании» 180 или о «способности творческого отношения к свободному времени своей жизни, развивая себя как общественного субъекта» 181, и прочее положительное значение деятельности, лишь упорядочивает избранную предустановленность положительной ценности деятельности, но не соответствует тенденции изменения ее онтологической роли в изменении открытости бытию самопонимания человека, в расколе существования человеческого я, в потере уникальности отдельного человеческого существования и т.д.

Позитивно-нравственная устремленность понимания деятельности из ее субъекта есть нравственная правда марксистского подхода, который в советской философской литературе условно можно назвать линией С.Л. Рубинштейна и К.А. Альбухановой-Славской. Но эта нравственная правда не соответствует онтологической истине: вопреки тому, чтобы человек саморазвивался и обогащал культуру в системе общечеловеческой деятельности, эта деятельность, приобретая черты целостной глобальности к концу ХХ столетия безраздельно порабощает человека (преимущественно он субъект-приспособленец), но главное, разрушает человеческую культуру, критерии «человеческого», так как стремительно растут не столько количественно, сколько качественно техническая, технологическая, информационно-научная предопределенность человеческого существа в сравнении с социально-культурными, ценностно-бытийными компонентами, которые теоретически стремятся удержать сторонники субъект-деятельного подхода.

Г.П. Щедровицкий разрабатывал теорию того феномена, который можно назвать новой технологической субъективностью человека. Технологическая субъективность стала необходимой в условиях подчинения человека глобальной деятельности. Г.П. Щедровицкий видел глубокую связь его методологических исследований становления операциональных структур мышления в онтогенезе, исследований коллективной мыследеятельности с исследованием самой включенности этих исследований в глобальную человеческую деятельность. Он писал: «Предмет методологии как науки принципиально отличен от предмета всех других конкретных наук; это — деятельность познания, мышления, или, если говорить более точно, вся деятельность человечества, включая сюда не только собственно познание, но и производство» 182. В теории деятельности, рефлексивно определяющей свое особое место методологической мета-деятельности во всей совершаемой человечеством деятельности, наиболее ясно выражено обособление собственной внутренней логики «мы-субъекта деятельности», пронизывающей все содержание самопонимания человека в мире, определенном законами самой деятельности.

Направление исследований, связываемое в России с именем Г.П. Щедровицкого, вышло за рамки узкогносеологического видения значения операций для человеческого мышления у П. Бриджмена или психологической, социально-ориентированной интерпретацией значения деятельности у Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, К.А. Альбухановой-Славской и др. Г.П. Щедровицкий в особой обособленности деятельности и обособленности ее исследования, исходя из нее самой, выразил одну из важнейших граней нового положения человека в мире: человек все более зависим от глобальной деятельности человечества, он все более самоконструирует себя мыслящим, помещенным в социальную и технологическую среду посредством извне приходящих, но явленных внутренней структурированностью языка и мышления схем деятельности, фиксирующих чистую процессуальность и пустую форму активности. Социально-культурное содержание человеческого сознания, содержание любых понятий, любых знаний, самосознание сводятся к операциональной позициональности, саморазвивающейся системе действий в непрерывном конструировании потенциально бесконечной идеальной сферы саморефлексии одних моделей действий относительно других. В педагогических работах Г.П. Щедровицкого отчетливо делается акцент на освоении в обучении операционально-деятельных схем, а предметное содержание обучения определено ими и, безусловно, вторично.

Автору этих строк довелось присутствовать на нескольких семинарах Московского Методологического кружка (ММК), организованного Г.П. Щедровицким в 60-е годы и длительное время в той или иной форме функционировавшего в качестве практического воплощения методологии как общей теории деятельности в составе объективнореально совершаемой деятельности. Психологическая атмосфера ММК была пронизана пониманием присутствующими своей включенности во взаимодействие с остальными участниками таким образом, что независимо от обсуждаемого содержания темы, пусть даже это будет сама методология, каждый есть элемент здесь совершаемой Деятельности, а ее смысл превосходит все те конкретные суждения, мнения, реакции, нравственные оценки слушателей, из которых складывается доминирующая над всеми этими моментами процессуальность происходящего.

Г.П. Щедровицкий понимал методологическую мыследеятельность в качестве нового этапа развития собственно системы общечеловеческой деятельности и концепций, рационализирующих и обслуживающих деятельность. Он полагал, что на смену субъект-объектной схеме осуществления и понимания деятельности, оформившейся примерно с начала XV века и рационально концептуализированной в Новое время, во второй половине ХХ века приходит принципиально иная схема, основанная на системодеятельностном подходе. Системодеятельностный подход «в задании основной организационной структуры мышления исходит не из оппозиции «субъект-объект», или, в более специфических терминах, не из оппозиции «исследователь — исследуемый объект», а из самих систем деятельности и мышления, из тех средств и методов, той техники и технологии, тех процедур и операций и, наконец, тех онтологических схем и представлений, которые составляют структуру мыследеятельности — МД (в частности исследовательской) и задают основные формы ее организации» 183.

Исследовать и понять деятельность можно, с точки зрения Г.П. Щедровицкого, только исходя из целостности деятельности, которая по сути надсубъектна, а потому, познаваемая из субъекта, она дана частично, расчлененно (субъект-объект, потребности — интересы, средства — цель — результат и т.д.), а значит не как система, какой на самом деле она является во всей совокупности видов деятельности, наук ее обслуживающих, преемственных и саморазвивающихся форм деятельности хотя и осуществляемых теми или иными индивидами, группами, социальными субъектами, но делающими это по логике саморазвития целостной системы деятельности, которой подчинены как бы «мнимо собственные» в этом смысле потребности, интересы, мотивы, цели, средства, ценности в целом каждого субъекта. Здесь есть то совпадение с марксистской позицией, выражаемой линией С.Л. Рубинштейн — К.А. Альбуханова-Славская, что человек формируем деятельностью им совершаемой. Но радикальное расхождение в том, что позиция «из субъекта» стремится сохранить и представить возможность бытия личности, ее самоопределения в культуре, ее самосознание в со-знании, а позиция «из деятельности как системы» показывает исчерпанность содержания бытия технологиями действий, где личность всегда «мы-субъект» и только деятельно-позициональное дистанцирование относительно любых содержаний природы и культуры есть ее самоопределение, а самосознание есть бесконечная рефлексия деятельных схем, образующих и развивающих со-знание.

Г.П. Щедровицкий полагал, что собственно философское изучение деятельности началось примерно 350 лет назад. Он выделяет особое значение абстрактно-философских разработок проблематики деятельности у И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля. Работы Г. Гегеля и К. Маркса, по его мнению, впервые обосновали глубокое понимание деятельности «не как атрибута отдельного человека, а как исходной универсальной целостности, значительно более широкой, чем сами “люди”» 184. Разработку «праксеологии» Т. Котарбинским, теорий социального действия М. Вебером, Дж. Мидом, Т. Парсонсом, деятельностных концепций в психологии, языкознании и других науках Г.П. Щедровицкий рассматривал как становление движения «за разработку Общей Теории Деятельности» 185. Эта Теория, по существу у Г.П. Щедровицкого концептуальный образ объективно совершающейся глобальной деятельности человечества, своей технологической мощью подчиняющей и перемалывающей культуры, ценности, субъективности, языки и формы мышления, социальные и экономические порядки, природу, все живое в некий материал, имеющий значение только в качестве элемента этого процесса. Эта формулировка не представляет мыслей непосредственно самого Г.П. Щедровицкого, так как он еще относил свою концепцию к культурно-историческому подходу в анализе деятельности, противоположному индивидуально-психическому. Однако, как представляется, именно этот концептуальный образ глобальной деятельности питает такого рода подходы. Не случайно в культурно-историческом подходе основанием анализа деятельности выступает ее нормативность «безотносительно к индивидам» 186. А это означает, что анализ диспозиций, содержания, санкций норм, нормативности в целом, видов норм как, например, религиозных, нравственных, правовых, политических, научно-познавательных, языковых и других, осуществляется с точки зрения их деятельно-процессуальной целесообразности, а не с точки зрения ценностно-смыслового содержания человеческого существования.

Г.П. Щедровицкий своеобразно выразил тенденцию подчинения процессу глобальной деятельности человеческого познания, смысла жизни, культуры, социальности вообще, — своеобразно, если сравнить подобные же исходные философские подходы структурализма и информационно-кибернетических концептов человека, общества в целом. «Мы … попадаем, — писал Г.П. Щедровицкий, — в социокультурную ситуацию, очень напоминающую ту, в которой начинали свою работу философы, методологи, математики и физики XVII века, подобно тому, как они создали тогда новые онтологические представления о мире природы и таким образом заложили основания для развития всей системы «натуральных» наук, так и мы сейчас должны создать принципиально новые онтологические представления о мире деятельности и мышления и таким образом заложить основания для развития системы мыследеятельных наук» 187.

А где же человек, личность, бытие, смысл, ценности? В одном из обобщений собственной деятельности и семинаров ММК Г.П. Щедровицкий писал: «К концу 60-х и началу 70-х годов сложилось уже совершенно отчетливое понимание того, что методология — это не просто учение о средствах и методах нашего М и деятельности, а форма организации и в этом смысле «рамка» всей МД и жизнедеятельности людей, что методологию нельзя передавать как знание или набор инструментов от одного человека к другому, а можно лишь выращивать, включая людей в новую для них сферу методологической МД и обеспечивая им там полную и целостную жизнедеятельность» 188. Это написано Г.П. Щедровицким уже во время безмолвного метафизического смеха М. Фуко по поводу исчезновения человека — этого «всего лишь недавнего изобретения, образования, которому нет и двух веков, малого холмика в поле нашего знания» 189. Как созвучен этот смех смеху Г.П. Щедровицкого над «натуралистическим» мышлением, которое должно уступить место МД — «мыследеятельности»! Получение одного и того же результата из совершенно разных методологий исследований, проводимых в различной социокультурной ситуации, но показывающих почти в одинаковой терминологии исчезновение бытийности самосознания человеческого существования и потерю его собственного уникального смысла представляет само по себе значимое поле размышлений для философствующих.

Философы, использующие категорию деятельности в основании философствования и последовательно развивающие деятельный подход в исследовании человека, общества, природы, познания, могут приблизиться к полаганию деятельностным принципом недеятельных содержаний бытия. Г.С. Батищев, философствовавший с позиций деятельностного подхода, естественным образом развивавшегося в марксистской философии, последовательно изучая идею и категорию деятельности, пришел к необходимости различия, связи, разграничений деятельности и бытия. В одной из своих последних работ он писал: «Приходится теперь защищать одновременно и внедеятельностные слои бытия субъекта от подведения их под сверхкатегорию деятельности, и смысловое наполнение категории деяния от некоторых модных вариантов «деятельностного подхода» с его грубыми притязаниями на универсализм» 190. Дело не столько в том, что притязания на универсализм деятельностного подхода не согласуются с принудительной первичностью бытия по отношению к деятельности, ибо субъект, чтобы действовать, должен существовать. Дело в том, что переход в мышлении границ понимания взаимополагания деятельности и бытия приводит к обесценению и ликвидации собственного содержания многих понятий, идей, характеризующих человека, общество, познание, природу.

Деятельность, понимаемая как «субстанция сознания», «субстанция культуры», всех возможных форм социальности и т.п., ведет, как писал Г.С. Батищев, «к возведению человеческой деятельности также и в абсолютную субстанцию, неизбежно логически переходит в нее, если хотя бы неявно принимается предпосылка антропоцентризма. Это значит, что вся объективная внечеловеческая действительность, редуцируема к миру объектов-вещей, аксиологически пустых и заведомо, гарантированно стоящих ниже человека, то есть что человек занимает вершину Вселенной» 191. Особый объективированный антропоморфизм в деятельностном подходе неизбежен, так как в структуре деятельности субъект придает определенность потребностям, интересам, мотивам, целям, средствам, различию результатов. И такой субъект есть человек. Человек, понимаемый ли из какой-то абстрактной сущности, интеграции признаков индивида или социальной группы, понимаемый ли в конечном счете человечеством в целом, сегодня существующим, или родом человеческим во всей его истории — эти понимания, несмотря на все многоразличие, ведут в контексте универсального деятельного подхода к той аксиологической пустоте, на которую справедливо указал Г.С. Батищев.

Общая картина развития концепций деятельности показывает, как вместе со становлением глобальной деятельности лишались значения сферы бытия и источники самопонимания человеком его существования как субъекта деятельности. Если гносеологический субъект И. Канта еще в своем господстве «мы воздействуем» над «я существую» был уравновешен ценностно-смысловой сферой практического разума, оставлением места для религиозных и нравственных ценностей, то по мере развития деятельности и выражающих, отражающих ее концепций человеку отводилось все более зависимое от деятельности место, а сама ценностно-смысловая координата, отводимая для человеческого существования, в лучшем случае сводилась к «быть субъектом» среди опредмеченных иными субъектами форм деятельности, образующих социокультурную среду.

Обобщая сложившиеся философские дискурсы деятельности, обосновывающие деятельностную парадигму в познании и понимании человеком себя, мира, можно выделить следующие положения. Деятельность в своей сути есть самодеятельность (И. Кант, И. Фихте), то есть чистые формы действия (как действовать) полагают сами в себе основу собственного бытия и саморазвития.

Если субъект деятельности мыслить конечным существом (И. Кант), то он формируем деятельностью. Система чистых форм действий вбирает в себя человека существующего как свой элемент, и волевое «мы воздействуем» на «я существую» определяет и структурирует этот элемент. Вплоть до Г.П. Щедровицкого эта идея предполагает различие человека существующего и человека действующего так, что последний полагает возможность первого из системы действия.

Если субъект деятельности мыслим бесконечным существом (абсолютное Я И. Фихте, мировой дух Г. Гегеля), то он саморазвивается через систему деятельности. Человек существующий, став философом, то есть, овладев всем богатством исторического саморазвития духа, полагает себя духовным содержанием все-бытия, так как самосознание находит свое собственное место в деятельном абсолюте. Марксизм и марксистский подход к пониманию деятельности «из субъекта» представляют человека существующего родовым существом, а в конечном счете воплощением всего социально-культурного содержания исторического процесса. У марксистов не дух, а реальный социальный субъект (класс, социальная группа, человечество) есть подлинный субъект деятельности, и индивид, в конечном счете, есть персонификация этого субъекта. Человеческое существование в марксистском подходе, определяющем деятельность «из субъекта», хотя и представляется производным от деятельности, но не как частная функция, а как самодостаточное бытие, смысл которого в совпадении с оптимально совершаемой деятельностью, и потому оно имеет собственную ценность.

Решающий аспект системы деятельности — преобразование сущего. Познавательная деятельность (формирование «преобраза» и порождение его деятельностью), социальная деятельность (ее объект — это общественные отношения, социальные институты) встроены в систему преобразовательной деятельности и в конечном счете определяемы ею. Деятельность есть онтическая определенность изменений безразличная онтологическому значению самого по себе существования изменяемого. Поэтому и развитие теорий деятельности, развитие деятельностной парадигмы в познании человека, природы, культуры, общества осуществляется как процесс отвлечения от смысла существования познаваемого. Это относится и к человеку-субъекту, реализующему деятельностную парадигму. Эффективность деятельности тем выше, чем более она соответствует объективным законам, а ее субъект согласует формы своих действий с этими законами. Смысловое поле собственного самопонимания должно быть сведено к со-присутствию чистой воли и чистого разума в объективно совершающейся системе деятельности. Уникальность и необъективируемая субъективность понимания бытия самого по себе и сопричастности собственного существования этому бытию становятся лишь препятствием для совершения деятельности. Бытийное самопонимание, то есть онтологическое самоопределение «я существую», уступает место деятельному самопониманию «я существую» как эмпирическому явлению среди других явлений объективного мира.

Гносеологизм, методологизм, социологизм деятельностной парадигмы в человеческом познании представляют собой сторону потери бытийного компонента самопонимания человека. Развитие этой парадигмы в форме различных деятельностных концепций вместе с сокращением и исчезновением бытийной проблематики, экзистенциального видения и понимания самой деятельности, свидетельствует об инобытийных компонентах в самом человеческом существовании, специфически изменяющемся по мере становления системы глобальной общечеловеческой деятельности.

Дискурсы деятельности, исходящие из самой деятельности как ее элементы, нашедшие свое функционально-гносеологическое место в системе деятельности, игнорируют экзистенциальный смысл, то есть уникальность онтологического самоопределения «я существую» в целостном бытии. Я, субъект-действия, индивид, личность — это всегда в этих дискурсах часть объективной реальности (это невербализуемо предзадано субъект-объектной позициональностью такого познания), то есть единичное, а не уникальное. Это единичное определено общими понятиями и представлено функцией превосходящей целостности, то есть либо функцией социальных отношений, либо функцией форм деятельности, либо функцией структур языка, мышления, психологических установок, сформированных усваиваемыми способами действий. Тогда человек в познании всегда представлен принципиально эссенциально как сущность, но не экзистенциально.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 3. Деятельность и отдельное существование


§1. Существование, действие, инобытие

Существование и деятельность человека в онтологическом соопределении, с одной стороны, могут открыть целостное бытие для понимания его представшим через такое соопределение, а с другой стороны, целостное бытие, получившее некоторую определенность, само становится основанием, в котором соотнесены эти феномены. Целостное бытие, определяемое из онтологического соопределения человеческого существования и деятельности, может быть охарактеризовано в соответствии с закономерностями предикации бытия, о которых шла речь в гл.1. В частности, учет философской традиции подразумевает решение вопроса о связи онтологических признаков системы деятельности с понятием бытия-становления.

Бытие-становление по необходимости включает ничто как его компонент. От Гераклита Эффеского до Г. Гегеля так мыслить бытие означало, что всеобщая изменчивость сущего реализуется через исчезновение и возникновение. Изменение содержит последовательность перехода из одного сущего в иное сущее, а многоразличия всего иного сами по себе содержат разделяющее их ничто. Действие, если понимать действие моментом системы деятельности в чистой процессуальности и полагать деятельность активностью, производимой исключительно человеком, изменяет нечто в сущем и в самом человеке, а тем самым актуализация ничто, вообще свойственная любым изменениям, происходит не из внутреннего принципа изменений сущего, а из собственной взаимосвязи действий, на него направляемых. Действия, которые производят изменения возможные в сущем сами по себе, производят ничто как момент бытия-становления. Действия, которые производят изменения невозможные в сущем сами по себе, производят ничто как момент инобытия-разрушения. Система деятельности во взаимосвязи самой по себе операциональности с фрагментами сущего и процессами собственных изменений сущего образует все более невозможные сами по себе формы инобытия, превращает и действия в пределах жизнедеятельности человека, и изменения, возможные в естественной целесообразности, в производство ничто как компонента инобытия.

Если бытие существует способом собственного инобытия (Платон), то различие бытия — становления и бытия — разрушения, производимого системой деятельности, отсутствует и инобытие-разрушение входит в способ существования бытия, при условии восполнения разрушенного новым бытием. Между тем разрушаемое системой человеческой деятельности безусловно и необратимо, а создаваемое относительно, условно и само в качестве всей искусственной среды далее втягивается в новые изменения, производимые системой деятельности. Иначе говоря, единственное, что можно было бы признать восполняющим все разрушения и потому в себе воссоединяющим становление бытия самого по себе, это сами по себе живые люди, человечество как оно существует этим своим способом, то есть совершением деятельности. Понять человека существом, вобравшим в себя полноту бытия, то есть существом, воплощающим положительное становление всего бытия, и значит признавать инобытие-разрушение, и производимое ничто моментом становления бытия самого по себе означало бы присутствие самого этого бытия в человеке как существе, обладающем способностью понимать бытие само по себе. Если эта способность понимания бытия самого по себе была бы развита соразмерно производимому инобытию-разрушению, а тем самым из охвата всех выработанных познанием знаний рождался и получал бы ответ вопрос «зачем?», заданный относительно этого инобытия-разрушения, то этим устранялась бы исходящая из ничто разрушаемого негативность в отношении бытия-становления самого по себе.

Ответ на вопрос «зачем?» в форме «ради бытия самого по себе» своей тавтологичностью парадоксально отрицает саму человеческую способность понимать бытие, так как «есть ради есть» (на русском языке здесь присутствует двусмысленность) как раз означает признание пустоты ничто и отсутствие смысла. Тогда система деятельности, производящая инобытие-разрушение, есть чистое воспроизводство самой себя как чистого расширения ничто, противостоящего бытию-становлению, а не составляющего его собственный момент. Это дано пониманию бытия, но не дано пониманию, когда оно исходит из человеческой позиции субъекта деятельности, так как каждый субъект в отдельности может быть и ответит на вопрос «зачем?» относительно непосредственно его деятельности. Но это будет ответ, касающийся части сущего и себя как части, то есть ответ, не затрагивающий бытие само по себе. Мыслить онтологическое расположение отдельного существования перед собственным ничто, а тем самым быть пониманием, сопричастным целостному бытию, означает быть вне системы деятельности. И вопрос «зачем?», если его мыслить адресованным феномену деятельности самой по себе, а значит и каждому субъекту вне его субъектных функций и порождаемых ими его функциональных свойств, обретает форму, отвечающую специфически человеческой способности понимать бытие. В той мере как вопрос «зачем?» относительно саморазвивающейся системы деятельности может быть поставлен, он указывает на еще сохраняющееся качество быть человеком. Но тем, что он не находит ответа вне системы деятельности, он указывает на рост ничто в инобытии-становлении (разрушении) вопреки бытию-становлению.

Принципиально гносеологически важно видеть замкнутость самой по себе деятельностной парадигмы познания, а в ней самовозрастание волевого компонента, интенсифицирующего комбинирование и творение идеальных объектов, все более удаленных от того, что может быть вызвано к возникновению в пределах естественной целесообразности сущего. Но поскольку это самовозрастание чистой воли в сфере идеальной опрерациональности соединено с преобразовательными действиями в сущем, с реальным разрушением фрагментов сущего и созданием новых фрагментов, то самовозрастание воли и интенсификации идеально-операциональной сферы познания предстает онтологическим процессом инобытия-разрушения. Бытийная неопределенность вопроса «зачем?» превращает все значения познания, обслуживающего систему деятельности и выступающего ее функцией, в значения, отрицающие смысл бытия. В частности, пафос эволюционно-прогрессивных концепций, как, например, концепция эволюции форм движения материи в направлении к человеку как высшему этапу этого тотального саморазвития (материалистически понятое бытие-становление) или концепция космоэволюции и христогенеза Тейяра де Шардена могли бы претендовать на выражение значений познания, в которых есть интегративный смысл бытия-становления. Но ответа на вопрос «зачем?» относительно саморазвития системы деятельности и ее разрушительного компонента эти концепции не дают. Более того, в познании, которое ориентировано на истолкование системы общечеловеческой деятельности как органического продолжения бытия-становления, необъяснимы и не вписываются в сам строй понятий этих концепций процессы разрушения, причем разрушения наиболее сложных уровней организации материи и наиболее высоких областей человеческой культуры.

М. Хайдеггер в различных планах анализировал связь научного познания и материализма с преобразовательной деятельностью. Образ познания ради деятельности и метафизическую позицию идеального преобраза всех преобразований он связывал с сущностью техники. Для рассматриваемого здесь процесса саморазвития и автономизации по отношению к бытию системы деятельности самой по себе важна мысль М. Хайдеггера о замкнутости бессмысленных самих по себе действий в некоторую самопорождающую себя активность: «Воля к воле навязала возможному невозможное в качестве цели. Интрига, организующая это насилие и поддерживающая его господство, возникает из существа техники, если понимать здесь это слово как идентичное понятию законченной метафизики. Абсолютное единообразие всех человеческих масс земли под господством воли к воле делает ясной бессмысленность человеческого действия, возведенного в абсолют» 192. Концепции деятельности имеют тенденцию не просто указывать на различие деятельной и экзистенциальной природы человека или как-либо проводить принцип дополнительности того и другого, но они исчерпывают бытие деятельностным содержанием, эссенциальной наполненностью познаваемым и изменяемым сущим. Концепции экзистенциальные выводят существование, бытие во вне — деятельное поле значений, где феномены бытия «не тревожат» изменения, активность, деятельное расчленение целостности бытия. Между тем человек действует и испытывает воздействия. Деятельные концепции выделяют способность действовать, то есть совершать изменения в себе и во всем, на что направлено действие, а пассивно-страдательные способности рассматривают как момент в системе совершаемой деятельности. Так, концепция познания как отражения вовсе не утверждает пассивность человека, а, наоборот, поддерживанием этой страдательной рецептивности, открывающей объективную реальность сознанию, оттеняет значение такого познания объективной реальности «самой по себе» (как она есть без воздействий человека) для возможностей ее деятельного преобразования как объекта, с учетом всех возможностей использовать открытые свойства «самого по себе» для их изменения в организуемых субъектом взаимодействиях. Экзистенциальные концепции, напротив, абстрагируются от деятельности, особенно, как уже отмечалось (гл.2, §1) от эмпирической деятельности, и рассматривают человека существом открытым действительности во всех ее активных проявлениях, а способность действовать принимается либо как завершенные своей совершенностью феномены, характеризующие онтологию человеческого существования в виде слепков деятельности (подручное, имение — дела, орудование и т.д. у М. Хайдеггера), либо эта способность есть конструирование себя, самопроэктирование, смыслостроительство (Ж.П. Сартр). Правда, внутри лагеря экзистенциалистов есть суждения об онтологии М. Хайдеггера как онтологии рационально представившей деятельную структурированность человеческого существования. Так, Э. Левинас отмечает: «После М. Хайдеггера мы приучились видеть в мире совокупность орудий. Существовать в мире — значит действовать, и притом так, что объект нашего действия есть, в конечном счете, наше существование. Орудия соотносятся одно с другим, в итоге же с нашей заботой об акте-существования» 193. Способ исключения деятельности из анализа существования, которым воспользовался М. Хайдеггер, закрывая доступ понятиям, сопровождающим деятельностные концепции человека, допускает проникновение категориального смысла деятельности в этот анализ через регулируемую самой деятельностью исследователя процедуру отбора онтических прообразов феноменов существования: забота, имение-дела, подручное и наличное, удаление от подручного или приближение к нему и т.д.

Соотносить деятельность и существование, понимая, что ценностный выбор имплицитно осуществляется вне декларируемых намерений представления чисто онтологического построения, можно лишь исследуя эти феномены не вне друг друга и не вне ценностного отношения, как это было в «Бытии и времени» М. Хайдеггера. Сам он в поздний период творчества непосредственно сопоставляет бытие и глобальную деятельность человечества, отчетливо ориентируясь на приоритет ценностей бытия.

Выражение граней соприкосновения и возможной гармонии деятельной и экзистенциональной природы человека не может быть абстрактным совмещением и сопоставлением понятий из деятельностных концепций и понятий-экзистенциалов из размышлений экзистенциалистов. Невозможна абстрактно-метафизическая позиция вне той тенденции, которая ярко выражена деятельными концепциями: система деятельности, а в конечном счете глобальная деятельность, все более вбирает в себя человека как свой элемент. Да и экзистенциалистское мышление в XIX — XX столетиях — это бунт против тотальной объективации, техницизма, активизации и нарастающей бездуховности, бессмысленности человеческого существования. Поэтому соотношение в рациональном мышлении понятий, характеризующих деятельность и существование, с одной стороны, есть поиск гармонии деятельной и экзистенциональной природы человека, а с другой стороны, — это определение моментов их дисгармоничности и тем самым выяснение особенностей процесса становления глобальной деятельности из позиции отдельного человеческого существования.

Деятельность разделяет со-бытие человека с миром, во-первых, через выделение причинно-следственных связей, где человек выступает в своем действии причиной изменений; во-вторых, через отделение человека в качестве субъекта, противопоставленного объекту деятельности; в-третьих, деятельность ведет к росту потребностей за естественные пределы жизнедеятельности и этим вырывает человека из единства естественных изменений его жизни, являющихся основанием устойчивости существования, в область неестественных изменений; в-четвертых, все видение и понимание мира и самого себя, а следовательно, и все способности познания, открывающие бытие через соотнесенность человеческого существования с собой, распадаются на элементы, соответствующие структуре деятельности: потребности, интересы, мотивы, цели, появление нового, не встречающегося в природе, вместе с исчезновением разрушенного и уничтоженного. Все это, с одной стороны, структурирует существование человека и обеспечивает его воплощенную возможность, но, с другой стороны, именно многообразным разделением целостности бытия превращает существование в ускользающую от переживания, и понимания полноту, рождающую гармонию отдельного существования и целостного бытия, превращает нарушением переживания самотождественности «я» и тем самым исходно превращает «я» в закрытый смысл для другого, ибо я в себе разорвано функциональными значениями деятельности.

Бытие открывается человеку, как и вообще человек себя обнаруживает существующим, потому что он создан деятельностью, отрицающей его самотождественность, то есть тождественность существованию, но, вместе с тем, в этом отрицании и открывающей существование. Деятельность, которая выглядит эмпирической, вторичной, производной от человеческого отношения к миру в свете отрицательных реальностей понимающего существование мира, — эта деятельность-первичная среда становления бытийного отношения к миру и основа обнаружения существования. То, что изнутри отдельного существования выглядит основой, то есть само бытие, заполняющее мышление своим изначальным предшествованием всякой эмпирической деятельности, в целостном бытии представляет собой наоборот производное от деятельности. Если деятельность не сводить к манипуляции внешними человеческому телу предметами, а иметь в виду, что освоение мира, а в этом освоении и открытие существования, осуществляется в многообразных деятельных формах, включая овладение знаками языка как орудиями познавательного освоения мира вместе с логическими формами мышления, то в этих формах оказываются исходно структурированы открывающиеся человеческому «я» его отдельное существование и целостное бытие. Проблема здесь в определении планов понимания не только что и зачем, первичного и производного, но и в учете той зависимости от деятельности, в которой находится всякий исследователь.

Образование в мышлении такого содержания, которое выходит за рамки непосредственного переживания и понимания существования, принимает форму единства, с одной стороны, деятельно-принудительного отрицания бесконечно многообразных возможностей, скрытых в возможности быть, задания через формы деятельности определенности, границ, направленности переживания и понимания существования, а, с другой стороны, компонента экзистирования, ориентирующего способность понимать существование как целостное бытие (изначально все-бытие), следовательно, совершающего трансцендирование за непосредственность, которая может быть дана в дифференцированных познавательных актах как чувственный образ, понятие, суждение и других формах в их непосредственной определенности. Противоречие деятельной и экзистенциальной природы человека в этом единстве выхода за непосредственно данное через формы деятельности и через трансцендирование как компонент экзистирования пронизывает и все мышление. Так, выход за непосредственно данное в познании через формы деятельности предполагает развивать абстракции, общезначимость понятий, которая безразлична как существованию мыслящего, так и существованию мыслимого. Тансцендирование из экзистирования превращает мышление, осуществляемое посредством тех же понятий, в акт совпадения их содержания со смыслом существования мыслящего, а тем самым эти понятия, обозначенные теми же словами и терминами, что и в деятельных формах мышления, становятся, тем не менее, понятиями-экзистенциалами. У М. Хайдеггера, например, понятия, образованные из познания самой деятельности, становятся понятиями, обозначающими онтологические феномены. М. Хайдеггер выделяет динамику «подручного» и «наличного», задавая этим смысловой объем для возможности размещения и движения феноменов существования.

На основании сказанного выше, можно заметить, что проблема имманентного и трансцендентного содержит различие деятельного и бытийного аспекта ее понимания. Деятельно задана фундаментальная оппозиция субъект-объект, в которой субъект сам себя исключает как субъективность, причем исключает в пользу собственного представления себя по возможности объективно, истолковывая себя так, как удалось познать объект и из него себя вывести к пониманию продуктом объективных процессов, включая и сам процесс познания. Тогда ускользающая и никак не устранимая точка эгоцентрической неопределенности проецируется в объект, образуя в нем, то есть конечно за ним и только в собственном представлении, неопределенно бесконечное существование само по себе, которое не может стать объектом опыта. Имманентное самому субъекту положено, таким образом, за его пределы в качестве недостижимой стороны объекта. Но не просто положено, а представляется отсутствующим в опыте познания. Трансцендентное как удаляющийся горизонт понимания содержания познания детерминирует своим отсутствием в опыте развитие познания в неопределенную бесконечность, так как заданная различенность между явлением в опыте и тем, что существует само по себе, всегда удаляется, расширяется, множится в своих конфигурациях. Обозначенные в объективирующем представлении соотношения чувственности, рассудка, воли и разума нуждаются в определенности относительно субъектных свойств самого субъекта. И тогда постулируются имманентные ему трансценденталии, дающие определенность неопределенной целостности познания и этим, вместо онтологической целостности существующей за пределами субъект-объектного отношения, полагающие единство условий познания. Цена так понимаемого из деятельности соотношения имманентного и трансцендентного, обосновывающего безграничность объективирующего познавательного трансцендирования, должна быть определена как отказ от бытия, отказ от бытийной проблематики в философии и явное или имплицитное признание ценности и правомерности исключительно научного познания и лишь в отношении к нему иерархическое расположение нижележащих возможностей и способов познания, заведомо определенных быть понятыми в лучшем случае необходимой для культуры и социальности иллюзией, а в худшем заблуждениями, невежеством и т.п.

Иначе выглядит трансцендентное и имманентное в бытийном мышлении. Нет субъекта и нет объекта. Человек в себе заключает принцип существования всего сущего. «Я существую» совпадает с неопределенной беспредельностью «все существует». И тогда все имманентное есть вместе с тем и трансцендентное. «Я» не знает завтрашнего дня, не знает галактики, которую этой ночью ему предстоит открыть, заглянув в телескоп, не знает чьи шаги раздаются за дверью и кто окажется на пороге, когда дверь откроется. Все эти «незнания», однако, не обозначение вещей в себе, а обозначение чего-то еще не открытого в первовстречаемости бытия из собственного экзистирования, то есть это еще не совершенные акты трансцендирования. Неоткрытое в экзистировании трансцендентно экзистенциальному опыту не потому, что вообще никогда не может быть открыто, то есть, скажем, в дифференцированном представлении познания чувственно или рационально не познано, а потому, что есть собственное ничто этого «я» в безусловном и относительных значениях. Нечто остается для «я» трансцендентным его возможности открыть все бытие первовстречаемым сущим, но сам принцип открытости имманентен «я» как самотождественности существования в отличие от собственного ничто. Специфика человека в том, что это существо может мыслить целостное бытие и в самопонимании открыть принцип существования всего сущего в собственном «я существую». В таком самопонимании, рационально обозначенном категорией бытия, имманентное и трансцендентное совпадают, чтобы исчезнуть в точке онтологического понимания. Разумеется, что онтологический смысл самопонимания здесь не совпадает с тем, как можно было бы описать психологически процесс познания. Психология познания предварена этим онтологическим самопониманием. Между тем, деятельностный подход в психологии и гносеология, развитая после И. Канта, принимают исследование познания из объективирующего деятельного его представления за основание, исходно объясняющее отношение человека и мира. Тогда деятельное начало в человеке оказывается обособленным и создается ситуация гносеологического «невидения» собственно существования. Как философии и науке понять и познать гармонию деятельного и экзистенциального в человеке? Если образ такой гармонии возможен, то как возможно само человеческое существование, соответствующее этим сопологающим его специфику как живого существа собственным определенностям в сравнении с другими существами? Ответов на эти вопросы пока нет, а деятельно ориентированные и экзистенционально ориентированнные концепции столь радикально расходятся, что во взаимной критике могут предполагать исключение права на свое существование.

Философия средневековья и Нового времени вплоть до И. Канта характеризовалась пониманием субъекта как субстанции. Бог-субъект так или иначе предопределяет все существующее. Его активность обусловливает существование всего, включая и человека. Само существование человека исходит из бога. Человек действующий пребывает в тени тотального субъекта-источника всей активности, а потому человек действующий в конечном счете является субъектом-источником активности в производном смысле, то есть в той мере, как он сформирован и существует из абсолютного субъекта. Мера эта могла пониматься по-разному, как и происхождение, назначение свободы действий. Но, по существу, в этом понимании человека мыслят объектом превосходящего воздействия, и лишь в пределах этого воздействия он реализует способность деятеля. Отдельное человеческое существование было открыто целостному бытию и, насколько можно судить из средневекового понимания, имелась проекция смысла из самопонимания во вне к субъекту, предопределяющему и существование и деятельность. Можно сказать, что в действительности, в той мере как в отношении бога происходило самоопределение отдельного существования, человек был субъектом действий как поступков, как актов осуществления единства деятельной и экзистенциальной природы человека.

Творчество И. Канта рационализирует становление соотношения человеческого существования и деятельности принципиально нового не только в сравнении с прошлым европейского человечества, но, возможно, всем прошлым. Человек-субъект как автономный источник деятельности в самопонимании и в системах действий, совершаемых из этого самопонимания, представляет собой «мы-субъект» в со-знании каждого. Что же касается отдельного человеческого существования, то смысловые проекции как формы человеческой открытости целостному бытию подавляются деятельной активностью как ориентацией сознания на предметно-чувственную сферу, а также изменением языковой деятельности, мышления через абстрактные понятия. Самопонимание отдельного человеческого существования превращается из схватывания целостности переживания самого принципа существования, определяющего понимание целостного бытия, в понимание «я существую» в качестве эмпирического явления среди других явлений. Бытие оказывается в таком понимании не исходной целостностью, а единством сущего, которое так или иначе познано из деятельного освоения. Идея бога в таком превращении становится в конечном счете «одним из», о чем свидетельствует сама постановка вопроса о доказательствах бытия бога. В доказательствах подразумевается первенство доказывающего мышления деятельного субъекта по отношению к внешнему для него предмету. Существование до Нового времени понималось и переживалось человеком как исходящее из некоторого внешнего человеку источника: боги, бог, логос, законы мирового целого. Экзистенция в средневековье — это существование из бога исходящее и им обеспечиваемое. В Новое время происходит превращение понимания существования и, соответственно, развивается самопонимание человека, обеспечивающего существование из собственной деятельности, а источник существования был сведен к простой констатации «все есть само по себе». Притом что это «есть» не имеет никакого содержания, кроме возможности для человека деятельно изменять все существующее. В материальной деятельности, понимая и переживая существование как простое бессодержательное «есть», человек все более стал ориентироваться на возможность изменять то, что «есть», как на абсолютный критерий удостоверения истин «каков мир» и «что такое человек». В познавательной деятельности существование, сводимое к «есть», становится лишь способом полагания предмета в мышлении, беспредикатным, некоей лишней сущностью или тавтологическим трюизмом «есть то, что есть».

Деятельная парадигма в познании вызвала к жизни разнородные концепции деятельности. Важно отметить, что при реализации этой парадигмы происходит исчезновение видения отдельного человеческого существования в его уникальности и понимания ситуации подавления этой уникальности. Такой особенностью характеризуется и концепция деятельной сущности человека, и концепция деятельности как субстанции культуры, и использование деятельности как объяснительного принципа в познании, и рассмотрение ретроспектив и перспектив деятельного преобразования мира и человека. Если обозначить различия бытийного и деятельного понимания человека, его отношения с сущему, то образуется ряд расходящихся идей, проявляющихся в мышлении через ориентацию на определенный круг понятий, реализующих различные формы познавательного и ценностного отношения к действительности.

Таблица


Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 3. Деятельность и отдельное существование


§2. Особенности глобальной деятельности

Всякая активность индивида-субъекта превращается из причастности системе глобальной деятельности в ее пассивную функцию, так как потребности, интересы, желания, цели, включая сферу смысло-творчества и творения себя, содержат формообразующую все эти компоненты чистую операциональность, которая реализует себя в каждом индивиде-субъекте безразлично-одинаковым способом. Это безразличие отрицает уникальность существования и утверждает единичность предметов, эмпирических явлений, среди которых присутствует в качестве источника активности индивид-субъект.

Если понимать структурирующую человеческую субъективность культуру как символическую систему, создающую сферу смыслотворения себя каждым, и представлять, что усвоение в онтогенезе форм деятельности транслирует эту сферу смысло-творения, то культура теряет символизм, так как его усвоение сообразно безусловной условности символа не может состояться, ибо отношение к символам опережающе формирует принудительный операционализм, всегда априорно предопределяющий предметность всего, с чем встречается активность индивида-субъекта. Развития способности понимать существование не происходит, так как определяемые системой деятельности потребности, интересы, желания, цели и образуемая из деятельного отношения к сущему система предметных значений отрицают надпредметную сферу смысла и, если говорить о сознании, развивают операционную идеальность вместо бытийной духовности.

Можно предположить, что в любом обществе от первобытности до нашего времени существовало множество форм социализации и передачи культуры через принудительность, схематизм действий, предметную истолкованность тех или иных символов. Но значение обособления глобальной деятельности как системы состоит в том, что импульсы развития схем действий все больше образуются не в социальной сфере и не в субъективности человека, а в техно-технологической сфере. Именно техническая по своему происхождению операциональность проникает не только в те или иные виды деятельности, сообразно разделению труда или согласно различиям подсистем деятельности, но и в те виды деятельности, которые равно осуществляемы всеми индивидами — это языковая, коммуникативная, мыслительная деятельность.

М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский высказали предположение, «что чем древнее культура, тем сильнее в ней отграничение использования символов от использования собственно знаковых систем» 194. Если это предположение представить развертывающимся в направлении из прошлого к настоящему, то следует признать, что символы сближаются со знаками, но это значит, что они теряют функцию указания на бесконечную область самоопределения отдельного человеческого существования. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский отмечают: «В наше время символы воспринимаются, как правило, в порядке понятийного (логического или псевдологического) значения» 195. Неспособность человека-субъекта остановиться в отрицании безусловной условности символов зеркально отражает его неспособность противостоять захвату системой деятельности всего человеческого самопонимания.

Деятельное самопонимание включает представление и мышление о себе как активном источнике действий и взаимодействий. В этой связи можно отметить, что у Чужеземца в «Софисте» Платона активность была одной из сторон существования, понимаемого как способность. Другая сторона так понимаемого существования — это страдание, то есть пассивное восприятие воздействий. Эта вторая сторона у человека-субъекта деградирует, и он все менее способен понимать существование само по себе. Но тем самым он оказывается наиболее страдательным и зависимым существом, зависимым от технологий, чистых форм действий, общезначимых схем и понятий мышления. Понятие внедеятельной фундаментальной пассивности на фоне развития деятельного самопонимания выглядит в лучшем случае идеалом гармонии деятельной и экзистенциальной природы человека, а в худшем случае — это иллюзия. Тем не менее из позиции поиска такой гармонии возможен внешний гносеологический взгляд на глобальную деятельность.

Открытая Г. Гегелем хитрость истории, когда совокупный результат социально-исторической деятельности иной в сравнении с теми целями, которые преследуют отдельные субъекты, стала представлять собой самодовлеющую реальность глобальной деятельности человечества. В совокупном результате этой системы деятельности растет ни от кого не зависящая, но всех подчиняющая техническая, технологическая, информационно-техническая сфера со множеством подсистем обратного воздействия на всех субъектов, образующих своей активностью глобальную деятельность. Впервые достаточно определенно понятие глобальная деятельность стало использоваться А. Печчеи и в исследованиях Римского клуба.

Глобальная деятельность — это становящееся понятие. Поэтому можно говорить о предварительных его характеристиках, а в настоящем исследовании только в связи с анализируемой темой взаимодействия и взаимосвязи существования и деятельности человека. Следует отметить, во-первых, признак глобальности. Деятельность становится системой активности всего человечества. Процесс деятельности представляет собой интеграцию активности через нарастающую связь технологий, техники, информационных потоков, а также унификацию экономических, правовых, организационных отношений разнородных субъектов, осуществляющих конкретные виды деятельности сообразно своим потребностям, интересам, целям. Во-вторых, в понятии глобальной деятельности присутствует признак независимого саморазвивающегося процесса, не имеющего в себе каких-либо границ, но определяющего такие границы для саморазвития всех составляющих его элементов. С точки зрения выявления особенностей значения глобальной деятельности для человеческого существования особо должны быть выделены такие элементы, как индивиды-субъекты, в абстрактном плане мышления полагаемые как человек-субъект. В.С. Швырев следующим образом характеризует неограниченность саморазвития деятельности, понимаемой в качестве независимой системы: «Деятельность — это такая форма активности, которая способна по самой своей природе к неограниченному какими-либо извне заданными рамками пересмотру и совершенствованию лежащих в ее основании программ, к неограниченному, так сказать «перепрограммированию». В этом смысле деятельность — принципиально открытая система, способная к неограниченному саморазвитию в рамках объемлющего ее универсума» 196.

Включенность человека в глобальную деятельность недостаточно мыслить только в качестве того элемента, каким он является из отведенного места в сложившемся разделении труда или из совершения конкретных видов деятельности. Включенность человека в глобальную деятельность есть захват существенных структур языка, мышления, способов понимания мира и самого себя, а также освоение технологий общения, форм поведения, потребления, отдыха, то есть, в конечном счете, эта включенность имеет тенденцию к исключительно полному предопределению основных характеристик человека. Глобальная деятельность как система общечеловеческой активности изменяет соприкасающееся с ее активностью сущее, включая и человека-субъекта как активную часть сущего.

Как уже говорилось во введении, глобальная деятельность — это эмпирико-трансцендентная реальность. Поэтому за явлениями, которые разрозненно характеризуют захват человека-субъекта глобальной деятельностью, необходимо предполагать интегративный эффект этого захвата, не определяемый ни из какого частного изучения этих явлений. Сообразно множественности значений сущего, открываемых для познания деятельностью, перечень разнородности эмпирических явлений, свидетельствующих о захвате человека-субъекта системой глобальной деятельности, может быть неопределенно велик: стандартизация языка и изменение функций его элементов; схемы и приемы общения, независимые от культурных условий их применения; геометрические формы искусственной среды; игрушки, несущие ребенку заданную операциональность и соответствующие схемы представлений, мышления; схемы упаковки, передачи, поиска информации в единстве с экранной визуализацией информации; технологии воздействия на собственную психику и т.д. Глобальная деятельность как система общечеловеческого процесса изменения и познания сущего не подконтрольна какому-либо субъекту и не имеет цели. Глобальная деятельность характеризуется ростом технологической целесообразности, определяющим воздействием техники и информационных процессов на социальные, культурные формы жизнедеятельности людей, формируя их технологическую субъективность, которая вытесняет из самопонимания бытийную сферу, способность понимать существование само по себе. Глобальная деятельность характеризуется разрушением природной и культурной среды, человеческого существования в тех аспектах, которые рассматриваются в настоящей работе.

Глобальная деятельность, распространяя активность воплощения человеческого существования, производит преобразование сущего во все более невероятных, по критериям естественного саморазвития природы, изменениях, захватывающих и человека-субъекта. Распространение — понятие, которое характеризует не только и не столько пространственное протяжение осуществляемых изменений, хотя они движутся все далее в космос. Глобальная деятельность распространяет активность воплощения сообразно ею же формируемым потребностям, приобретающим все более гипертрофированные формы, интересам, желаниям, целям, а потому распространение имеет в виду изменения все более глубоко и интенсивно вызывающие новые нигде никогда не существовавшие процессы и фрагменты сущего.

Воплощенность существования в одинаковости состава человеческого существа по биологическим, социальным, психологическим и иным обще-научным критериям, принята объективной основой как для господствующего деятельного самопонимания человека быть предметом для всех и для самого себя, так и для научного изучения человека, индивида, личности, когда каждый единичный живущий человек представлен познанию единством некоторых общезначимых объективных характеристик организма (по биологическим критериям), индивида (по психо-физическим, системно-информационным, манипулятивно-интеллектуальным критериям), личности (по социальным, нравственным, эстетическим и другим подобным критериям). Уникальность существования не улавливается таким самопониманием и таким познанием, ибо существование не может быть предметом деятельности.

Глобальная деятельность не тождественна социальной деятельности, хотя деятельность, определенная системой экономических и иных отношений, входит органично в систему глобальной деятельности. Развитие техники, технологий, единой информационной сети объективно преобладает над всеми формами деятельности, определяемыми теми или иными социальными отношениями, ибо последние качественно изнутри технологизируются. То есть речь идет не о том, чтобы понимать технологический детерминизм так, что где-то есть техника, технологии, потоки информации, а где-то социальные отношения и индивиды-субъекты. Речь идет о технологизации нравственности, форм общения, правовых норм, политических отношений, действий и т.д., то есть о новом качественном преобразовании всех социальных отношений и индивидов-субъектов. Так, успех идей социальной инженерии (К. Поппер) или идей развития естественных порядков (Ф. Хаек) показывает, как в познании и обосновываемой им социальной деятельности возрастает значение целесообразности, истоком которой является техническая и технологическая целесообразность. Еще во времена К. Маркса социально-экономический базис можно было мыслить определяющим в развитии общества, а технику, всю инфраструктуру производства зависимыми от этого базиса средствами, но становление глобальной деятельности показывает необратимое, многоплановое и в основном, очевидно, трансцендентное для деятельно-эссенциального познания действие обратных воздействий техники, технологий, информационной сети на общественные отношения, социальную деятельность, индивидов-субъектов.

Философии, обслуживающие и выражающие мировоззрение субъекта-деятеля, соответствующее помещенности человека в глобальную деятельность в качестве ее элемента, могут как угодно далеко идти в своих построениях по пути интеграции научного знания о мире и человеке, представляя истину сущего и всего происходящего в качестве системы знания об объективной реальности, но они исходно помещены сами в процесс познания, являющийся элементом глобальной деятельности, именно элементом, а не собственно универсальной философской позицией рационального мышления как длящегося определения бытия. Позитивизм и его направления, материализм и его направления, аналитическая философия — это конечно философии, так как они могут вмещать в свои объяснения и критику, например, идей экзистенциализма, но превращая при этом экзистенциализм в нечто противоположное тем идеям, которые лежат в его основе. М. Хайдеггер, определяя зависимость философии материализма от господствующей ныне преобразовательной деятельности и соответствующего ей мировоззрения, писал: «Существо материализма заключается не в утверждении, что все есть материя, но в метафизическом определении, в согласии с которым все сущее предстает как материал труда. Существо труда — это самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, т.е. опредмечивания действительности человеком, который почувствовал в себе субъекта. Существо материализма кроется в существе техники» 197.

М. Хайдеггер выразил такое понимание техники, которое указывает на изменение человеческого существования в техническом мире. Техника во взаимосвязи с наукой характеризуется как «вид раскрытия потаенности» 198. Скрытое в сущем становится в технике раскрытой для человека истиной самих изготовляемых предметов. Техника превращает естественные процессы в свою часть. Так электростанция на Рейне, рассуждает М. Хайдеггер, превращает Рейн во встроенную в технику часть природы, то есть река встроена в электростанцию. Но также и человек, имея дело с техникой, которой он окружен и которой он открыт как налично представленному само собой разумеющемуся фону собственного существования, становится частью этих раскрытых из потаенности сил, органично вбирающих в себя человека и входящих в ткань его существования. «С самим собой, т.е. со своим существом, человек сегодня нигде уже не встречается. Человек настолько решительно втянут в постав, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов» 199, — пишет М. Хайдеггер.

Действие изменяет существование человека, если оно включено в глобальную деятельность. В этом качестве и такие действия, как обеспечение непосредственной жизнедеятельности, будут также частью глобальной деятельности. Если жизнедеятельность человека не предоставлена самой себе, а лишь выражает единичную паузу или момент активности для осуществления действия в превосходящей системе активности, то и жизнедеятельность человека встроена в систему глобальной деятельности. Кажущаяся очевидность невключенности каких-то действий в глобальную деятельность может быть просто проявлением нерефлексивности мышления о совершаемой деятельности. Познать все действия в глобальной деятельности и познать способы включения в нее каждого действия было бы императивом выхода из глобальной деятельности к познанию существования человека, но при условии, если была бы возможна такого рода деятельная познавательная позиция. Но эта позиция всегда трансцендентна познавательному опыту человека-субъекта. Пока деятельность безгранична, нет и границ, за которыми ее можно было бы поместить в превосходящий ее содержание познавательный опыт.

Поиск границ деятельности есть поиск определения системы глобальной деятельности в человеческом познании. Можно полагать, ретроспективно рассматривая эту проблему, что процесс человеческой активности и совершение действий в их преемственном саморазвитии до глобальной деятельности были моментом ее становления. В таком познании определение меры захвата человека-субъекта системой деятельности на различных этапах ее становления, когда человек существующий превращался в человека деятеля, было бы существенной стороной истории человеческой субъективности. Но познание глобальной деятельности во многом можно уподобить тем внутренним противоречиям, в которые впадает познание относительно понятия единое, как это выражено Платоном в диалоге «Парменид». Этот диалог Платона обрывается без определения выхода из обозначенных в нем противоречий, без конкретных выводов для участников диалога. Познание глобальной деятельности также есть длящийся противоречивый диалог, заведомо помещенный внутрь того, что он предполагает представить и познать внешне.

Рассуждая антропоморфно и метафорически иррационально, можно было бы определить некоторый объективный «интерес» глобальной деятельности, присутствующий гносеологическими препятствиями для ее познания человеком и ее совокупной ролью в сокрытии бытия от каждого и потерей самопонимания «я существую». Это как-будто соответствует «коварному замыслу» глобальной деятельности окончательно поработить человека, чтобы он не мог и догадаться об использовании его существования для перехода в иное, чуждое и над ним как и за счет него надстраивающееся инобытие, подобно безличной воле А. Шопенгауэра или бессознательному порыву А. Бергсона. Сюда же следует отнести и иллюзорно-непроизвольное отождествление «мы действуем» и «мы существуем», оборачивающееся формой мысли «мы действуем, следовательно, мы существуем». И это несмотря на то, что уже не первое поколение живущих может мыслить «следовательно» и с обратным знаком, учитывая эмпирически присутствующие возможности самоуничтожения человечества именно из «мы действуем». Данные антропоморфные и метафорически иррациональные рассуждения приведены для иллюстрации все более ширящегося в современном мире стихийного протеста против глобализации. Формы осознания этого протеста персонифицируют чуждые интегративные эффекты глобальной деятельности через их отождествление либо с религиозными персонами из трансцендентного мира, либо с конкретными международными организациями и социальными институтами, либо даже с конкретными личностями бизнесменов, политиков и т.д. Ситуация требует именно философского осмысления, так как уникальность сочетания эмпиричности и трансцендентности глобальной деятельности высвечивает инобытие, становление ничто, требующее нового понимания соотношения бытия-неизменности и бытия-становления, так как в определенности целостного бытия это необходимое условие самоопределения отдельного человеческого существования.

Онтологически изменения необходимо связаны с устойчивостью и предполагают изменение чего-то в чем-то, то есть, вместе с происходящими возникновением и исчезновением по необходимости присутствия предполагают также сохранение собственного противоположного основания. В гносеологическом аспекте познание изменений с их спецификой единства исчезновения и возникновения чего-либо предполагает также познание устойчивости. Деятельное же производство изменений в сущем предполагает познание нечто устойчивого, относительно чего осуществляются изменения и обретают значение осуществленных потребности, интересы, желания и значение достигнутых цели субъекта деятельности. Вырабатываемое познанием нечто, признаваемое за гносеологический образ устойчивости изменяемого сущего, служит системой отсчета для производства деятельных изменений. Это именно нечто, а не само сущее, так как это нечто есть само функция взаимодействия деятельного субъекта с сущим, а потому, какими бы абсолютными и тотальными значениями ни наделялось это нечто, как например, научные законы или подобные же его компоненты, оно само производно от совершенных и совершаемых познавательных и преобразовательных действий субъекта. Гносеологическое требование теоса современного научного познания, в частности, предполагает для познающего занять позицию безличного методологического субъекта, которому все существующее представлено объективной реальностью. Система отсчета изменений, производимых глобальной деятельностью, создается и воспроизводится ей самой. В Новое время системой отсчета и основанием деятельности стала выступать все более развиваемая в человеке способность порождать идеальные формы, пропорции, числа, абстракции, подчиняющиеся собственным закономерностям, независимо от того существует или не существует в объективной реальности аналог этих форм, пропорций, чисел, абстракций, а также независимо от того, как к этим закономерностям относится их творец. Здесь момент абсолютной неизменности, причем неизменности не в каком-то случайном, произвольном или индивидуально-субъективном смысле, а именно необходимо ни от чего не зависящей неизменности, образует то нечто, которое и выступает основанием деятельности. Это нечто в своей неизменности, абсолютности, независимости от чего бы то ни было выступает основанием деятельности в том смысле, что все возможные в соответствии с этими закономерностями изменения мира и человека получают идеальную систему отсчета. Математика, естественные и технические науки, информационные технологии и тянущиеся к соответствующим образцам гуманитарные науки обосновывают человеческую деятельность, апеллируя к этому нечто и из него интонируя свои предметные области, проекты деятельного изменения мира и человека. Нет сомнений, что эта способность человека будет развиваться. И. Кант изучил эту способность в том плане, что динамика рассудка и разума превращает человека в законодателя природы. Символически можно представить И. Ньютона, если освободиться от теологических оснований его субъективной позиции, первым, кто во всей полноте воплотил эту законодательную функцию. По И. Канту, не бог-субъект, определивший законы природы, но человек, в априорных познавательных формах которого, то есть в трансцендентальном субъекте коренятся эти законы.

Но здесь для прояснения того, что значит эта способность человека в соотношении его существования и деятельности, важно выделить ту сторону проблемы, которая касается, во-первых, понимания существования в связи с образуемым идеальным неизменно-безразличным к бытию нечто, а, во-вторых, с тем абстрактным метафизически понимаемым значением способности человека иметь абсолютное основание деятельности для познания человеком самого себя.

Понимание существования из причастности к названному выше идеальному нечто сводится к «есть», которое пусто, беспредикатно и выполняет функцию полагания предмета в мышлении. Такое понимание существования признает и за существованием любого объекта только модус его присутствия, доставляющего этот объект для преобразовательной деятельности. Это «есть» в своем безразличии к существованию субъекта и объекта, а это безразличие определено абсолютной независимостью содержания идеального нечто, становится самым полным и ясным выражением существования как ничто. В понимании существования абстрактно-информационное идеальное нечто предполагает недиалектическое отрицание существования пустотой «есть». Способность человека производить идеально-операциональное безразличное ко всякому существованию нечто, служащее основанием деятельности, образует в человеческом существовании саморазвивающийся процесс субзистирования абстрактных сущностей, «бытие» которых есть именно субзистирование, прямо противоположное человеческому экзистированию.

Что касается познания человеком самого себя, то логика деятельно-эссенционального познания всех изменений сущего, включая мир изменений, производимых в сущем человеческой деятельностью, ведет к признанию деятельности человека в качестве центра и источника наиболее эффективных, целесообразных и позитивных изменений среди всех изменений сущего. Замкнутое в деятельностной парадигме познание производит критерии эффективности, целесообразности и иные положительные критерии из сообразования производимых изменений с системой отсчета, образуемой субзистирующими сущностями. Сама последовательность, структурная упорядоченность всех изменений сущего, представляемого связанными между собой эволюцией и структурными уровнями организации, оказывается развернутым определением человека, определением абстрактным и объективным. Сущность человека как деятельного существа в этих абстрактных объективных значениях совпадает с открываемым наукой антропным принципом устройства природы, с идеей человека как вершины эволюции, с тем как человек в качестве функции включен в какой-либо социальный субъект, осуществляющий вместе со всеми другими социальными субъектами глобальную деятельность, которая и поддерживает все исходящие значения для такого познания человека. Идеально-операциональные значения смыкаются и взаимно усиливают друг друга, и субзистирование все более формализует, структурирует и сводит на нет экзистирование уже невидимого себе в самопонимании отдельного человеческого существования.

Деятельностное понимание человека, общества, ценностей, культуры ориентировано на максимальную интенсификацию изменений в преобразовании сущего. Идеал такого понимания предполагает бесконечное овладение изменчивостью сущего, реализацию всех возникающих возможностей изменения человека. Фундаментальное противоречие деятельного понимания человека заключено в том, что ориентация на изменение всего сущего через деятельность человека предполагает и бесконечную изменяемость человека, а он между тем, как центр и источник этой деятельности, должен сохранять в себе нечто неизменное, по крайней мере те качества, которые сделали его этим центром и источником. Глобальная деятельность, поглощая человека в качестве своего элемента, уже показывает движение этого центра в собственное ничто, то есть указанное противоречие — это не только противоречие понимания, это то, что происходит помимо всякого понимания.

В чем может быть конечный итог растраты человеческого существования в глобальной деятельности? Абстрактно ситуация глобальной деятельности может быть определена тем, что открылось познанию в конце XX века: способ существования человека отрицает само существование. Деятельность как способ существования ничтожит последнее в двух аспектах: внешний — глобальные проблемы, где просвечивает возможность абсолютного ничто человечества, возможность, еще не ставшая необходимой, но это уже и не абстрактная возможность, а реальная; внутренний — ничтожение отдельного человеческого существования, где вызревает возможность относительного ничто, то есть возможность превращения человеческого существа в иное, настолько иное, что изменится сам принцип существования, относительно которого изменения могут вообще быть понимаемы как изменения человеческие, изменения человека. Эти аспекты взаимодополнительны друг другу и могут быть совмещены в образе такого решения глобальных проблем, которое будет основано, скажем, на децентрации человеческого существования (исчезновение онтологического я) и возникновении био-техно-информационно-социумных симбиозов, воплощающих существование того субстрата, который останется от существа, ныне определяемого в качестве человека.

Субзистирующее идеально-операциональное нечто, выполняющее функцию системы отсчета для осуществления изменений, производимых глобальной деятельностью, освобождает в образующихся аспектах развертывания противоречия способа существования и самого существования потенциал ничто, растущий пропорционально глубине и масштабу преобразования сущего. Инобытие-становление тяготеет к становлению ничто, к чистой отрицательности по отношению к любым значениям, которые когда-то имели смысл для человеческого существования. Через деятельность, основанную на гипертрофии способности человека производить субзистирующие сущности, человеческое существование превращается в арену поглощения бытия небытием.

В глобальной деятельности каждый вид деятельности, или регион ее осуществления, представляет собой функцию глобального, а любой человек как субъект деятельности становится частным воплощением этих функций. Благодаря регулятивной роли общественных отношений, социальных институтов это воплощение сочетает в себе идущее от глобальной деятельности функциональное значение человека-субъекта и смысловое значение, исходящее из собственной деятельной организованности и способности к действиям, индивидуально присущей каждому человеку. Отрицание отдельного существования в деятельности как стремление к инобытию и в реальном образовании такого инобытия, становится все более разрушительным, так как в «свое иное» отдельного существования проникает полифония «чужого иного» из глобальной деятельности, функцией которой стал человек как субъект деятельности. К. Маркс, разрабатывавший в своей концепции отчуждения путь выхода к свободе из господства отчужденных от человека его собственных духовных и физических сил, предполагал, что человек, ставший в подлинном смысле субъектом деятельности, то есть когда он ее будет полностью контролировать и определять сообразно свободной игре своих духовных и физических сил, не подчиненой каким-либо чуждым, внешним условиям, обретет достойное, полное смысла социальное существование. Сегодня, когда глобальная деятельность и особенно ее технологическая составляющая, вопреки всяким потребностям, целям, желаниям, устремлениям, программам любых социальных субъектов, реализует себя в своем саморазвитии как совершенно самостоятельная сила, в себе имеющая основание саморазвития, средством и функцией которого становятся все социальные субъекты, мысли К. Маркса о полном контроле над деятельностью, о возможности гармонии индивидуального и общественного в ней, о преодолении форм отчуждения, представляют собой один из духовных проектов спасения и сохранения существования человека в приемлемых границах смысла и ценности этого существования за пределами отрицающего воздействия деятельности или представления ее целиком положительным модусом этого существования. Это только духовный проект наряду с другими. В свете роста неподконтрольности кому-либо глобальной деятельности этот проект остается только одним из ориентиров духовных поисков значений человеческой деятельности для смысла человеческого существования. Даже в самом абстрактном смысле предположение возможности только положительно-созидающей деятельности, тем более революционно-разрушительной и в этом разрушении положительной, является утопией без надежды стать осуществившейся действительностью, соответствующей смыслам и ценностям, вдохновившим создание этого духовного проекта.

Глобальная деятельность как разрушение природы превращает и самые безобидные, по меркам прошлого, действия в необратимо разрушительные. Человек, любящий из года в год собрать букет из любимых цветов, может сорвать цветок, который окажется ключевой точкой крушения целого биологического вида, существованию которого уже нанесено множество смертельных точечных ударов техникой, химическими веществами, звуками, изменением климата, нарушениями миграции живых существ и многими другими, чаще всего никем не видимыми и никак не регистрируемыми и не называемыми факторами неестественных изменений, производимых глобальной деятельностью. Эта непроизвольная включенность действий в систему глобальной деятельности через сцепление негативных результатов касается, конечно, не только природы, но также социальных действий, общения, познавательных действий и т.д. Связность действий через отрицательный результат, помимо поставленной положительной цели, осуществления желания или интереса, в конечном счете образует растущую сферу разрушений естественной природной и культурной среды наряду с созданием некоторых условий обеспечения существования, включая и обеспечение творческих смысло-жизненных ориентаций.

А. Печчеи предполагал необходимым противопоставить разрушительности глобальной деятельности изменение человеческих качеств. В частности, на место эгоизма, жадности, властолюбия и других отрицательных качеств, должно прийти качество, которое А. Печчеи называл «чувством глобальности». В сфере представлений о должном сохранении человеческого существования в ближайших поколениях, эта идея символизирует необходимость самопонимания человека, соответствующего масштабам и глубине изменений в сущем и самом человеке, производимым глобальной деятельностью. Чувство глобальности невозможно у деятельного элемента этой деятельности, но оно возможно в таком самопонимании «я существую», которое фундаментальной пассивностью вне всякой деятельности определяет ответственность, органично совпадающую со свободой быть самим собой, самим собой как принципом существования сущего, уникально раскрытым в понимании целостности бытия. Эта сфера представлений о должном весьма соблазнительна для философствования, но здесь есть свои, достаточно давно установленные в познании границы возможностей, касающиеся вообще определения специфики ценностного отношения, о чем пойдет речь в гл. 4.

За пределами же сферы должного, то есть в онтологических утверждениях о том, что существует, следует признать не отступление эгоизма, жадности, властолюбия и нарастание взамен них чувства глобальности вместе с бытийным самопониманием, а наоборот, следует признать как раз противоположные процессы, которые развиваются в качестве механизмов саморазвития глобальной деятельности. Ни один серьезный проект со словом «должно», противоположный этому саморазвитию, не стал чем-то объективно существующим, кроме текстов, поступков их авторов, демонстративных или декларативных акций протеста.

Духовные истоки становления глобальной деятельности коренятся в идее борьбы с природой, идее ее познания и преобразования сообразно потребностям и целям человека. Философы Нового времени, неважно были они эмпириками или рационалистами, материалистами или идеалистами, признавали эту идею как само собой разумеющуюся.

Идея борьбы человека с природой основывается на мысли о том, что природа заставила человека бороться за выживание. Однако эта идея возникла как раз из того, что человек стал оценивать природу как некоторое препятствие своей деятельности, а не как то, к чему следует приспосабливать себя и свой образ жизни. Идея борьбы человека с природой порождена не необходимостью выживания и сохранения существования, а тем, что способом существования человека стала деятельность как постоянный переход, стремление в иное бытие, с позиций которого естественно-историческое бытие представляется как чуждое уже достигнутому состоянию инобытия (блага цивилизации, всевозможные удобства жизни, на основе эксплуатации и уничтожения природы). Поэтому человек заставил себя бороться с природой, а не она его к этому вынудила. Правда, проблески победы в этой борьбе в XX веке стали похожи на проблески адского огня, в который идет человечество на пути этой борьбы. Это огонь ничто, уничтоженного человеком естественно-исторически сложившегося природного существования, включая множество живых существ, природную целесообразность, гармонию самого человека. И оно — это ничто — поглотит человечество, если не возникнет духовных границ деятельности.

Итак, деятельность, принимаемая онтологически, гносеологически и аксиологически как основание самой себя, а это принятие есть акт полагания человеком себя в качестве субъекта, сводит существование к простому условию «есть» для деятельности. «Есть-нет» становится структурой мышления, обслуживающего образуемые деятельностью идеальные субзистирующие сущности, что предполагает использовать способность человека быть открытым своему и иному существованию лишь в пределе бессодержательности этой открытости. Такая бессодержательность, составляющая необходимый компонент идеально-операциональной сферы сознания человека, обеспечивает возможность включить способность понимать существование в функционирование научных абстракций, форм оперирования информацией и т.д., но тем самым эта способность становится считаемой, учитываемой и оформленной в качестве ресурса развития глобальной деятельности, ресурса наряду с техникой, технологиями, искусственными языками и другими компонентами, возникающими как раз из эксплуатации этого ресурса. Ради требований этого предела бессодержательности к способности человеческого существования быть открытым себе и всему существующему человеческое существование, если оно остается в пределах естественных изменений, собственной онтологической центрированности во внутреннем принципе таких изменений, оказывается охвачено целостным превращением, — превращением, впускающим в существование нечто, ничтожащее его, то есть то иное, которое ведет существование в инобытие, характеризующееся экзистированием, все более замыкающимся от себя в субзистирующие сущности деятельного самопонимания.

В конечном счете деятельно-эссенциальное понимание мира и человека, технологии его реализации в научных, технических, информационных подсистемах глобальной деятельности эксплуатируют экзистенциальную природу человека, сводя открытость отдельного человеческого существования к способности констатации «есть» относительно эмпирических явлений или абстракций и деформируя субъективность самопонимания в технологическую субъективность точки целесообразной активности.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 3. Деятельность и отдельное существование


§3. Детерминация отсутствием как онтологический источник деятельности

Деятельность человека, отрицая его воплощенное ничто, присутствующее в форме условий, несовместимых с существованием человека, обозначаемая в прошлом как «борьба с природой», создавала и создает новое ничто. Рукотворные пустыни, мертвые реки и озера, уничтоженные виды живых существ, необратимо разрушенные ландшафты, технологизм мышления, образа жизни, чувств и отношений людей, процесс потери бытийного самопонимания — вот некоторые разнообразные воплощения ничто, производимого деятельностью. Опосредованное познание воплощения ничто, производимого деятельностью, предполагает теоретическую разработку онтологии детерминации самой деятельности из производимых ею относительных значений ничто в сущем и связанную с этой онтологией проблему воспроизводства экзистенциальной памяти. В такой онтологии, как представляется, можно понять глубину и масштаб потери смыслового содержания человеческого существования и то, как исключает система деятельности индустриального общества широкий спектр возможностей иного осуществления генерализующей возможности быть, развертывающейся в человеческом экзистировании и трансцендировании. Воспроизведение смысла потерянных возможностей человеческого существования все более затруднительно для человека XXI века даже при непосредственном познании религии, искусства, литературы, философии прошлого. Потеря бытийного самопонимания, информационно-технологическая предустановленность восприятия, переживание себя естественно и непроизвольно функцией глобальной деятельности — все это закрывает то, что еще несколько столетий назад переживалось, мыслилось и представлялось положительной сложностью человеческого существования. Символы, тексты, произведения искусства указывают за свои границы на эту некогда открытую человеческому пониманию область смысла существования.

Попытка экзистенциализма отстоять последний рубеж смысла человеческого существования через понимание его из него же самого, возведя его в ранг смысла бытия, противостоящего внешней текучей истолкованности смыслов, молве, публичности, — эта попытка лишь частично достигла цели. Стало ясно, что человек все более превращается в вещь, винтик экономических, социальных, технологических процессов, то есть, в конечном счете, он становится функцией глобальной деятельности. Это безусловно определенность некого бытия, включающая те или иные интеграции экспоненциального растущего знания о сущем, но это бытие открыто человеку его собственным инобытием. Это ли человеческое существование? Конечно, за всем доминированием чего-либо над человеком есть ядро человеческого существования, вне которого ничего никак ни в чем не означает ни для кого. Но рождается ли из этого ядра существования новый смысл? Забота как тотальное отношение к собственному бытию у М. Хайдеггера или несовпадение бытия в себе с бытием для себя у Ж.П. Сартра содержат универсальные определения того, какова онтология человеческого существования. Поиск же смысла в условиях инобытия человеческого существования, образуемого глобальной деятельностью, необходимо предполагает вопросы «как существовать?» и «как действовать?» Деятельность сокращает богатство возможностей человеческого существования и закрывает от самопонимания эти потери. Потеря смыслов, потеря ценностей, переживание их отсутствия стало обычным рефреном размышлений теологов, философов, писателей последнего столетия, так как они используют средства познания, дающие возможность уловить и выразить универсально присутствующие в каждом негативные изменения человеческого существования. Понять значение деятельности для человеческого существования и определить как мог бы человек, действуя, не сужать спектр возможностей «как существовать», а превосходить этот спектр, — это вызов бытия современной философии и каждому философствующему. На пути поиска такого понимания существует препятствие в форме представлений о созидательной стороне человеческой деятельности, которая в целом преобладает над ее разрушительной стороной. Порожденные системой общечеловеческой деятельности глобальные проблемы лишь поколебали это препятствие, но не привели к его преодолению в господствующем способе мышления, механизмах мотивации деятельности, мировоззрении и теоретических обоснованиях деятельности конкретных социальных субъектов.

Поэтому необходима разработка проблемы производства разрушений сущего и самого человека системой деятельности. Эта разработка предполагает освобождение от стереотипов и установок познания, ориентированного на сферу значений результативно-позитивного развития деятельности, воплощенного в вещах, технологиях, информации, научном знании, упорядоченности общественных отношений и т.д. Определение значения разрушительной стороны деятельности позволяет выделить негативный онтологический источник ее активизации, так как образуемое системой деятельности отсутствие разрушаемого возвращается в форме активизации деятельности, направленной на восполнение отсутствующего. Но производимые деятельностью разрушения образуют и смысл того или иного отсутствия, изменяющего человеческое существование. В настоящей работе уже принято к рассмотрению отсутствие бытийного самопонимания у человека-деятеля. Но важно видеть весь спектр относительных значений ничто, образуемых деятельностью и превращающих отдельное существование из уникально раскрытого в себе принципа существования всего сущего в от-дельное как единичное, от дела дистанцированное в онтическую точку активности и делом же полностью определяемое эмпирическим явлением среди других явлений.

Понимание всей совокупности изменений, производимых деятельностью в природе, обществе, человеке, не может быть до конца рациональным, тем более научным, как не может быть таковым понимание целостности бытия. Поэтому, соизмеряя существование и деятельность в доступных рациональному пониманию и выражению формах, можно определить разрушительную сторону деятельности через всю совокупность онтических изменений, производимых деятельностью, и обозначить онтологически эту сторону как производство инобытия.

Производство инобытия есть единство присутствия, созданного деятельностью, и отсутствия, разрушенного деятельностью. Мысль Ж.П. Сартра о том, что «человек есть бытие через которое возникает ничто» 200, содержит в себе, при универсальной ее интерпретации, единство экзистенциального и глобального смыслов. Рационализация этого смысла и его понятийное выражение предполагает соопределение понятий разрушение и уничтожение, отсутствие и ничто, детерминация отсутствием.

Понятия разрушения, уничтожения, смерти характеризуют недиалектическое отрицание, то есть когда речь идет о прекращении существования того, что разрушается, уничтожается и умирает без какого-либо возрождения на новой основе, ибо исчезла именно основа этого существования. Никакого синтеза тезиса и антитезиса эти понятия не производят, так как антитезис в значении этих понятий равен отсутствию тезиса, а сложение ничто и ничто дает только ничто, а не нечто. Философия, ориентированная на субстанциональность, всеобщее развитие (будь то гегелевская абсолютная идея или развивающаяся материя диалектического материализма) исключает понимание тотальности отдельного существования в границах собственного ничто, ибо тотальности субстанции, идеи, «всеобщего развития» придается смысл безусловного основания бытия. Это философское мышление относительно возникновения и исчезновения хорошо выразил И. Кант: «…безусловное возникновение и исчезновение, не составляющее определения постоянного, не может быть возможным восприятием, так как именно это постоянное делает возможным представление о переходе из одного состояния в другое и от небытия к бытию, которые, следовательно, эмпирически могут быть признаны только как сменяющиеся определения того, что сохраняется» 201. Существенным аргументом против возникновения и исчезновения И. Кант считает то, что, допуская безусловное возникновение и исчезновение, нужно было бы допустить существование пустого последующего времени. «В действительности существует только одно время, в котором все различные времена должны полагаться не вместе, а одно после другого» 202.

Постоянное в мышлении выражает неизменность бытия как противоположное выражению в мышлении неустойчивости отдельного существования. И. Кант признает переход из одного состояния в другое на основе постоянного таким же, как переход от бытия к небытию, то есть как исчезновение. Такое сближение и отождествление в отношении к постоянному существенно различных типов изменений основывается на допущении безусловной субстанции существующего, хотя она и мыслилась бы вещью в себе. Но есть уничтожение, разрушение, смерть, то есть человеческому пониманию доступно необратимое исчезновение вещей или отдельного существования. Мышление о неизменности бытия в идее бога или в идее субстанции принуждает отрицать безусловность и необратимость исчезновения, присутствие ничто в его относительных значениях.

Но можно ли продолжать мыслить идею безусловного основания бытия, когда именно эта идея в Новое время сама себя начала отрицать разрушительной деятельностью разума, обосновывавшего с помощью этой идеи как абсолютной системы координат преобразовательную деятельность человека относительно природы, культуры и самого себя? Уже И. Кант, правда вскользь, упоминал о насильственно-неестественном содержании деятельности человека, когда давал оценку «человеческого умения, насилующего природу и заставляющего ее действовать не согласно ее целям, а приспособляться к нашим целям» 203. Это насилие, ставшее глобальным, теперь охватывает собой и процесс разрушения природы и процесс разрушения положительного содержания отдельного человеческого существования. Мыслить безусловное основание бытия и отрицать в этом мышлении безусловность возникновения и исчезновения означало бы не признавать образовавшихся в деятельности реальных возможностей самоуничтожения человечества. Можно заметить в этой связи, что самому И. Канту принадлежала уникальная роль инициирования идей, способствующих развитию системы общечеловеческой деятельности, так как осознание границ разума определяло творческие возможности разума относительно научного познания.

Аргумент И. Канта о допущении пустого времени и многих различных времен в случае признания безусловности возникновения и уничтожения (тогда как есть только одно время), также связан с идеей субстанции. Отличие времени отдельного существования от априорного времени и времени всего сущего становится возможным только в отношении к ничто собственного существования как его границе. Допущения «пустого» времени, что противополагает И. Кант уничтожению, после исчезновения отдельного существования нет, так как ничто означает и отсутствие всякого времени.

Непризнание уничтожения того, на что направлена деятельность, и связанное с этим отрицание онтологического значения понятия ничто — важная характеристика деятельно-ориентированного мышления. Действующий превращает в ничто то, что было объектом его деятельности, а на месте исчезнувшего появляется предмет — воплощение цели. Созидание всегда есть и уничтожение чего-либо. Но для деятельного мышления ничто — это полная незначимость исчезнувшего в деятельности по сравнению со значимостью созданного предмета. Эта незначимость представляет ничто самоисчезающей пустотой предмета, понятия, созерцания, так как ничто нет места постольку, поскольку мыслимо нечто безусловное (субстанция, материя, объективные законы и т.д.), относительно которого у деятельных изменений всегда есть система отсчета. Для такого мышления исчезнувшее в деятельности продолжает положительно существовать в созданном, являясь модификацией неуничтожимого основания. Продолжение существования исчезнувшего не мыслится инобытийно, то есть с предположением, согласно природе иного, единства в ином существования и несуществования. Компьютер есть компьютер — это во всей полноте существующая вещь как созданный предмет, но в нем нет никакого несуществования: он есть. Так же понятый закон природы или общества есть знание, а необратимо исчезнувшие возможности целостного понимания, бывшие до познавательных действий по усвоению этого закона, в этом знании отсутствуют и никак не могут быть приняты во внимание.

Важно отметить такую особенность деятельного мышления, как понимание деятельных изменений в качестве естественных, аналогичных природным процессам, и поэтому в органичной целостности этих изменений действуют по представлениям этого мышления законы диалектики или синергетики.

Естественные изменения, характеризующие развитие, содержат диалектическое отрицание, сохраняющее нечто от исчезнувшего в возникшем новом качестве. Зерно, из которого появилось растение, перестало существовать, но его превращение в растение содержит преемственность, которая в конечном счете является стороной бытия-становления. В изменениях, производимых деятельностью, во-первых, такая преемственность прерывается, во-вторых, содержатся компоненты безусловного исчезновения. Еще Аристотель неоднократно в разных контекстах отмечал некоторую тупиковую мертвость результатов деятельности: плащ, дом, кольцо, кинжал и т.д. Как известно, для таких предметов не было и идей-эйдосов. Исчезнувшее нечто, из которого деятельность вызвала эти предметы к существованию, не имеет преемственности сохранения качества естественных изменений. Дерево, из которого создан дом, не оживет и не продолжит своего существования в пределах естественных изменений, определявших его включенность в развитие, в бытие-становление. Преобразование мертвого дерева в какие-либо предметы деятельностью — это исчезновение в ничто живого растения и это совсем иное исчезновение в сравнении с исчезновением зерна, дающего жизнь новому растению. Вся искусственная среда, все совокупности предметов, создаваемых деятельностью, порождают то относительное значение ничто, которое можно назвать мертвым ничто. Включенность же созданных предметов, искусственной среды в целом, в процесс социального, культурного развития на базе глобальной деятельности не означает включенности в бытие-становление, так как глобальная деятельность образует становление ничто (гл. 3 §1). Глобальная деятельность не имеет перспектив в пределах критериев человечности, гуманности, сохранения человечества, природы, культуры. Она и не будет иметь таких перспектив, пока не возникнут ее духовные границы.

Идеи субстанции, материи, системы объективных законов и т.п. — идеи, мыслимые относительно всего сущего таким образом, что будто человеческая деятельность органически продолжает саморазвитие этого сущего, служат не только обоснованию самого процесса деятельности, но косвенно утверждают как само собой разумеющееся право человека-человечества совершать преобразовательную деятельность. Мышление и вера, имеющие своим предметом безусловное в той или иной его форме, стали основанием тотального необратимого разрушения сущего и самого человеческого существования в таких формах, что контуры создаваемого деятельностью недиалектического отрицания существования самого человечества стали видны даже в эмпирических расчетах. Идеи безусловного казались вечными «пирамидами Хеопса» в пустыне техно-информационной среды, но ни диалектика, ни синергетика не могут спасти их как дальнейший оплот деятельности, ибо слишком явно проступает необратимость разрушения и уничтожения. Изменения в искусственной среде не самодостаточны и неорганичны, так как всегда требуют активного воздействия человека. Эти изменения, если их сопоставлять с природными изменениями в целом, с учетом производимого уничтожения ведут к упрощению среды обитания человека, так как все созданные за всю историю человечества машины и идеи несоизмеримы с любым из видов уничтоженных живых существ.

Разрушение — это понятие, которое относится к активному деятельному отрицанию неживого существования. Уничтожение — понятие, которое относится к активному деятельному отрицанию живого существования. Учитывая относительность границы живого и неживого, а также органическую связь разрушения неживого для существования живого, понятия разрушения и уничтожения имеют частично совпадающий смысл. Ж.П. Сартр следующим образом вводит отличие разрушений в естественном бытии, отличающихся от производства деятельных изменений: «Если мы рассматриваем, например, разрушение, нам нужно будет признать, что это деятельность, которая, без сомнения, смогла бы использовать суждение как инструмент, но которую нельзя определить как всецело или даже в основном судительную. Однако она имеет ту же самую структуру, что и вопрошание. В определенном смысле, конечно, человек есть единственное бытие, посредством которого может быть совершено разрушение. Образование горных складок, буря не разрушают, или, по крайней мере, они не разрушают непосредственно: они просто изменяют распределение масс существующих вещей. Их не меньше после бури, чем перед ней. И даже это выражение не подходит, так как, чтобы полагать нечто иное, необходим свидетель, который мог бы каким-либо способом удерживать прошлое и сравнивать его с настоящим в форме «больше нет». В отсутствие этого свидетеля существует бытие как перед бурей, так и после нее, и это все. И если циклон может принести смерть некоторым живым существам, то эта смерть будет разрушением лишь поскольку, постольку она переживаемая, как таковая. Чтобы произошло уничтожение, необходимо вначале отношение человека к бытию, то есть трансцендентность» 204.

Изменения, производимые человеческой деятельность в отношении живой природы, содержат два аспекта. В одном случае эти изменения характеризуются сохранением живого и его преобразованием в рамках естественный изменений: создание культурных растений, пород животных, выращивание органов и т.д. В другом случае — это преднамеренное и непреднамеренное уничтожение живого. Разрушения, производимые в неживой природе, показывают всю условность разграничения сферы живого и неживого. Разрушение среды обитания ведет к исчезновению множества существ, к исчезновению биологических видов, а потому и разрушение неживой природы представляет собой способ непреднамеренного уничтожения живого человеческой деятельностью. Понимая живое бытие целостностью до всех форм дифференциации живого биологическим познанием, а следовательно, предполагая эту целостность трансцендентной реальностью, которая в познавательной деятельности всегда дана фрагментально, можно сказать, что уничтожение живого означает накопление ничто в самом человеческом существовании. Онтическая основа человеческого существования — это естественные изменения живого, это жизнь. Деятельность, становясь глобальной, уничтожает целостность живого и этим превращает в неестественно иное ближайший человеческому существованию регион бытия. Но и само человеческое существование отрицаемо деятельностью в тех аспектах, которые охарактеризованы в гл.3 §1, §2. Отношение к бытию, которое Ж.П. Сартр полагал необходимым для определения разрушения и уничтожения, само формируемо отрицательным доминированием деятельности над человеческим существованием.

Разрушение и уничтожение означают не просто понижение уровня организации объекта, а исчезновение его качественной определенности, например, быть живым. Человек, обладая способностью понимать существование качественной определенности объекта, предположен этой способностью быть непосредственно или опосредованно сопричастным тому, что исчезает. Непосредственно-разрушительные проявления деятельности могут быть просчитаны заранее, а в процессе осуществления деятельности приняты во внимание, эмпирически исследованы и теоретически обобщены. Но становление глобальной деятельности создает ситуацию, когда основные результаты деятельности не непосредственны, а опосредованно-разрушительны и находятся вне возможностей какого бы то ни было познания. Учитывая процесс потери бытийного самопонимания человека, который следует отнести к опосредованно-разрушительным результатам деятельности относительно человеческого существования, возможности познания разрушения и уничтожения сокращаются еще более значительно, так как человек уповает на науку, а наука никогда не изучает бытие, ей нет дела до уникальности существования, а целостность бытия она полагает аксиоматической предпосылкой чистого соприсутствия изучаемого.

Опосредованно-разрушительная сторона деятельности не входит ни в состав цели, ни в состав предусматриваемых субъектом последствий его действий помимо достигаемой цели. Такие разрушения отдалены от субъекта деятельности либо во времени, либо в пространстве, либо в сложной взаимосвязи опосредованных процессов, смысл и структуру которых не в состоянии познать субъект любого уровня от индивида до человечества. Ничто, образуемое глобальной деятельностью, также трансцендентно познанию, как и ее собственная целостность, а потому необходимы и правомерны именно философские категории бытие и ничто хотя бы для определения присутствия таких неопределенных для любого рода человеческого познания целостностей. Речь идет именно о целостности глобальной деятельности и целостности производимых ею разрушений. Даже выполнение каких-то простых операций, отведенных разделением труда субъекту, через систему глобально взаимосвязанных технологических, экономических, информационных и иных процессов оказывается точкой активности, соучаствующей в процессе тотального разрушения природы, культуры, человеческого существования.

Разрушительная сторона деятельности производит изменения, характеризующиеся признаками необратимости, невозможности естественно-природного возникновения, обособления от естественной целесообразности природных процессов, понижения уровня организации природных объектов там, где исчезли элементы, составлявшие их органическую целостность, сужения спектра возможностей дальнейшего развития этих объектов. В создаваемых же деятельностью предметах явлена ограниченность их бытия, возникающая из ограниченности познания, поскольку оно всегда обосновывает преобразовательную деятельность на базе фрагментов целесообразности сущего или каких-то форм их единства, не говоря о том, что создаваемое служит лишь потребностям, целям, имеющим преходящий характер. Плащ или компьютер — это мертвые объекты.

Поддержание функционирования элементов искусственной среды требует расширенного воспроизводства новых искусственных вещей, процессов, связей и т.д. Используя разрушение одного для поддержания границ существования другого, то есть искусственно созданного, человеческая деятельность развертывает себя в форме расширенного воспроизводства ничто во все больших разрушениях. Экзистенциально-философский протест XIX-XX веков отразил начало проникновения ничто из деятельности в само человеческое существование, где стали возникать внутренние саморазличения и разграничения, представляющие угрозу несуществования человека в собственном существовании. Собственно эти внутренние саморазличения, как и сам характер противопоставления внутреннего и внешнего существования, обнажили для философствующего понимания сам феномен существования в его надломе, в самоотчуждении, самоотречении, отчаянии, превращенности, то есть в признаках изменений, указывающих на угрозу инобытия стать несуществованием сообразно критериям человеческого.

Понятие отсутствия обозначает одно из относительных значений ничто. Отсутствие может быть относительным, то есть нечто отсутствует здесь и сейчас, но оно не исчезло, так как оно присутствует в чем-то ином. В отличие от относительного отсутствие безусловное — это обозначение исчезнувшего. Отсутствие — отошедшее от сути или переставшее быть в сущем. Если суть — это существование сущего, то отошедшее от сути перестает быть присутствующим и уходит из существования в ничто. Онтологически исходное значение понятия ничто, как это было определено в гл. 1(§2, §3), есть собственное ничто отдельного существования. Поскольку в сущем отдельное существование не может отсутствовать для самого себя, любые значения отсутствия, как и все относительные значения ничто, имеют смысл только в отношении ничто собственного существования. Следовательно, всякое исчезновение в результате разрушения и уничтожения деятельностью имеет то или иное значение относительного ничто, которое может быть в мышлении выражено понятием ничто исчезнувшего при удержании этим мышлением отношения к бытию в свете ничто собственного существования.

Соответственно этим условиям возможно различать значения понятий ничто и отсутствие для разрушенного, уничтоженного, то есть прекратившего быть. Ничто тогда понятие, обозначающее все исчезнувшее и ненаступившее, включая иное отдельное существование. Ничто прошлого детерминирует в форме отсутствия исчезнувшего существующее восполнением этого отсутствия в изменениях, которые содержат спектр возможностей будущего для существующего. Ничто мамонта или ничто динозавра равны в сравнении с существующим, но различны по тем последовательностям изменений, которые отсутствие каждого из этих фрагментов сущего породило в изменениях продолжающего существовать. Поэтому функция понятия «отсутствие» относительно понятия «ничто» выражает активность ничто того, что исчезло.

Ничто как онтическая категория не имеет смысла, так как подразумевает отсутствие того «что», которое отрицает. Поэтому в онтическом смысле речь идет о результате разрушения и уничтожения, но этот результат указывает на онтологическую область, где ничто обретает свои относительные значения. Ничто в онтологическом смысле отсутствием «что» определяет значение существующего в модусе «как существовать» ввиду отсутствия исчезнувшего «что». Как существовать в присутствии возможности отсутствия «что» или необходимости будущего приступания отсутствия «что» на само сейчас существующее? Если «что» заменить в такого рода вопросах на «кто», которое соотносит существование с самим собой, то значение присутствия пока отсутствующего ничто становится наполнено смыслом развития этой способности соотносить существование с собой в переживании и понимании. Ничто есть в бытии не как онтическое «что», а онтологическое «как» существовать и в каком смысле соизмерять обнаружившееся через ничто отличие существования и целостного бытия.

М. Хайдеггер различает прошлое и прошедшее. В этом различии отразилась исходная установка познания, предполагающая, что есть бесследно исчезнувшее (прошедшее) и есть то исчезнувшее, которое соучаствует в единстве существующего. Различие экзистенциальной памяти и детерминации отсутствием позволяет видеть происхождение этой установки познания. Если это различие не проводить и мыслить ничто как в восточных философских системах единой осью, пронизывающей все существующее, то в деятельно-субстанциональном мышлении образуется представление тотального несуществования, небытия, превосходящего в своем определяющем значении бытие. Таков «Трактат о небытии» А.К. Чанышева. Выделение понятия отсутствия для обозначения активности ничто исчезнувшего, во-первых, позволяет удерживать отношение мышления к бытию вместе с различием исчезающих уникальностей, во-вторых, понимание детерминации отсутствием сохраняет примат бытийного мышления над счетно-аналитическим или эссенциальным и, вместе с тем, позволяет связывать онтологический смысл производимых человеческой деятельностью изменений с онтическими значениями этих изменений.

В самом общем плане исток идеи детерминации отсутствием заключен в понимании способа существования самого целостного бытия, который был определен Платоном в «Софисте». Само бытие превращаясь в инобытие, движимо собственной онтологической детерминацией отсутствием. Платон мыслил необходимость недостатка бытия при условии, что целостность бытия происходит не из какого-либо единства, а существует сама по себе. Целостное бытие переходит в инобытие, детерминируемое недостатком самого себя. Это есть онтологическое основание детерминации отсутствием, которое исходным образом характеризует и всякое сущее. Поэтому детерминация отсутствием, образуемая человеческой деятельностью посредством разрушения и уничтожения, представляет собой особую конкретизацию способа быть, присущего бытию самому по себе.

Уничтоженное бытие существ и качественно определенных частей природы оказывает свое воздействие на существующее своим отсутствием. То существующее, к чему как обусловливающее существование относились уничтоженные существа, фрагменты сущего, продолжает существовать иначе в силу отсутствия уничтоженного. Накопление этого иного в бытии ведет к расширению сферы ничто, порожденной человеческой деятельностью. Можно задать вопрос о том, восполняют ли и заполняют ли оставшиеся фрагменты сущего и существа своим видоизменением как иным существованием уничтоженное, чтобы сохранялась полнота бытия? Если бы существование человека и человечества мыслить бесконечным, то тогда ответ был бы положительным: да, то что осталось и что есть своим существованием восполняет уничтоженное. И это же самое можно было бы сказать, если говорить не об уничтоженных деятельностью человека существах и фрагментах сущего, а о совершающихся самих по себе превращениях вне сферы человеческой деятельности.

Однако, если само мышление о существовании делает возможным человеческая деятельность и она же необходимым следствием своего осуществления имеет разрушение, уничтожение существующего, то образуемая сфера ничто не восполняется ничем.

Если бы все иное по отношению к природной целесообразности, что производит человеческая деятельность, сопровождалось исчезновением, не оказывающим обратного влияния на сущее, и не имело бы значения отрицания чего-либо в отдельном человеческом существовании, то тогда, возможно, не было бы и основания противопоставления деятельности и существования.

Детерминация отсутствием — это не причинно-следственные связи, которые выделяет человеческое познание через обособление отдельных фрагментов сущего. Детерминация отсутствием никаким образом не указывает на то сущее, которое появится вследствие появления ничто исчезнувшего сущего. Понятие «детерминация отсутствием» обозначает необходимость и интенсивность изменений, а в отношении человеческой деятельности выражает ее бытийный источник и указывает, если известен исчезнувший фрагмент сущего, направленность изменений в оставшемся сущем. Пояснить это можно, например, предположив, что существующая атмосфера Земли вследствие того ее разрушения, которое сегодня осуществляет человечество своей глобальной деятельностью, некогда исчезнет как фрагмент сущего в своей определенности быть атмосферой, пригодной для дыхания человека. Ничто атмосферы станет источником деятельности по производству изменений, восполняющих ее отсутствие. И мы можем судить о том, что это будет именно глобальная деятельность, так как в нее и производимые ею новые потоки изменений будут втянуты субъекты всех уровней и видов от индивида до человечества. Человеческие это будут существа или нет мы судить не можем, так же как мы не можем говорить о том, какие фрагменты сущего и как именно будут преобразованы: будет ли применяться противогаз или что-то изменят в биологическом обмене организма, будут ли изолированные замкнутые пространства с искусственным воздухом или будут созданы производства по воссозданию пригодного для дыхания воздуха и т.д.

«Ничто атмосферы» — бессмыслица, если применить к этому словосочетанию таблицу значений понятия ничто И. Канта. Признание бессмысленности этого словосочетания было бы естественным для познания из ситуации, когда не может даже возникнуть допущение предположения о том, что среда, в которой воплощено человеческое существование, может исчезнуть под воздействием самого человека. То есть словосочетание «ничто атмосферы» как и иные подобные словосочетания, не бессмысленны если соотнесены с пониманием существования самого по себе. По мере усиления детерминации отсутствием со стороны всего исчезнувшего в результате осуществления деятельности, такого рода словосочетания приобретут смысл для определения и накопления эталонов исчезнувшего. Если предположить изменение состава атмосферы до степени невозможности пребывания в ней человека, то при варианте существования в изолированных пространствах там придется создавать и поддерживать искусственную атмосферу, состав которой будет известен из хранящегося эталона. Эти «ничто того-то» будут стремительно нарастать, так как невидимые современному познанию исчезновения явят себя множественной взаимосвязью. Ничто исчезнувшего будет требовать через детерминацию отсутствием познавательной и преобразовательной деятельности для сохранения, воспроизводства некоего существования, продолжающего то, которое по существующим ныне критериям определяемо как человеческое существование.

Ничто — отсутствие существования какого-то «что», имея значение детерминации существующего отсутствием исчезнувшего, тем самым сохраняет и указание на границы нормы существования в присутствии «что». Онтология отсутствия, или онтология ничто того или иного существования, будет иметь своим предметом исходно-значимую определенность параметров нормального, то есть естественно пребывающего в норме, в своих границах существования. Исчезновение чего-то означает разрыв этих границ, и необходимы деятельные изменения для их воссоздания.

Можно предположить, что в сущем есть неопределенно многообразные свойства, связи, фрагменты, которые никак не даны познанию, но являются тем, без чего человек не может существовать. Пока эти свойства, связи, фрагменты не разрушены, их значение не обнаруживает себя для познания. В этом смысле по мере развития разрушительной функции глобальной деятельности, новое для познания, но всегда бывшее естественным фоном существования, обнаружит себя детерминацией отсутствием. Обеспечение присутствия и изучение значения онтического воплощения человеческого существования в ныне неизвестных фрагментах сущего станет одним из направлений познавательной и преобразовательной деятельности.

Отсутствие разрушенного — это тип воздействия деятельности на человеческое существование. Особенность этого воздействия в том, что отсутствие содержит безусловность. Воздействие отсутствия разрушенного необратимо, фундаментально и качественно меняет человеческое существование, а если не будет смысловых границ глобальной деятельности, то это воздействие приведет преобразование существования в нечеловеческое или просто его разрушит.

Используя понятие «воздействие» со стороны деятельности на существование, не утверждается, что существование помещено в цепочку причинно-следственных связей и что нечто извне на него действует как причина. Воздействие деятельности на существование есть именно детерминация отсутствием исчезающего, которое как ничто сообразуется с чисто онтологически понимаемой природой существования. Детерминация отсутствием — это не нечто одно в воздействии на другое, порождающее с необходимостью некое третье в качестве следствия. Детерминация отсутствием создает неопределенно широкий спектр возможных изменений, совпадающих с той единственной возможностью быть, которая и характеризует открытость существования перед трансцендентным для каждого мгновения экзистирования будущим. Именно таков характер воздействия деятельности на существование через детерминацию отсутствием.

Если до совершения деятельности по необратимому изменению тех или иных фрагментов сущего и субъектов есть свобода выбора действий, обусловленная существованием этих фрагментов, то после необратимого изменения в форме разрушения происходит изменение спектра возможностей новых действий. Представим, что сейчас такой фрагмент сущего, как атмосфера Земли, своим существованием в качестве воздуха, пригодного для дыхания, входит в число условий для неопределенного множества возможностей деятельности, возможностей создания нового. Если атмосфера изменится так, что станет непригодна для дыхания, то детерминация отсутствием этого качества охватит необходимым образом всех субъектов, лишая всех множества вариантов «как действовать» и «как существовать» и лишая всех соответствующей деятельно понимаемой свободы. Тогда окажется, что созидание, разрушившее атмосферу, относительно, а разрушение безусловно.

Атмосфера с ее разрушением — пример лишь демонстративный, причем пример неудачный в том отношении, что глобальная деятельность разрушает не отдельные части природной среды, а ее взаимосвязанные подсистемы. Так же как технологизм, активизм, субъект-объектность и эссенциальность понимания человека и мира из деятельности разрушают не отдельные фрагменты культуры, хотя оказавшаяся наиболее ранимой ее частью религия может быть выделена особо, но все-таки разрушают всю культуру. Но, в плане пояснения особенностей детерминации отсутствием, представление о разрушении каких-то значимых элементов природной или культурной среды указывает на онтологический источник саморазвития деятельности, показывает безусловность действия этого источника, а также перспективы переориентации всего человеческого познания на поиск образуемых деятельностью «зон» отсутствия и обоснование деятельности по их восполнению.

Детерминация отсутствием — это онтологическое понятие, и непосредственно сущего, как такового, оно не объясняет. Вместе с тем, детерминация отсутствием позволяет понять механизм расширяющегося самовоспроизводства деятельности через отрицание существующего в изменениях, где доминирует разрушение и уничтожение. Может ли понимание этого быть основой реконструкции в человеческом знании исчезнувших фрагментов сущего, которые своим отсутствием детерминируют ныне осуществляющуюся деятельность? Это и отвлеченно гносеологический вопрос и вопрос, касающийся ценностного содержания идеи существования.

Отвлеченно гносеологический вопрос относится к переходу от онтических суждений к онтологическим и наоборот. М. Хайдеггер в работе «Положение об основании» называет переход от онтических суждений к онтологическим прыжком, то есть резким переходом на иной уровень абстрагирования и в иную смысловую реальность с удержанием нечто от онтических значений, но так, что они, питая эту онтологическую смысловую реальность, всегда остаются вне нее. При переходе от онтических суждений к онтологическим преобразование онтических значений в онтологический смысл происходит при безусловном примате бытия и то, что отсутствует, не дано в доступном познанию сущем без предположения о его изменении. Обозначая онтологически человека присутствием, а следовательно, отвлекаясь от всех его онтических характеристик, М. Хайдеггер ввел конституирующее существование основоположение — заботу. Решая проблему связи онтических и онтологических суждений при использовании понятия детерминация отсутствием, можно предполагать роль этой детерминации в определении заботы. В этом плане следует понимать заботу присутствия как наличие чего-то отсутствующего и вызывающего целостную сосредоточенность существования относительно себя самого и являющую себя озабоченностью. Отсутствие является в озабоченности миром, так как мир неполон, в нем чего-то недостает, и это недостающее что-то должно быть восполнено. Онтическая озабоченность — это не онтологически понимаемая забота, но последняя в онтологической смысловой реальности только и может быть мыслима через детерминацию отсутствием чего-то в мире.

Вся совокупность исчезнувших фрагментов сущего в природе, культуре, человеке определяет специфику существования человека как деятельного существа. Гносеологическая проблема в том, что реконструировать в познании отсутствующее во всей полноте невозможно, так как большая часть разрушаемого и уничтожаемого, как уже отмечалось, остается вне возможностей познавательных средств субъектов деятельности.

Деятельность как стремление к инобытию смыкается с детерминацией отсутствием, так как образуемая деятельностью система значений, выступающих внешним мотивом к деятельности, оформляющим потребности и интересы человека, есть система моделирования отсутствия. Деньги есть значение отсутствующих физических и интеллектуальных усилий, товаров, общественных отношений, то есть деньги-фетиш, воплощающий многие ничто экономической деятельности. Число — это отсутствие качественной определенности считаемого, и это отсутствие открывает возможности счетно-познавательной деятельности. Знаки языка — это отсутствие обозначаемых предметов, и это отсутствие развертывает языковую деятельность. Такие различия символов отсутствия образуются в системе деятельности спонтанно и лишь захватывают своей формой через их овладение человеческое устремление к той или иной деятельности. Но, будучи актуализированными в разрушительной стороне совершенной деятельности, разнообразные модели отсутствия воплощаются в нечто разрушенное, уничтоженное, то есть исчезающее. Прекратившее быть интенсифицирует деятельность во взаимосвязи с моделируемыми ею же символами отсутствия. Если учесть моменты отрицания человеческого существования деятельностью, то исчезающее положительное содержание существования (открытость бытию, уникальность, самоидентификация и т.д.), как вакуум, втягивает в себя существование, обнаруживая его структурированным деятельностью, то есть потребностями, интересами, целями, системами действий, символами отсутствия, наконец, субъектом, который всей этой деятельностью образован.

Детерминация отсутствием — это своеобразный механизм активного накопления ничто в бытии. Эта детерминация безусловна, необратима, и она своей бытийной незаменимостью фундаментальнее той детерминации, которая отражается онтическими категориями. Ничто разрушенного деятельностью есть «черная дыра» в существовании человека и человечества, которая активирует все онтические процессы, компенсирующие бытийное отсутствие разрушенного: человек становится активней, агрессивней, общество динамичней формирует, перестраивает общественные отношения для восполнения отсутствия разрушенных фрагментов сущего.

В отличие от детерминации отсутствием экзистенциальная память может быть определена как пассивная структура осознания бытия, реализующаяся на основе самопонимания отдельного человеческого существования из причастности к разрушаемым, утрачиваемым формам бытия. Экзистенциальная память характеризуется действием ценностных ориентаций, осуществлением оценок с позиций уже не существующих форм бытия, из способов понимания, обращенных от уже несуществующего к существующему в рамках способности бытийного самопонимания человека осуществлять такую операцию обращения.

Положение «из ничего не возникает ничего» 205 было естественным для большинства философов вплоть до И. Канта. В абстрактном мышлении такое положение гармонирует с положением о том, что все существующее имеет основание для своего существования. Однако, если существование и ничто мыслить не как категории, сополагающие себя лишь в логическом взаимоотрицании, а мыслить их совпадающими в конечном счете со смыслом существования мыслящего, то относительные значения ничто обретают связь с изменениями существования. Превращение в ничто части сущего, уничтожение живых существ, биологических видов, создание одних свойств предметов и самого человека для подчеркивания функционального значения других свойств ставят проблему ориентации человеческого существования на эти формы превращенного в ничто бытия. Слышать голос уничтоженного бытия, понимать невосполнимость отсутствия — это качество человека становится необходимым по мере развития разрушительной стороны глобальной деятельности. Формула «из ничего не возникает ничего» может быть переосмыслена, так как резерв чисто абстрактного мышления о ничто сам исчезает. Из ничто как следствия разрушительной стороны деятельности будет формироваться экзистенциальная память, а предотвращение реализации возможностей самоуничтожения человечества предполагает возникновение духовных границ деятельности. Смысл этих границ заключен в покаянии настоящего существования перед уничтоженным деятельностью бытием в прошлом.

Детерминация отсутствием формирует основание экзистенциальной памяти, и в этом основании заключен источник содержания ценностного отношения человека к действительности в будущем, если предполагать реально возможным существование человека вообще.

Субъекты деятельности, преследуя свои цели, производят разрушение того, что на момент совершения деятельности либо вообще представляется незначимым, либо ценность создаваемого признается безусловно более высокой, чем ценность того, что разрушается. Специфика глобальной деятельности в том, что она через негативное обратное воздействие на человека превращает в значимое, необходимое нечто ранее не принимавшееся во внимание, либо бывшее просто естественным фоном совершения деятельности. Планета Земля в ее целостных характеристиках именно в свете негативного эффекта деятельности становится безусловной ценностью, но это становление еще не стало экзистенциально-духовной границей деятельности, и становление инобытия продолжается.

Мыслить о ничто, образуемом разрушительной стороной деятельности, необходимо именно с позиций европейского мышления и в нем находить положения, принципы, которые следует менять. Механический перенос восточных учений о ничто не имеет смысла, так как именно Европа стала началом и истоком глобальной деятельности, именно здесь идея субстанции, ориентация на объективные законы как основание деятельности стали вместе с тем формой отрицания онтологического значения ничто, игнорирования разрушительной стороны деятельности. Перспективы нигитологии, создаваемые совокупным действием глобальной деятельности, выглядят необозримыми. Но любое направление нигитологии имеет только тогда смысл, когда последним, далее никак не обсуждаемым онтологическим статусом понятия ничто, будет ничто отдельного существования.

Онтология ничто — это не отрицание бытия тем способом, которым бытие отрицают эссенциально мыслящие философы. Философствуя из абстрактного ничто собственной гносеологической позиции и полагая некоторый абсолют (бог-субъект, материя, безличная воля, объективные законы и т.д.), этим философствованием отрицают безусловность исчезновения уникального существования. В таком философствовании коренится беспамятство об исчезнувшем, а утверждение о непреходящем основании бытия, относительно которого нет безусловного исчезновения, тогда оказывается особым способом позитивного утверждения не примата бытия, а молчаливым признанием именно примата абстрактного ничто над бытием.

Онтология ничто — это не столько философская археология бытия, сколько философская футурология, так как идеально полагая исчезнувшим то, что сегодня еще существует и оценивая возможную детерминацию отсутствием этого исчезающего фрагмента сущего на основе современного понимания и интуиции целостности бытия, онтология ничто восполняет понимание бытия знанием о возможных провалах в реальное ничто. По мере развития глобальной деятельности онтология ничто будет развиваться и из необходимости обеспечения условий совершения самой деятельности. Речь идет не только о необходимости экологических исследований, поиске форм контроля за опасными технологическими процессами, системами оружия и других направлениях изучения таких угроз. Речь идет о предвидении взаимосвязи и взаимоусиления все большего числа и качества угроз ничто человечества из разнородных источников. То есть и сама деятельность требует обеспечения таких вариантов прогноза, чтобы в них не возникла ситуация, где во всех вариантах будет зиять только ничто.

Особая область детерминации отсутствием — это познавательная деятельность. Здесь в пределах рассматриваемой темы есть смысл остановиться только на аспекте воздействия дифференциации познания на осуществление человеком понимания бытия.

Познание, изначально дифференцированное на субъект и объект, субъективное и объективное в своих способах, результатах, образует отсутствие целостности, предваряющей формы единства субъекта и объекта, субъективного и объективного. Образуя отсутствие целостности познания для всякого познающего субъекта, дифференцированное познание детерминирует отмирание способности человека понимать целостное бытие. Когда И. Кант задавался вопросом о том, каким образом субъективные условия нашего познания делают возможным объективное содержание знаний, он этим вопросом сразу подразумевал отсутствие целостности познания, предполагая различными и взаимодействующими познавательные способности.

Неповторимость, необратимость и уникальность экзистирования, присутствуя в актах соприкосновения субъект-объектного познания с самопониманием, открыты отсутствию целостности познания. Самопонимание в дифференцированном познании не исчезает, но существует только в отношении к неустранимости собственного присутствия: есть я, есть мир, есть электроны, есть искусство, есть язык, есть ценности и т.д. Вся мощь отсутствия целостности этих «есть» в дифференцированном познании детерминирует усилие единства воли и разума к этой целостности, которая изначально потеряна и которую имитируют те или иные формы единства полученных в познании общезначимостей. Но единство — это не целостность, и поэтому всегда есть различие деятельно-эссенциального понимания мира, самого себя и понимания бытия. Усилие М. Хайдеггера противостоять сокрытию бытия от познания, лишающего себя целостности, привело к идее относительного обособления онтологии бытия от онтического познания единства сущего. Мысль тогда оказывается в смысловом пространстве различия категорий бытие и сущее. Это вызвано невозможностью достичь бытийного самопонимания через формы единства растущей истолкованности сущего из дифференцированного познания. Весь мир и вся его истолкованность встают преградой на пути к открытию «я существую» как уникального бытия-в-мире.

В отсутствии целостности познания и его дистанцированности от бытия философствование, как явление культуры, детерминировано отсутствием смысла, образующимся в разрыве между исчезающим пониманием бытия в его инобытийном превращении и традиционными способами прежнего понимания бытия. Появление диалектической теологии в XX столетии отчетливо демонстрирует этот разрыв на почве теистического понимания бытия. Радикализм критики К. Барта, Р. Бультмана, П. Тиллиха в адрес господствующих толкований идеи бога во всех традиционных религиозных течениях и сведение ими идеи бога к тотальности отрицания любой возможной предметности мышления о нем свидетельствуют о фундаментальной бессмысленности субъект-объектного познания вообще, то есть вне его определенности быть научным, религиозным или иным видом познания. Методологии, деятельно ориентирующие познание, принуждают к предельному мышлению об объективной реальности, безразличной ко всякому уникальному существованию. Это бурно развивающееся деятельное субъект-объектное познание потеряло даже в своем возвышенно-обосновывающем поиске объективной истины всякий бытийный смысл. Совершая познание истины вне смысла, субъект отрицает и саму истинность познания. Прагматические и гедонистические принципы деятельного дифференцированного познания мира и человека, предполагающие и безграничность изменений, осуществляемых на основе такого познания, стали в условиях глобальной деятельности мощным механизмом движения человечества в свое ничто. Генерализующая интенция познания всего и вся, установления истины объективной реальности, давно превратилась в отрицание смысла человеческого существования, так как оно вообще скрыто от самопонимания, поглощенного таким деятельным познанием.

Ф. Ницше своим «бог умер» и «мир стал неценным» провозгласил не истины атеизма, а нечто иное, что показывает себя отрицанием и теизма и атеизма. Он констатировал начало исчезновения у человека способности понимания бытия, так как человек весь во всех своих проявлениях и возможностях становится обслуживающим винтиком искусственной среды, создаваемой на основе «покоренной» природы, то есть и наличной и внутренне-человеческой природы. Ф. Ницше своим творчеством отразил разрыв между самовоспроизводящимся в познании и культуре деятельным пониманием мира и пониманием бытия, открывающимся смыслом ему присущей ценности, которая может быть явлена только человеку, превзошедшему себя, то есть превзошедшему в себе все инобытийные силы, проникающие в самопонимание и как научные истины, и как религиозные истины бога-субъекта.

Процесс потери бытия в самопонимании человека сам образует особую сферу детерминации отсутствием познания, предметом которого становится человек. Идеи о человеке, появляющиеся в таком познании, красноречиво свидетельствуют о способах компенсации отсутствия бытийного самопонимания. Так, согласно Л.С. Выготскому, собственная логика орудийной деятельности обгоняет процесс завершения системы биологической активности человека, и потому его психика предопределена формами деятельности. Элементарные логические операции определены на ранних стадиях развития психики структурой действий, которыми овладевает ребенок, согласно Ж. Пиаже. Структуры языка предшествуют и предопределяют познавательную активность и мышление человека, согласно М. Фуко. Система общественных отношений, согласно К. Марксу, определяет сущность человека. По И. Канту априорные формы познания, где важна роль чистых форм действий, предопределяют возможности познания человеком мира и самого себя. Сфера бессознательных влечений, где доминируют либидо и стремление убивать, определяет специфику сознания человека, его поведение и творчество, согласно З. Фрейду. Перечень подобных идей о человеке можно продолжать, но ясна суть этого типа познания человека и понимания его специфики. По мере утраты в самопонимании человека онтологической определенности собственного существования, а это несомненно явная тенденция инобытийного перелома XIX-XX веков в человеческом существовании, познание, выводящее сущность человека из систем и процессов, доминирующих над ним, детерминируется отсутствием бытийного самопонимания и создает формы компенсации этого отсутствия. Концепции разнообразной предопределенности человека восполняют возникшую пустоту смыслового объема самоопределения человеческого существования, а этот объем увеличивается по мере вытеснения в ничто бытийного самопонимания. Этот объем заполняется онтическими понятиями, в частности, для научного познания человек становится предметом познавательной деятельности. Но и самопонимание, доминирующее у человека-субъекта деятельности, полагает в себе каждого предметом самопознания внешнего и отчужденного от уникально-экзистенциального развертывания собственного существования.

Обсуждаемая здесь тема детерминации деятельности и существования отсутствием того, что разрушено, уничтожено или смоделировано в качестве отсутствующего, также может быть развернута в плоскость определения человека как существа, образуемого детерминацией отсутствием некоего сущего. Тогда человек, определяемый действующим существом, детерминирован недостатком собственного бытия, а тем самым соприкосновение бытия и небытия образует возможность иметь отношение к собственному существованию.

Применяя идею детерминации отсутствием к объяснению истоков деятельной природы человека, следует вновь вспомнить концепции недостаточности человеческого существа, развитые в философской антропологии и деятельностном подходе в психологии. В гл. 2 §2 речь шла о понятии недостаточности, означающем отсутствие некоторого сущего или организации его в человеке. Это отсутствие детерминирует активность человеческого существа, превращает его по необходимости в деятельное существо. Собственно процесс действий есть активность ничто отсутствующего в человеке сущего. Человек предстает сущим, возможность которого вообще быть в отношении ко всему иному сущему предполагает изменения, преобразования, создание искусственной среды. Вместе с тем сама недостаточность, явленная в онтогенезе биологической беспомощностью или размытостью инстинктов, несомненно всегда усиливалась преемственными формами деятельности, если их понимать во всей полноте производимых изменений в человеке и предметах, а не только в пределах планомерности, целесообразности, разумности или рациональности. Становление системы деятельности, ее превращение в глобальную, сформировало помимо биологической недостаточности, специфически человеческую недостаточность бытийного самопонимания, когда формы мышления, структура языка, деятельное понимание человека и мира все более отдаляют самопонимание от открытости существования в «я существую».

Особо важно подчеркнуть: потеря в самопонимании не есть потеря какого-то знания. Можно всю жизнь читать книги о самопознании, заниматься какими-нибудь восточными системами самореализации и делать многое тому подобное, но пребывать в одном и том же спектре открытости бытию, не постигая имеющийся в культуре опыт открытия бытия в самопонимании. Последнее высказывание может быть пояснено следующим частным рассуждением. Следует иметь в виду различие значений потерянного, предстающего замечаемым, познаваемым отсутствием и отсутствием незначимым, которое не может быть познано. Например, отношение к существованию зуба у человека возникает и удерживается, когда зуб болит или ощущается его потеря, если его удалят. Когда зуб есть и не болит, тогда его существование не напоминает о себе как о чем-то особом, качественно определенном, так как он растворен в непрерывной целостности воплощенного существования человека. Также и идея, знание, умение не обнаруживают определенности своего качества быть чем-то отдельным от ткани сознания, включающего в себя эти гносеологические фрагменты на правах растворения в собственной органической целостности. Но если вдруг по какой-то причине нечто из этих фрагментов забывается и этим забыванием потеряно, то такое отсутствие негативным образом обнаружит значение самого существования того, что потеряно. Но зуб эмпирически, анатомически известная вещь, как известна разделенность содержания идей, знаний, умений в сознании. Когда же речь идет о самопонимании, то такой «известностью» его целостность не обладает. Это целостность всех познавательных способностей человека, обращенная к собственному бытию. Понятия «уникальное», «целостное», «предметно неоформленное», «единство рационального и иррационального» и тому подобные понятия, посредством которых можно было бы выразить признаки самопонимания, будут иметь лишь смысл значений-указаний в словах, выполняющих номинативную функцию, но не определяющих сущность бытийного самопонимания, которое возможно онтологически только как само-определение. Поэтому о наличии или потере бытийного самопонимания в отдельном человеческом существовании можно вести речь на основе сопоставления изменений человеческих качеств, познавательной, языковой и иной деятельности. Процесс потери бытийного самопонимания обнаруживает себя опосредованно через значения-указания, которые можно заметить в концепциях человека (например, в концепциях человеческой деятельности, анализировавшихся в гл.2), в изменениях языка (гл.3 §1), в изменении отношения человека к смерти (о чем пойдет речь в §4 гл.3), в изменении человеческого «я» (о чем также речь впереди, гл.5 §1). То есть познание потери бытия в самопонимании человека выявляет некую тенденцию, которую можно называть фундаментальной, общезначимой, определяющей специфику человеческого существования, но не раскрывающей собственную потерю бытийного самопонимания в некоем отдельном человеческом существовании.

Процесс потери бытия в самопонимании активирует познавательную и преобразовательную деятельность человека. В этом качестве человек предстает для себя лишь частичкой мира. Императив иметь, ориентирующий на преодоление этой частичности и требующий в конечном счете владеть всем, становится императивом лишенности бытия. И многое в этом аспекте исследовал Э. Фромм. Для темы настоящего исследования важно, что исходно деятельность отрицанием бытия открывает бытие в инобытийных изменениях. Без осуществления деятельности человеческое существование не может быть открыто себе. Но деятельность же и создает отрицанием существования сужение спектра открытости бытия до простого «есть», а в рамках этого спектра происходит отчуждение человеком себя в часть, противопоставленную миру. Все формы единства, возникающие в деятельном самопонимании, преодолевают эту противопоставленность относительно условий совершения деятельности, но не являются самоопределением отдельного существования в целостном бытии.

Таким образом, детерминация отсутствием того, что разрушено деятельностью, с одной стороны, оказывается онтологическим источником активизации деятельности, а с другой стороны, относительные значения ничто, образуемые деятельностью, воздействуют на человеческое существование, но не как причины, так как по определению ничто не является предметом и существование не является предметом, а воздействуют сообразно своей онтологической природе через целостное превращение существования в инобытие. Это последнее, то есть превращение, переход в инобытие, ставит проблему будущего, настоящего и прошлого, то есть проблему времени отдельного существования.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 3. Деятельность и отдельное существование


§4. Время отдельного существования

Философствование в собственном смысле подразумевает пребывание в бытии вне любых определений онтического времени, то есть вне физического, вне биологического, вне социального времени. Философствование отличается от различных родов познания своей неабстрагируемой помещенностью в судьбу бытия. Поэтому любые требования методологии, проистекающие из мерности времени, атрибутивного или субстанционального истолкования длительности процессов в сущем на основе предметных областей наук или на основе перцептуального времени мыслящего индивида, не могут определять философствование. Если определяют, то это философствование, которое представляет собой или род познания «о философии», или научное познание, или произвольные рациональные конструкции.

Сказанное относится к философствованию о времени отдельного существования. Знание о времени как мере изменений, длительности, последовательности смены состояний и иные аспекты именно знаний о времени выражают только оболочку чего-то превосходящего все абстрактные, отвлеченные значения понятий, раскрывающих содержание этих знаний. Эмоциональный всплеск такого отношения к времени демонстрирует Ж. Батай: «Весь ужас времени, который давит, рвет в клочья, изводит, в том, что оно воплощает собой саму непостижимость, которая и проглядывает во всякой веренице мгновений, как проглядывает и в нашем существовании, если мы не бежим от нее, паря в мнимостях знания» 206.

Время отдельного существования обнаруживает себя для познания и рационального выражения инобытием в бытии. Собственная уникальная возможность быть сопряжена с пониманием различий бытия и инобытия. Если бы способом собственного существования бытия не было инобытие, то обнаружение времени для понимания и рационального выражения в понятиях не могло бы иметь места. Насколько можно мыслить различие отдельного существования и целостного бытия из отношения к собственному ничто и из отношения к относительным значениям ничто, производимым деятельностью, настолько открывается содержание времени собственного существования и времени, представляемого из субъект-объектной помещенности действующего «я» в качестве элемента системы деятельности. Система деятельности открывает первовстречающему ее отдельному существованию само существование, но сквозь стремление к иному, через детерминацию отсутствием нечто разрушаемого и уничтожаемого, через разрывы в себе «я существую». Предпонимание как необходимый компонент человеческого существования следует предполагать осуществленным в конечном счете взаимополаганием и взаимоотрицанием способности понимать существование и способности совершать деятельность.

Положительно данный себе «я деятель» понимает себя в качестве эмпирического явления «я существую» и потому представляет и мыслит себя, как «есть» в объективной реальности все вещи и существа. Содержание понятия время тогда помещено за пределами так понимаемого существования, а оно само представляется извне измеряемым мерностью длительности вещей и существ в объективной реальности. Здесь существование производно от иных значений чем те, которые оно себе может открыть посредством самопонимания существующего. Существование существующего как «я деятель» измеряемо мерой изменений сущего, возникшей из связи деятельных и естественно-целесообразных изменений. Эта мера создает представление и тип мышления о существовании как отрезке в несоизмеримо превосходящем его развороте всеобщей длительности сущего. Для этого плана понимания связи времени и существования не имеет принципиального значения мыслить ли время субстанционально, атрибутивно-реляционно или априорно определяемым. В любом из этих способов понимания времени присутствует форма определения конечности существования, конечности человека самого по себе.

Есть собственная историчность идеи времени как извне полагаемой меры существования. В контексте исследуемой темы эта историчность присутствует в становлении деятельного самопонимания у человека Нового времени. Б. Паскаль выразил образ человека как мыслящего тростника в бескрайних безжизненных пространствах и этим образом, апеллируя к эмоциональной стороне представлений о мире, показал подлинную изнанку становящегося рационализма, обосновывающего познавательную и преобразовательную деятельность человека и полагающего субъекта-человека самодостаточным основанием для определения смысла и познания и всякого преобразования сущего. Решившись действовать, мыслящий тростник обрушил внутрь себя безжизненную бесконечность отсутствия живого существования во вскрытых причинных и функциональных связях фрагментов сущего. Эти связи стали обнаруживать себя в «я мыслю» и сообразно воле мыслящего организовываться в собственные структуры и взаимодействия, значения которых с течением столетий были утеряны в раздробившейся массе воль и мышлений, открывающих и подключающих к этим структурам и взаимодействиям все новые инобытийные силы, отрицающие полностью недиалектически живое существование и его понимание. Уникальное положение мыслящего тростника быть точкой в себе, содержащей открытие живого существования за всей этой безжизненностью сущего, как и понимать само различие существования и того, что существует, было сокрушено гипертрофированным развитием одной из способностей «я мыслю», а именно способности идеально воспроизводить — творить причинно-функциональную фрагментарность сущего, накапливать в формах деятельности опыт рационального познания этой фрагментарности и быть тем самым априорно предопределенным в формах деятельности, что не входит в рациональный опыт.

Уникальность положения «я существую» стала девальвироваться, исчезать, превращаясь в единичное, исчерпывающе данное себе переплетением усвоенных из фрагментарности «я мыслю» общих значений, определяющих строго онтическое видение сущего. «Я существую» тогда и оказывается всегда дистанцированным от себя во внешнее представление и мышление о себе, которое хотя и пребывает идеально внутри со-знания, но это такое «внутри», которое есть всегда внешняя себе и бытию инобытийность сил сущего, вызванных к своему инобытию деятельными преобразованиями сущего. Естественно поэтому приложение времени к существованию извне, когда существование мыслится производным от чего-то и из чего-то.

Экзистенциальная мысль ориентирована на то, чтобы выводить время из конечности человеческого существования. Это понимание времени следует отличать от интерпретаций времени человеческого существования за пределами экзистенциального мышления. В гл.1 §3 приводилось высказывание Ж. Дерриды о невозможности суждения «я бессмертен». Это высказывание правомерно только в пределах определения способности понимать существование. Когда понимание существования развернуто в самопонимание «я существую», тогда деятельно-эссенциальное понимание себя эмпирическим явлением среди других явлений уступает место онтологическому раскрытию принципа существования всего сущего, то есть это понимание переступает границы эмпирических явлений. И тогда суждения о возможности или невозможности бессмертия, как и предположение о том, что тайна смерти лежит в основании всей европейской метафизики (из чего исходит Ж. Деррида в ее анализе), становятся относительными и двусмысленными, если они не опосредованы символами культуры. Логический анализ этих суждений, лингвистическая их интерпретация, психоаналитические выводы — все это становится внешним, вторичным, ибо достижение экзистенциально-онтологического самопонимания открывает смысловой объем сознания человека, предваряющий общезначимые суждения.

Когда человек встает над всеобщим, как это в противостоянии Г. Гегелю стремился выразить С. Киркегор, то все формы анализа его речи или текстов, философствования или поэтического творчества, будут иметь дело с тем, что предполагают найти эти формы анализа, но отнюдь не с тем, что было живой жизнью осмысленного бытия. Никаких тайн и никакого конца метафизики деконструкция текстов или психоаналитические методы исследования философского творчества не открывают, так как они открывают тот горизонт самопонимания, который имеет место у субъекта познания, использующего этот метод. Тайна метафизики может лишь приоткрыться со-философствующему, а не исследующему текст философа. Символическая условность философствования, через которую соприкасается время со-философствующих (Парменид и М. Хайдеггер — в этом смысле современники!), может быть принята, может нет. Если последнее, то тогда речь идет не о философии, философствовании, а лишь о тексте и тогда деконструкция текста будет текстологией, литературоведением и т.п., но не философией. Для исследователей начала XXI века часто вообще нет условностей в культуре, и такое положение дел отражает распад культуры в самой ее живой воплощенности: массовая культура — факт сущего. Признавать или не признавать символический код философствования — дело выбора между философией и нефилософией.

Если понимание времени неотрывно от понимания существования, соотнесенного с исчезновением существования в ничто, то, в свете проблемы соотнесения феноменов существования и деятельности, существенен вопрос о характере понимания смерти человеком, превращающимся в субъекта деятельности с соответствующим самопониманием.

Становление глобальной деятельности и человека-субъекта повлекло за собой новое отношение человека к смерти, такое отношение, которого не было ранее в культуре. Деятельное самопонимание из со-знания «мы действующие» утверждает жизнь и позитивность существования в форме отрицания смерти, предстающей в таком самопонимании одной из возможностей, причем связанной со случайными обстоятельствами, помещенной в мир эмпирических явлений. Соответственно и отрицание смерти приобретает значение механического нет этому «эмпирическому явлению» или значение избегания идеальных и материальных знаков, проявлений, указаний на ее возможность. Для деятельно-эссенциального миропонимания онтологический смысл существования и ничто допущен в крайне узком спектре, который стремится к совпадению с чисто логическим противопоставлением утверждений о том, что «есть», и о том, чего «нет».

Исследователи феномена смерти единодушно указывают на растущий разрыв в XX столетии между философским, теологическим, научно-психологическим, этическим, медицинским интересом к теоретическому исследованию смерти и тем утвердившимся в сознании современного человека безразличием к смерти, которое совмещается с невозможностью как-либо мыслить и представлять для самого себя тотальную значимость смерти. Ф. Ариес описывает в различных аспектах радикальное изменение отношения к смерти, складывающееся у человека современного и отличающееся от всех прошлых эпох, где так или иначе отношение к смерти или смерть как продолжение жизни не только замечалось и было значимо для человека и социальных общностей, но составляло внутренне конституирующее условие собственного самоопределения в бытии каждого живущего. Отрицание смерти в форме «будто ее нет», «не должно быть», «смерть нелепая случайность, а не необходимость» становится нормой представления и мышления современного человека, тогда как представление и мышление об органически необходимом присутствии смерти уходят на периферию сознания и попытки их актуализации оценивают в нравственно-психологическом плане все более негативно. «Как бы ни было сильно горе человека, потерявшего кого-либо из близких, почти на всем Западе сегодня является общим правилом, что он не должен демонстрировать это публично. Иными словами, от современного человека требуется как раз противоположное тому, чего от него ожидали прежде» 207. Из этой констатации Ф. Ариеса можно понять определенную сторону онтологического изменения человеческого существования, которая приводит к этим новым психологическим реакциям и нравственным оценкам.

Отношение к горю, воплощающееся в новых этических нормах, психологических установках и реакциях, отражает отстранение от тотально-значимого в отношении самоопределения для «я существую» его собственной смерти, так как онтологическая помещенность «я-действующий», «я фрагмент этого сущего», в принципе лишь единична и замещаема, но не уникально жизненна. «Жизнь вообще», абстракция жизни и ее господствующий безжизненный образ превыше жизни воплощенной уникальности: «жизнь продолжается, несмотря на смерть» — так хоронит себя «я существую» в со-знании «мы действуем».

Ф. Ариес отмечает, «что неприятие горя со стороны общества — это способ устранить присутствие смерти в жизни, даже если в принципе реальность смерти не оспаривается. Впервые отрицание смерти, отклонение ее проявляется столь открыто. Такое отношение к смерти становится отныне значимым признаком нашей культуры» 208. Такое отрицание смерти, конечно, лишь кажущееся утверждение человеческого существования, если нет гармонии экзистенциального и деятельного начал в человеке. Эта гармония отсутствует, и ее отсутствие воздействует на эту форму отрицания смерти. Следует принять во внимание наблюдение Ф. Ариеса, касающееся связи специально-научных исследований с ассимиляцией их результатов в общественном сознании: «Насколько сильно чувство, изгоняющее смерть, показывает такой факт: все идеи психологов и психоаналитиков, касающиеся сексуальности или развития ребенка, получили широкое распространение и были в вульгаризированной форме заимствованы общественным сознанием; напротив, их взгляды на смерть и траур были полностью проигнорированы и не нашли ни в обществе, ни в средствах массовой информации никакого сочувственного отклика» 209.

Ж. Бодрийяр, так же как и Ф. Ариес указывает на механистичность отрицания смерти современным человеком, стремление утилизировать смерть, удалить ее как нечто отвратительное. «Смерть непристойна и неудобна. Смерть больше не вызывает головокружения — она упразнена» 210. Ж. Бодрийяр показывает в этой связи ярко выраженное стремление изолировать человека от его собственной смерти посредством использования лекарств, психологического воздействия, определенных нравственных правил общения с умирающим человеком.

С. Гроф и Дж. Хэлифакс, исследовавшие процесс умирания и специфику состояний сознания умирающих, дают следующую обобщенную оценку отношения современного человека к смерти: «В западной культуре произошел сдвиг к полному отрицанию и пренебрежению всем, что относится к смерти» 211. С. Гроф и Дж. Хэлифакс придают важное значение действию наркотиков на сознание умирающего человека и приводят большой материал, показывающий, что сознанию при этом особо ясно, полно, гармонично открывается бытие само по себе. Все негативные психические состояния теряют свою остроту. Не вдаваясь в весьма сложные проблемы биоэтического характера и спорность положений о содержательном характере переживания открытости бытию под воздействием наркотиков, следует заметить эту возможность быть искусственно открытым бытию и сопровождающую это «быть» позитивность психических состояний человека даже перед лицом смерти.

А.В. Демичев, анализируя феномен смерти, обобщая и разрабатывая проблематику философской танатологии, также определяет доминирующий фон значения смерти в современной культуре как отторжение, отвращение, неприятие ее в качестве особого эмпирического явления. «В современной культуре человек еще более удален от смерти, — пишет он. — Разумеется не в смысле бессмертия, а в смысле потери культуры восприятия смерти как достойного, наполненного своей ценностью прижизненного события… смерть в обыденном, повседневном понимании сегодня — непредвиденная авария на пути в будущее» 212. Человек исходно в собственном самопонимании представляет себя элементом тотального временного потока из прошлого в будущее, он причастен к «мы», но не через символы культуры, а путем представления в нем самом за счет неустранимости его присутствия в настоящем мышления о себе субъекте, помещенном частичкой, отрезком в объективной реальности. Психологическое отражение этого представления подкреплено многократной визуализацией смерти, так как вольно или невольно современный человек видит и воспринимает ситуации чужой смерти на экране. А.В. Демичев замечает по этому поводу: «…художественная визуализация события смерти-убийства, суицида, несчастного случая и т.д. — т.е. наглядное представление смерти в облике случайности, запускает ритуал обеспечения собственного гарантированного бессмертия. Мы в итоге всегда оказываемся в укрытии, безопасном убежище. Мы держим дистанцию, дистанцию пафоса» 213. С этими представлениями гармонирует идея технологического бессмертия, то есть идея поддержания существования посредством трансплантации органов, изменения генов, химических воздействий, электронно-технических средств и т.д.

Начало процесса отрицания смерти в означенных выше формах совпадает со становлением обособленной системы деятельности. П. Тиллих отмечает такой весьма важный факт: «В эпоху раннего индустриального общества смерть и вина исчезают даже из проповедей» 214. Человек-деятель вышел из связанности собственного существования культурными символами отношения к бытию, причем вышел в ситуацию бытия отдельным сущим, противостоящим всему иному сущему, а следовательно, человек начал путь к своей многосторонней конечности, являющей себя себе вот этим телом, этими способностями, этой ситуацией жизни и трансцендентной всему этому бесконечностью многообразного мира, требующего через человеческие же потребности, интересы, желания, цели все большей активности, усилий познания, действий по преодолению разбегающихся трансцендентностей и пониманию многообразных трансценденталий в самом себе, чтобы двигаться к никогда недостижимому овладению всем этим. Пропорционально росту многообразия противостоящего мира, являющего себя требованием так или иначе действовать, говорить, мыслить сообразно этому многообразию, растет собственная ограниченность один на один с собой остающегося человека вне господствующего мы-со-знания, так как символы, культурные формы самопонимания себя в бытии взорваны и отброшены этим растущим многообразием. «Мы-со-знание», соответствующее природе операциональной дистанцированности от бытия того, кто оперирует, и бытия всего, чем оперируют, — это не «мы-сознание» прошлых эпох, так как последнее было консолидировано вокруг мифологии, символов, рациональных схем, выражавших со-бытие и указывавших на возможность онтологического самоопределения отдельного человеческого существования и в этом плане всегда формировавших какое-либо отношение к собственной смерти.

Отношение к смерти как отношение к продолжению жизни, событию жизни, как к той или иной определенности бытия исчезает не только в сфере духовных сущностей. Переживание себя существом, в котором течет кровь предков и которое продолжает себя в потомстве, понимание как самопонимание своей плотской связности с этнической, религиозной, региональной или иной общностью людей было естественным фоном, коррелирующим с духовными формами осознания «я существую» в «мы существуем». М.М. Бахтин показывает, как к XVII веку в европейской культуре появляется образ тела, соответствующий обособлению индивида, а в отношении к этому телу «смерть здесь — только смерть, она никогда не совпадает с рождением, старость оторвана от юности» 215.

Сведенность воплощения существования к телу в процессе становления человека-субъекта стала онтическим образом конечности человека, определяемой прежде всего через смерть. К концу XX века этот образ конечности стал доминировать в самопонимании человека, что отразилось на философствовании. Не будет натяжкой сказать, что постмодернистское философствование из так понятой конечности бытия человека стало умертвлять культуру, метафизику, жизнь идей, определявших понимание себя и мира людьми многих прошедших веков.

Этот процесс механического отрицания смерти, соединенный со стремлением быть здесь и сейчас неустранимо живым в общем потоке общей жизни, оказывается таким стремлением быть, которое неумолимо исключает не только собственную уникальность, так как отрицаемая смерть всегда не моя, а чья-то случайность, но и стремлением быть ограниченной живой вещью, выделяющей себя по ограничивающим ее признакам, включая отмеренность отрезка времени во всеобщей линии длительности всех процессов. И это еще одно указание на процесс онтологического изменения человеческого существования, направленный на сокрытие бытия от мыслящего себя таким образом человека. Мышление все изощренней дистанцируется от бытия, самозамыкается от бытия того, кто это мышление осуществляет, отражая этим дистанцированием разрывы самопонимания в «я существую».

Механически-отрицательное отношение к смерти следует поставить в один ряд с уже выявленными настоящим исследованием указаниями на процесс потери бытия в самопонимании. Это формы отрицания существования, выраженные деятельными концепциями в многообразной предопределенности человека системой деятельности, а также концепциями самоотречения, самоотчуждения, превзойдения себя и представления о превращениях человеческого существа. Сюда относится и изменение онтологической функции глагола «быть», то есть его функции быть связующим звеном языковой деятельности и бытия, дополняемое процессом вытеснения глаголов существительными в западных языках. Таким указанием предстает и господствующее деятельное субъект-объектное понимание человека частичкой сущего, элементом объективной реальности. Разнородность этих указаний подчеркивает изменение самого онтологического расположения человеческого существования в инобытийном переломе целостного бытия. Он по хайдеггеровски виден и слышен лишь в сущностно-рефлектирующем философствовании и через со-философствование, но все значение свое этот процесс не проявил понятным для господствующего деятельно-эссенциального самопонимания способом.

Этот инобытийный перелом уже характеризует специфику времени отдельного существования в плане неразрешимости экзистенциальной ситуации существования современного человека, расположенного перед собственным ничто. Форма отрицания смерти, возобладавшая ныне в самопонимании человека, лучше всего свидетельствует о преградах на пути разрешения экзистенциальной ситуации. Еще у Г. Гегеля, как уже отмечалось в гл. 2 § 2, индивид, возвысившийся в самосознинии до философского понимания своего интимнейшего места в историческом времени развития мирового духа, тем обретал себя, свое собственное время. Но даже и это становится невозможным, поскольку история стала историей сущего, но не историей бытия и духа, а сообразно этому самосознание стало терять духовный компонент на фоне развития идеально-операционального компонента.

Относительно прошлых эпох экзистенциальная ситуация в целом так или иначе решалась посредством усвоения символов культуры. То есть отношение к смерти, к собственному существованию, открытость бытию были реализованы особым расположением «я существую» в «мы существуем», и проекция ценностно-смысловой координаты отдельного существования в беспредельность бытия была формой отрицания собственного ничто, то есть это было бытие духа, духовности самой по себе в каждом, овладевшем культурой своего времени. Это не означало полного исчезновения проблемы смерти или незнания смерти, как это иногда утверждают об индивидах, живших или живущих в самопонимании, например, родоплеменного сознания «мы». В норме любое человеческое существо имеет инстинкт самосохранения и потому как бы глубоко ни владело мы-сознание индивидом, нельзя заключить о полном отсутствии предпонимания онтологической расположенности человеческого существования перед своим концом.

Конец существования понимали как новую жизнь, как новое рождение или воплощение, как телесную или духовную растворенность в «мы существуем», но этим и была разрешима не механически-отрицательно, а по существу экзистенциальная ситуация.

Свидетельства прошлого, показывающие понимание собственного существования в связи с проблемой времени, даже в самых глубоких экзистенциальных переживаниях обнаруживают неотрывность этого понимания от открытости целостному бытию и первенство бытийного времени по отношению к измеряемой, абстрактно представляемой длительности.

А. Августин, вопрошая кто он и откуда, своим пониманием собственной экзистенциальной ситуации уже разрешал ее, так как был адресат вопросов, понимаемый здесь как проекция собственного существования в тотальность всего существующего. Соответствующий уравновешиванию деятельной природы человека культурный символ его уникального существования, сохранял открытость бытию и развивал ее. Способность так задать вопрос, как это делал А. Августин относительно себя самого, — лучшее свидетельство против мысли М. Фуко, о том, что до XVIII века человек не существовал. Он был невиден в тождественности своего существования целостному бытию и вопрос «быть или не быть?», «что делать и что есть истина?» возник, когда эта тождественность была разорвана различием, неустранимо присутствующим ныне в мышлении и преодолеваемом с трудом даже в самых искусных образцах современного философствования. Неслучайно поэтому и время у А. Августина стянуто в настоящее, ибо это бытийное время, а не внешне налагаемая на сущее и человека длительность.

А. Августин исходил из бытийного понимания времени в отдельном существовании. Поэтому он расширяет настоящее в настоящее-прошлое и настоящее-будущее. Говоря «прошлого нет» и «будущего нет», он отрицает деятельное субъект-объектное понимание времени как чего-то внешнего по отношению к субъекту. Но уже у И. Ньютона время внешнее как независящее от субъекта, а у И. Канта время независимо от субъекта и предваряет в нем самом форму созерцания, то есть оно формально в субъекте, но познающий и действующий субъект определен временем, и в этом значении время вне него самого. О чем говорят различия в деятельном понимании времени объективно-реальным свойством вещей, о независящей ни от каких вещей особой субстанциональной координате, априорной форме созерцания? Эти различия отражают точки перспективного расположения познающего субъекта относительно того, как наиболее оптимально расчленять, измерять, соотносить время и вещи, время и самого субъекта познания. Даже представляя время как-то зависящим от вещей, как, например, зависящим у А. Эйнштейна от скорости движения, деятельное понимание располагает субъекта так, чтобы время могло быть измерено. Деятельное представление времени во всех кажущихся весьма различными вариантах по существу воплощает модификации схемы субъект-объектной динамики познания, обусловленной целями или невербализованными, нерефлектируемыми познавательными установками философов и ученых познать время, располагаясь в представляемом сущем или в смысловых полях, определяемых предметной областью науки (особо физики, биологии, истории), но так, что время (некий объект) отделено познавательным действием от познающего субъекта. И сути дела не меняет, когда из полученных таким способом представлений, понятий, расчетов, описаний времени делается вывод о включенности самого субъекта в физическое, биологическое или историческое время. Сами по себе такие подходы сулят и в будущем познании рост разнообразия познания времени и способов использования результатов такого познания в деятельности. Но это все известное сейчас и возможное в будущем познание времени — суть деятельное время человека, если это можно выразить самым кратким определением. Однако деятельное время субзистирует за счет экзистирования бытийного времени.

Проблема, занимавшая А. Августина, — время бытийное. Всякий вариант деятельного подхода стремится соединить свое понимание времени с бытийным, указывая на то, что так время существует: априорные формы, свойство вещей, независящая координата всех изменений. Но всякий раз это односторонний выход из живой антиномии отдельного существования и целостного бытия.

Бытийное время А. Августина стягивает прошлое и будущее к настоящему, и в этом стремлении не терять целостность бытия ясно просматривается отрицание ничто, онтологически сопряженного с существованием и проявляющего себя в направлении прошлого и будущего к собственной бесконечности по своим векторам. Шанс понять бытийное время присутствует только в тождестве отдельного существования и целостного бытия, а это тождество у А. Августина обеспечивалось основополагающим символом бытия в культуре его времени.

Ныне человек живет в сосчитанном и дифференцированном познанием времени: физическое время, биологическое время, историческое время, перцептуальное время. Мыслить стянутость времени в настоящее, но еще и мыслить его исчерпывающей себя тотальностью собственного существования, из которого и получают осмысленное значение «времена» современного человека, — так мыслить весьма непросто, ибо дифференциация времени той или иной механической, экранной, абстрактной, упорядоченной последовательностью действий, встреч, дел врывается в мышление, сама активность которого оказывается пронизана этими дифференциациями.

М. Хайдеггер предпринял исследование времени в его исключительном экзистенциальном смысле, когда до и вне всяких значений времени, истолковывающих человеческое существование, утверждается исходной собственная темпоральность существования. Экзистенция «в формальном уведомлении значит: присутствие есть как понимающая способность быть, для которой в ее бытии речь идет о самом этом бытии. Сущее, таким образом существующее, есть всегда я сам» 216. Исходная бытийная целость присутствия приоткрывается в заботе, а смысл последней заключен в темпоральности. Отличая подлинное существование от неподлинного и выражая смысл подлинности, М. Хайдеггер анализирует признаки смерти, так как решимость быть к смерти есть путь к пониманию существования. А так как понимание существования и существование как экзистирование неотрывны друг от друга, то подлинное существование необходимо включает понимание онтологического смысла собственной смерти. М. Хайдеггер сводит проанализированные им признаки смерти в следующем определении: «Смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, необходимая возможность присутствия» 217. М. Хайдеггер, реализуя замысел Э. Гуссерля переориентировать метод феноменологического анализа с исследования оснований наук о природе на исследование того, как может человек мыслить самого себя, вышел из этого гносеологического установления, но именно посредством его, в онтологию, а не психологическое интроспективное видение себя. Категория бытия в условиях потери бытия в философии (замена сущим), в языке (замыкание его в собственное бытие вне глагола быть), в психологии (подлинное бытие в бессознательном), в деятельных концепциях (различные отрицания бытия деятельностью) у М. Хайдеггера становится собственным самопониманием, заключающим саму по себе онтологию. Время в этой онтологии определяет безусловную самоидентификацию присутствия в экзистировании к онтологически понимаемому концу присутствия, поскольку за меня никто не может испытать моей смерти и быть событием моей смерти.

Таким образом, произошло событие, которое следует обозначить как появление философии, то есть философии М. Хайдеггера, но не в виде написанного на немецком языке текста «Бытие и время», не в виде новой концепции, толкующей категорию бытия, но в состоявшемся необратимом бытийном факте собственного онтологического значения и назначения. Стремительный распад символов существования в культуре, который совпадал с общим процессом потери бытия, сопровождавшимся отчужденным от человеческого существования господствующим пониманием форм времени, был уравновешен появлением философского символа бытия. Символ, в отличие от знака, во-первых, соучаствует в том, на что он указывает, а во-вторых, то, на что он указывает, не нечто завершенное, замкнутое, законченное, но разворачивающееся к бесконечному самоосуществлению. Отречение М. Хайдеггера от слова экзистенциализм даже подчеркивает самостоятельно-онтологическое значение совершенного им поворота не только в философии, но, вопреки нынешней дефилософизации бытия, в бытии самого бытия, как оно может открыться в уникальности отдельного существования. Его философия — символ бытия, но это и само время, с новым пониманием «я существую», новым в сравнении с тем движением в эмпирическую точку конечного тела, которое совершило «я мыслю» после Р. Декарта к XX столетию.

Фундаментальная онтология бытия М. Хайдеггера сохраняет свое значение быть фундаментальной, только когда за категориями, за представляемой некоей картиной расположения человеческого существования в значениях употребляемых для ее раскрытия понятий, вспыхивает в бытии «я существую» соприкоснувшегося собственным самопониманием с символом некоего бытия-в-мире, имя которому М. Хайдеггер. Это требование со-философствования, которое подстилает каждое суждение М. Хайдеггера о бытии, глубоко внутренне противоречиво. Акт существования не передается, но если воспринимать значения онтологических понятий не в собственном самопонимании, не экзистенциально, то все эти «ужас», «забота», «темпоральность» и т.д. полностью лишатся смысла, которым и задается их онтологичность, а не онтическая психологичность, гносеологичность, научность, религиозность и прочая значимость. Соответственно и время не может быть где-то осуществляющейся темпоральностью бытия, а это последовательность необратимых точек-мгновений моего экзистирования как всего целостного бытия, моего, но не М. Хайдеггера. Это антиномия. Но думать, что «хайдеггерианцы» — это нечто подобное религиозной секте, но в философской среде, было бы ошибкой. Для философствования в ситуации процесса, который здесь уже был назван процессом потери бытия, остается необходимым признать следующее определение бытия: существует живая онтологическая антиномия ненумерологического одного бытия, выражающая себя гносеологически антиномией рационально оформленных понятий присутствие и бытие, бытие в себе и бытие для себя, отдельное существование и целостное бытие. Но здесь можно вспомнить и бытие Парменида, которому противостоят смертные, — противостоят своим непониманием того, что оно одно неизменно, бездрожно, заполняет все, ничем и никак не раздвоено, а мысль о бытии есть само бытие, содержащее тем самым обоснование самого себя в совпадении определенности с бесконечностью.

Момент непостижимости времени человеком всегда присутствует в самой отрицательности времяпроявления. И тем не менее положительное воспроизведение времени в бытийном самопонимании содержит сходство способов его осмысления. Этот способ опирается на стремление и принцип, определяемый следующим положением: все времена стянуты в одно «мое настоящее». Бытийно у А. Августина соединены «прошлое-настоящее» и «настоящее-будущее», так же как экзистенциально у М. Хайдеггера время имманентно собственной темпоральности экзистирования. У этих философов онтологически неустранимое предпонимание становится самопониманием «я существую» со-бытием одного целостного бытия. Для деятельно предустановленного самопонимания, представляющего и мыслящего человека вообще, а себя представляющего и мыслящего единичным эмпирическим явлением, определенным комбинацией значений из этого «вообще», полнота живой антиномичности человеческого существования скрыта и подавлена сопоставлением времени-линии абсолютной длительности с множественностью отрезков времени жизни каждого из живущих, включая себя самого в качестве такого каждого.

Когда говорят и пишут, включая данный текст, о понятии бытия у М. Хайдеггера как судьбе бытия, тотальности времени бытия, то этим еще не выясняется суть времени, так как этим отстранением словами «о понятии бытие» ликвидируют саму идею М. Хайдеггера. Специфика этого понятия-экзистенциала «время судьба бытия», заключена в его функционировании лишь через самопонимание. И. Кант относил понятие «судьба» к области узурпированных понятий, то есть таких, которые есть в мышлении и сами что-то определяют или соучаствуют в определениях, но ускользают от попыток найти логический минимум их сущности. Если вербально выражено это положение «время судьба бытия», то условием понимания этого положения будет признание того, что акт существования не передается в общении (М. Хайдеггер: «экзистирую всегда я сам»), как в общении не передается, например, переживание удовольствия, когда говорят слова «я испытываю удовольствие», либо также «я ощущаю горькое» и т.п. Здесь философствование требует от со-философствующего воли к развертыванию онтологического предпонимания в разрешающуюся собственным самопониманием антиномию, но как раз это требование, а это уже специфика исторического времени философствования, не может быть осуществлено в силу доминирования здесь названного «процесса потери бытия» или соответствующего ему процесса дефилософизации. Оно может быть осуществлено вопреки этому процессу. Однако «вопреки» даже и не видно из мышления, подавленного этим процессом, и это подавление может быть выражено фразой: М. Хайдеггер призвал нас к более углубленному самопониманию, ну и что дальше, где в этом смысл бытия? «Мы», обращенное к философии М. Хайдеггера, как и ко всей философии, деятельно методологически оснащенным исследованием такого «что», «сущности», истин объективной реальности, превращает философию М. Хайдеггера в совокупность произвольных субъектных построений (Дитрих фон Гильденбранд, например), или философию вообще в систему спекулятивных алогичных подмен, грамматических и психологических различий слов существование, существовать, существующие (например, Л. Витгенштейн, Б. Рассел).

Не удивляет, а только подтверждает особую инобытийность форм самопонимания из системы деятельности возобладавшее в философии исходным принципом ее современного осуществления представление о всесторонней конечности человека. М. Хайдеггер, реализуя феноменологическое операционально-деятельное раскрытие понимания человеком самого себя, вышел к горизонту понимания целостного бытия. Ж. Деррида, реализуя ту же установку Э. Гуссерля и более строго, чем М. Хайдеггер, следуя операционально-деятельному дистанцированию от самого бытия, не только повернул философствование в русло конечности человеческого самопонимания, но и использовал открытие М. Хайдеггера прямо противоположно его значению философии — символа, указывающего на бытие.

Здесь следует обратить внимание на замечание Х.Г. Гадамера, сделанное за десятилетие до появления работ Ж. Дерриды, М. Фуко, Ж. Делеза, то есть работ 60-х годов, ставших фундаментом современного постмодернизма. Х.Г. Гадамер тогда писал: «Интерпретация бытия с горизонтов времени не означает, как это снова и снова ошибочно толкуют, что бытие таким образом радикально «овременяется», что оно уже не может рассматриваться как всебытие или вечное, а целиком сводится к своему собственному времени и собственному будущему… Проблематика философии задается вопросом о бытии самопонимания. Сам этот вопрос существенно расширяет горизонты самопонимания. Раскрывая скрытое его основание — время, — философия не проповедует их слепую связанность, порожденную нигилистическим отчаянием, но раскрывает для себя доселе невыявленный опыт, превосходящий мышление на субъективистской основе и названный Хайдеггером бытием» 218.

Аналитика конечного бытия — это не образ ограниченности человека, но нечто противоположное, то есть открытие самопонимания бытия как событие бытия, и это событие совпадения определенности и бесконечности, но не определенной конечности. То, что Х.Г. Гадамер назвал ошибочным, стало нормой современного философского мышления, по крайней мере в постмодернистских сочинениях. В гл.1 §3 настоящего исследования были без комментариев приведены суждения Ж. Дерриды о невозможности понимания существования вне понимания его конца в смерти. Эти определения отдельного существования как существования необходимы. И это так, то есть существование не открыто самому себе вне отношения к собственному ничто. Но может ли отсюда следовать конечность самой этой открытости, конечность самопонимания, о которой, казалось бы, можно было сказать как о явленной в теле, голосе, тексте, мужских или женских чертах психики, норме или шизоидности мышления и т.п.? Можно ли отсюда заключать, что за всякой метафизикой стоят лишь конечные и просто психические состояния, а исчерпывающее содержание всех форм культуры можно описать или дать критику через сведение к конечности лингвистическими и психоаналитическими методами? Ответ на эти вопросы для Ж. Дерриды и многих философов, последовавших за ним, положительный. Здесь-то и становится явной пустота ничто системо-деятельностного процесса так проникающего в сердце философии, когда под видом поиска бытия все сведено к пустоте действия этого поиска, но дающего тот реальный эффект, что кто-то и в самом деле начинает воспринимать формы культуры и философствование некими патологиями.

Конечно, деятельно допустимо многое, например, компьютером, хотя это будет неудобно, но можно забивать гвозди и этим понять некую сторону бытия этой вещи быть молотком. Можно в текстах Ф. Ницше, М. Хайдеггера и вообще большинства философов видеть значения мужского начала или признаки шизоидно дифференцированного мышления и т.п. Бытие ли это компьютера, когда им заколачивают гвозди? Бытие ли это философии и культуры, когда они видятся из какого-нибудь принципа «лого-фалло-центризма»? Гвоздь компьютером будет забит и это нельзя оспаривать как факт. Открытые в текстах мыслителей прошлого черты конечности человеческой психики, какой психика видится сегодня, также нельзя оспаривать. Но вот если разрушенный компьютер, которым забили гвоздь, можно починить или заменить новым, то разрушенное самопонимание некоего «я существую», ставшего так ограниченно понимать культуру, философию, как этому учат схемы понимания текстов Платона, И. Канта, Ф. Ницше из представления о формах конечности человека, становится событием, подтверждающим уже давнее суждение И. Фихте, что бытие не действие, а действие не бытие. Разрушение деятельностью в естественной природе, культуре, в самом человеке безусловно, а созданное этой деятельностью относительно, преходяще и лишь вызывает последовательность новых разрушений.

Аналитика конечного бытия М. Хайдеггера была превращена из открытия онтологии самопонимания человеческого существования в собственном экзистировании и расположении перед ничто, в смертологию конечного сущего. Грань различия онтологического и онтического оказалась чрезвычайно хрупкой, а соблазн, посредством знания тайны конечности каждого вскрывать эту тайну в проявлениях человека как конечного сущего, столь велик, что стал активно применяться инструментарий анализа языка и психики в определении человека исключительно конечным существом. Между тем М. Хайдеггер полагал невозможным целость присутствия в сущем. Решимость быть к смерти развертывает самопонимание в целостном бытии как своем подлинном бытии, и именно недостижение целости присутствия для себя как сущего в конечном счете всегда оказывается для него «быть мгновенно-очным для «своего времени». Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность» 219. Собственная конечность, взятая как внешне представленная конечность иного человеческого существования, что радикально противоречит идее М. Хайдеггера именно о собственной временности, собственной конечности, создает основание понимания человека конечным существом вообще, измеряемым тем, что в своей жизни он сказал, написал, создал и какие обстоятельства его конечной воплощенности проявились в текстах, произведенных идеях или вещах. Тогда конечность значений текста и выявленного дифференциацией целостности до смыслового слоя одинокой ментальности, скрытой за репрезентирующими и выражающими ее значениями, кажется выражением конечности этого шевелящегося, чувствующего, мыслящего, говорящего тела, определенным образом вписавшегося в так встретившее его сущее. Конечное бытие и всегда собственная временность подменены конечностью онтического существа, измеряемого чуждыми мерками несобственного времени. Из эмпирико-трансцендентального существа человек в таком понимании конечности бытия становится лишь эмпирическим существом.

Аналитика конечного бытия и идея «язык дом бытия», воспринятые от М. Хайдеггера и истолкованные границей представления о личности и всем внутреннем мире автора текста, соединяются с операциональной техникой разложения значений текста. Это главное, остальное есть искусство применения этих исходных идей. Но можно ли принять такие идеи как достаточные, чтобы полагать разгаданной тайну метафизики?

Да, вне знаков и вне значений-выражений и указаний образуется тот смысл, который затем рационализируется и выдается как текст. Но это только говорит о том, что человеческое существование есть свернутая в себе тотальность целостного бытия. То, что из этой тотальности интонируется, чтобы стать рациональной метафизической идеей, категорией, системой, всегда может быть представлено чем-то ограниченным. Для любого анализа текста именно как для анализа необходимо иметь в виду заведомо положенные границы этого анализа, которые не могут быть границами смысла, лежавшего в основе самопонимания того, кто создавал текст. «Бытие-в-мире» одно, оно ненумерологично одно и все представления об ограниченности смысла, проистекающие из методов анализа текстов, не могут претендовать на то, что понята, выражена вся тотальность отдельного человеческого существования. Роман Ф.М. Достоевского можно исследовать как угодно и какими угодно методами. Скажем это будет литературоведение. Но можно ли сравнить сколь угодно скрупулезный анализ с самим романом? Можно ли сказать, что исчерпана тайна целостности романа? Ясно, что речь идет о разном, да и кому придет в голову сказать об опровержении романа и т.п. Странно поэтому полагать лингвистические и психоаналитические методы или их симбиоз тем, что атакует метафизику европейских философов, ее ниспровергает или еще что-то подобное. Есть роман Ф.М. Достоевского и есть литературоведение. Есть метафизика Ф. Ницше и есть метод деконструкции текстов Ф. Ницше. Важно понимать, что выражаемое у Ф.М. Достоевского или Ф. Ницше — это не одна еще одна одинокая ментальная жизнь, а это вопреки всем цифрам одно, и никакое другое, все целостное бытие, состоявшееся в Ф. Ницше. Человеческое существование не считаемо, и его свернутая в себе целостность никогда не исчерпывается методами разложения текстов, выразивших смысл этой целостности.

Постмодернистская мысль разрубает живую антиномию человеческого существования, когда ищет бытие посредством анализа текста в рамках предположения действия каких-то сверх-личностных сил и через них объясняет «смысл» бытия творца текста.

Принцип лого-фалло-центризма не объясняет никаких философских идей, кроме идеи выдвинувшего этот принцип Ж. Дерриды. Значение мужского доминирования в философии вовсе не в самом по себе принципе лого-фалло-центризма. Оно становится таковым из ложно истолкованной аналитики конечного бытия. Эта ложность состоит в множественности толкований «бытия-в-мире» как «бытий в мире». Соответственно возникает множественность провалов в свой собственный смысл, наличие абсолютных различий без исходной самотождественности бытия. Множественность эта возникла из приложения деятельно-эссенциально понимаемого времени к существованию, которое неизмеряемо внешним временем, а помещено собственным экзистированием в судьбу бытия, скрывающую и открывающую время.

Но именно то, что так истолкована множественность бытия, ставит постмодернизм в бытии явлением, выражающим деятельное изменение существования, когда оно за счет дифференциации своей открытости оказывается закрытым само от себя с одним только узким остатком просвета в «есть». Не «существую весь открытый бытию», а «есть» в пустоте предметно-чувственной, преобразовательной, познавательной, потребляющей и прочей деятельности. Отсюда и множественность: не одно бытие, а много бытий — живых вещей, где живое, жизнь сама себя ничтожит в деятельности.

Философствование М. Хайдеггера обращено непосредственно к самопониманию экзистирующего присутствия в отличие от экзистенциальных философов, которые вводят посредующее звено: у Р. Бультмана керигма И. Христа, у П. Тиллиха бог над богом, у К. Ясперса философская вера, у Ж.П. Сартра сознание, у Э. Левинаса другой. Через несколько лет после смерти М. Хайдеггера Ф. Лиотар провозгласил одним из признаков состояния постмодерна кризис рассказа и метарассказа. В этом отношении М. Хайдеггер обогнал время, ибо онтологическое понимание самопонимания утверждает его только как свое, а философствование, следовательно, не система отсылок и посредствующих пониманий. Именно поэтому значимы не отсылки к кому-то ранее сказавшему нечто, а значимо развертывание собственного самопонимания первичным в отношении всех отсылок, включая отсылки к философии М. Хайдеггера. Отсылки к М. Хайдеггеру в философствовании не могут быть опорой на картину онтологии человеческого существования, но могут быть выражением отношения к бытийному символу вследствие утраты подобных символов из прошлого. Эта утрата конкретно-исторически выражена кризисом ценностей культуры.

М. Хайдеггер исходит из «я существую» как собственной открытости целостному бытию вопреки всем воздействиям из форм мысли, языка, психологических установок. Наоборот, онтологическое расположение собственного существования поставлено основанием относительно всего оформляющего «я существую» из воздействий «мы», из истолкованности. М. Хайдеггер коверкает язык, но это не субъективный произвол.

М. Хайдеггер исходит из противоположного И. Канту понимания времени. Не чистая форма созерцания оформляет «я существую», а я существую судьбой бытия, я уникальность всего бытия, и это самопонимание себя, будучи само составом целостного бытия, определяет, что есть время. Тогда и возможно сопоставление экзистенциального времени и иных значений этого понятия. Саморазличие себя в мгновениях собственной временности становится возможным постольку, поскольку есть действия, есть деятельное отношение к сущему. Эта возможность не форма, предстоящая самопониманию, но именно возможность, определяющим условием которой является осуществляющееся экзистирование.

Существование непрерывно. Деятельность как система действий прерывна. Прерывность деятельности находит систему отсчета в непрерывности существования. Непрерывность существования из сплошной одинаковости мгновений структурируется деятельностью в последовательность различий «я существую», «я и теперь существую». Эти различия возможны на основании самотождественности существования относительно его фундаментального различия, различия всех различий, то есть различия существования и собственного ничто. Собственное ничто — это необходимый трансцендентный фон совершения деятельности существующим человеком-субъектом и этот фон обозначают относительные значения ничто. Таковы значения ничто чистой операциональной стороны действия, ничто будущего результата действия, ничто всего разрушаемого и уничтожаемого деятельностью, образующее ничто-прошлого и детерминацию отсутствием, наконец, ничто в качестве всегда присутствующей возможности своего исчезновения из-за непредвиденных или преднамеренных результатов действий человека-субъекта.

Для будущего возможность быть и совокупность возможностей действовать совпадают, но в совершаемых действиях образуется исходное различие этих возможностей. В этом смысле время есть самоопределение отдельного существования. Рационально в мышлении это выражено присутствием антиномии отдельное существование — целостное бытие.

Все эссенциально-деятельные мерности времени, как и идеал его априорности, есть осуществление в языке, речи, мышлении, включенности в познавательную, преобразовательную и коммуникативную деятельность субъекта. Я-субъект всегда предопределен этим осуществлением себя в языке, речи, мышлении и формах деятельности и эта предопределенность может быть подана в идее априорности и мерности времени.

Любое определение времени, в котором обнаруживается мерность существования, превращающая его в отрезок, часть, завершенность, есть субзистирование на основе человеческого уникального экзистирования. Поэтому выражения «физическое время», «биологическое время», «социальное время» и т.д., будучи накладываемы на отдельное существование определением его конечности есть способ отрицания тождества или совпадения отдельного существования и целостного бытия в открытости существования себе через самопонимание.

М. Фуко говорит о том, что современному «я мыслю» «более невозможно вывести из него утверждение «я существую» 220. Искусство философствования, мистическое постижение, пограничные ситуации открывают «я существую» за пределами «я мыслю», но, как в случае с искусством философствования, может быть, открывают в связи с мышлением. И если это открытие состоялось, и если «я существую» попало в собственное время, время его судьбы, мгновения, соразмерного способу инобытия целостного бытия, то становится возможно мышление о воплощенности существования в субъекте деятельности, включенном как «я действую» в измеряемое время. Символов собственного времени живущих осталось немного, да и они, даже в религии толкуются из захвата языка, мышления, коммуникации формами деятельности. Поэтому не удивительно страстное внимание к круглым датам мерного времени (2000г.) или символам иных календарей прошлых культур.

Бытие одно. Присутствие ничто, производящего разделение отдельного существования и целостного бытия, вводит этим разделением связь существования с измерениями сущего, а тем самым с воплощением существования в сущем. Воплощение — это грань беспредельного алмаза бытия, сквозь которую оно преломляется всё и в которой всё открывается и которая, взятая сама по себе, наоборот, все закрывает. Присутствие ничто определяет онтические измерения временем воплощения отдельного человеческого существования. Конечность отдельного существования в определенности онтических измерений, данная себе истолкованностью существования к смерти, то есть в относительных значениях ничто и через прерывающееся мерное время, преодолевается развертыванием самопонимания посредством приближения к пониманию ничто собственного существования. Воплощенность существования указывает на его отделенность от целостного бытия необходимостью собственной смерти, но тем самым являет значение собственного существования в отличие его от любого сущего, включая то, где оно воплощено.

Г. Марсель заметил в своем «Метафизическом дневнике»: «Воплощение — центральное понятие метафизики» 221. Само суждение «у меня есть тело» вводит различие «я мыслю», «я существую», «я телесность». Г. Марсель, оттеняя всё значение философствования о воплощении, пишет, «что в действительности невозможно отделить друг от друга существование, сознание себя как существующего и сознание себя как облеченного телом, как воплощенного» 222. В мышлении же это отделение ведет к философствованию из изначальности существования (экзистенциализм) из изначальности сознания (идеализм) из изначальности тела (принцип телоцентризма). В мышлении разделены названные нераздельными в действительности компоненты, тотально соопределяющие человека.

Постановка проблемы воплощения влечет мышление к различию существования, сознания и тела. В этом различии присутствует единство эссенциально-деятельного идеального представления сущего и самого себя, а также экзистенциальное самопонимание духа, обнаружение духовного самого по себе. Это единство вбирает в себя различия содержания сознания. Само проведение отличия идеального и духовного в сознании возможно из их единства, отражающего деятельную и экзистенциальную природу человека. В гл.2 §2 уже говорилось о том, что М. Хайдеггер установил тождество формальной структуры времени и духа, представленной у Г. Гегеля отрицанием отрицания. В «Бытии и времени» М. Хайдеггер полагает это тождество в основание выведения взаимосвязи между временем и духом. Формально-логическая констатация такого тождества у Г. Гегеля и такой взаимосвязи у М. Хайдеггера служит указанием к различению идеального и духовного.

Духовное содержание сознания образуется из онтологически осуществленного в самопонимании отрицания ничто собственного существования. Мое ничто тождественно исчезновению принципа существования сущего, то есть того, что онтологически в «я существую» определяет смысл, рационально выражаемый как совпадение отдельного существования и целостного бытия. Отрицание этого ничто есть утверждение не онтического образа или мышления о сущем, возникающих из форм деятельности и имеющих природу идеального в сознании, а духовного смысла целостно определяющего само сознание я. Но тогда открытие бытия в собственном экзистировании и расположении существования перед своим ничто, осуществленное самопониманием из указываемой истолкованности смерти в воплощенности, размыкает сами рамки воплощения совпадением собственного времени и времени целостного бытия, становящихся одним временем.

Существовать со-бытием в бытии, экзистировать в собственной временности означает быть в такой связанности с сущим, которое переживается пространством, не имеющим размерности, образуемой в субъекто-объектной разделенности сущего действием. В де-я-тельности пространство соразмерно разделению сущего на фрагменты, то есть это инобытие и продолжение в ином тела действующего субъекта. Субъект в действиях движется изначально по формам вещей, что начинается с первых движений рук в поле зрения, чем задается размерность и прерывность пространства, а вместе с этим формируется отвлеченный от всего этого образ непрерывного протяжения за пределами тела и самих вещей. Тем создается ориентировка в пространстве и его познание, но такое понимание уже предположило заранее различие между познавательными способностями, частичность взаимодействий с сущим, а не целостность всей свернутой способности быть страдательно открытым экзистированием и в отношении к действиям, и в отношении первовстречаемого сущего. Воплощенность, в формах действий реализующая отличие тела и предметов, образует этой реализацией основание различия эмпирического явления «я существую» от других явлений, то есть предметов и прерывности-непрерывности всего противостоящего сущего. Идеальность со-знания, а это именно со-знание, а не сознание, так как формы действий осуществляют преемственность системы деятельности в динамике опредмечивания-распредмечивания, — эта идеальность со-знания образуется из проективной повторяемости присутствия безразличной существованию того, на что осуществляется проекция, ибо изначально движение всех компонентов психофизиологических способностей осуществляется по формам, по границам иного всех фрагментов сущего, причем именно так, как принудительно диктуют схемы осваиваемых действий.

Идеальность, образуемая в со-знании из форм действий, в себе всегда содержит необходимость дистанцирования от себя и в себе со-знания (поэтому в применении к пониманию этой стороны сознания правомерно именно слово со-знание), так как форма иного, несущая разделенность несуществованием относительно друг друга всех фрагментов сущего, необходимо из схем действий приходит и в способ познания самого себя действующим при выходе из дорефлективного «я существую» в рефлективное «я». Идеальность сознания есть всегда активное воспроизведение саморазличия воплощенного отдельного существования. Так функционирует со-знание человека, если брать в относительном различении единство сознания, то есть эту исходящую из деятельной природы человека сторону его определенности из системы деятельности. Обсуждая тему существование — воплощение — сознание, отметим, что в марксистской философии идеальное и духовное отождествляются, так как преимущественно, как уже отмечалось в гл.2 §3, марксисты исходят в трактовке деятельности из субъекта и деятельность оказывается целостной социально-культурной органикой саморазвития человека. Развитая Э.В. Ильенковым концепция идеального как форм деятельности, включала поэтому и духовно-смысловую сферу определенности «я существую». «Я существую», «я сознаю», «я действую» у Э.В. Ильенкова совпадает с целостностью всей системы общечеловеческой деятельности, поскольку именно в ней освоением форм деятельности и включенностью посредством этих форм в саму эту целостность индивид не отчужден от себя, но преодолел отчуждение самоопределением себя в общем культурно-историческом процессе. Э.В. Ильенков исходил из понимания бытия субъекта в органическом единстве с формами деятельности, которые он освоил, осуществляет и через которые он в конечном счете и открывает идеально все существующее, открывает и себя реализацией через деятельность себя как полноценной личности. В собственной логике такого подхода идеально-операциональная сфера сознания и духовно-бытийная подразумевались онтологически совпадающими и подлежащими в этой целостности воспроизведению рациональному, то есть и для теоретического исследования это было предпосылкой и основанием. В этой концепции всерьез не принималась во внимание разрушительная для природы, культуры, человека сторона деятельности, рост технической и технологической ее подсистемы, так как аксиоматически еще из анализа К. Маркса решающей принималась социально-экономическая подсистема, а кризис системы ценностей европейской культуры, религии, искусства, нравственности представлялся процессом зависимым от кризиса социально-экономической системы капитализма, то есть уходящей формации.

Между тем именно процесс обособления системы деятельности, явленный онтологически как процесс потери бытия, рационально может быть выражен в понятиях, описывающих сознание именно в различии идеального и духовного, то есть в различии единства, переставшего быть целостностью, если предполагать исходной для такой целостности гармонию экзистенциальной и деятельной природы человека.

Дух есть победа над естественным ничто отдельного существования, открывающего в самопонимании все целостное бытие даже тогда, когда содержанием непосредственного восприятия оказывается цветок, звезда или камень. Духовный смысл существования этих фрагментов сущего высвечивает произведенное отрицание ничто собственного существования. Образно выражаясь, можно сказать, что полет существования над своим ничто рождает понимание всего сущего как бытия этого сущего, то есть бытие понято вне тех разделений, которые представлены идеально из форм действий с вещами, идеями, знаками, существами и т.д.

Деятельность выступает негативным источником открытия отдельного существования в самопонимании. Существование онтологически охватывает предшествием экзистирования этот источник открытости себе. Когда система деятельности во всех отношениях доминирует над человеком субъектом, тогда идеально-операциональный компонент сознания замыкает на себя язык, мышление, представления и т.д. Даже непосредственно переживаемое восприятие наличной ситуации, предмета, его свойства, собственного сна невидимо для субъекта опосредовано формой действия, посредством которой проективность собственного присутствия наделяет значением для схем действий и ощущение, начинающее тогда выполнять роль знака этого значения. Когда акт самопонимания собственного отдельного существования отрицанием ничто низводит все разделяющие сущее и его идеальное воспроизведение в со-знании значения до незначимости, то, «уходя» онтологически из системы деятельности, акт самопонимания образует целостность духа, из которой в истинном для себя предшествии экзистирования по отношению к деятельности понимается со-бытие себя с целостным бытием. Из собственной временности связность с сущим перестает быть противопоставлением воплощенности и размерности пространства для понимания масштаба воплощения человеческого существования. Идеально представляемые рамки воплощения становятся относительными. Действие разрушения сущего, осуществляемое преобразованием и оперированием его фрагментами, и действие отрицания этого разрушения, содержащееся в акте бытийного самопонимания, гасят друг друга в предельном соположении их результатов, являя дух, наделяющий качеством духовности и саму идеальность.

В процессе, названном здесь потерей бытия, и особенно в таком проявлении этого процесса, как механическое отрицание собственной смерти, достигнутое самопониманием отдельного существования отрицание ничто собственного существования и в этом отрицании отрицания духовное само по себе понимание целостного бытия-сущего оказывается изолированным, если не находит символов бытийно-духовного в религии, искусстве, нравственной сфере или философии. Поэтому деятельно-эссенциальные, технологические, субъект-объектные, системно-информационные компоненты в религии, искусстве, нравственной сфере, философии расширяют идеально-операциональную область со-знания и сужают духовную область сознания.

Само доминирование идеально-операционального компонента сознания над духовно-бытийным становится проявлением одной из сторон процесса потери или сокрытия бытия в самопонимании человека.

Различие же понятий духовное и идеальное, которое осуществлено в предшествующих рассуждениях, во-первых, конкретизирует противоположность онтологического и онтического содержания понятия «человеческое я», о чем речь шла в гл. 1, во-вторых, намечает разграничение общезначимого содержания идеальной сферы сознания и уникально-бытийного содержания духовной сферы. Это разграничение создает одну из предпосылок определения ценностного отношения из взаимосвязи существования и деятельности, о чем речь пойдет в гл. 4.

Разграничение идеального и духовного может иметь значение для определения характера познания в процессе саморазвития системы деятельности, если понимать человека субъектом, предопределенным в своих ключевых свойствах и способностях этой системой. Здесь уместно одно краткое пояснение.

Трактовка существования как простого везде повторяющегося «есть», всегда служащего полаганию предмета в мышлении, отражает превращение повторяемости неисчезающего и неустранимого присутствия в действие, создающее делимость сущего. Это превращение вовлекает центрированность отдельного существования в изменения, суть которых состоит в особом раздвоении я на «я существую» и «мы воздействуем». Это раздвоение, как уже было сказано в гл.2 §2, впервые отчетливо фиксирует И. Кант. Эта раздвоенная сама в себе позиционально дистанцированная неустойчивость человеческого я сама себя активирует через осуществление действий. Скажем, «я» видит три звезды ненумерологически первовстречаемыми в переживании восприятия, и сосуществование отдельного существования и этих фрагментов сущего есть форма переживания целостности бытия. В этой связи можно вспомнить пример слияния сосуществующих глаза и дерева у М. Экхарта. Но, вместе с тем, «я», активированное из собственной неустойчивой раздвоенности, видит три звезды в субъект-объектном разделении на я-субъект и звезды-объект. Тогда я-субъект действием, равным воздействию на «я существую», полагает в качестве предмета познавательного отношения три звезды, но полагает инобытийно через повтор неустранимости своего присутствия относительно этих противопоставленных для «я» звезд. Тогда обнаруживается посредством действия-разделения и действия-повторения присутствия число, которое просто есть возврат к себе этих действий. Число это пока не отвлеченное, а совершающееся рефлективно в форме действия-повторения, отрицающего существование звезд в знаке числа: одна звезда, вторая звезда, третья звезда. Также обнаруживает действие-разделение линии между звездами, их точки, треугольник. Бытийно-целостное понимание сущего через действия преобразует представление и мышление о сущем в делимое и считаемое, измеряемое, а следовательно, в этом качестве идеально изменяемое. Роль чистых форм действий в познании тщательно обосновывал И. Кант. Связь внутреннего раздвоения «я» с ролью чистых форм действий для дифференцированного познания сущего через число, геометрические формы и иные дифференциации становится достаточно ясной.

Априорность бытийная и априорность деятельная различны, хотя для И. Канта это было еще нерасторжимое единство, за исключением априорности времени, но и то разделенной неявно лишь в форме обоснования доказательства существования внешнего мира. Последнее было разобрано М. Хайдеггером и он показал первенство бытийной априорности в сравнении с деятельной: бытие-в-мире одно и, согласно идее М. Хайдеггера, проблема доказательства внешнего мира возникает из первоначального предположения самой разделенности, а такое предположение есть некая вторичность в сравнении с исходной целостностью бытия.

Во всем этом план соотношения существования и деятельности определяет не то, что через деятельную идеальность получает наука в качестве знания устройства мира, а то, что происходит с онтологически-бытийным я, вовлеченным в деятельность как субъект.

Что же касается устройства мира, как оно оказывается представленным объективирующему познанию, то в плане соотношения существования и деятельности существенно то, что на основании познавательной деятельности осуществляется преобразовательная. Преобразовательная деятельность, проиграв идеально повторяемостью знаков инобытие вещей, превращается в разнообразное ничтожение, оказывается реальной разрушительной стороной теперь уже в неких уникальных вещах, попавших в деятельное изменение.

Из мерности этих повторяющихся и эмпирически фиксируемых изменений рождается образ времени в форме проводимой линии длительности, относительно которой вообще существует все сущее.

Действие — это движение человека, производство какого-либо изменения в соответствии с поставленной целью. Но взятое вне отношения к цели, то есть со стороны чистой операциональности, действие может быть представлено движением идеальной точки активности по ничто, разделяющему сущее на фрагменты, всякий раз иные в отношении друг к другу. Несуществование одной вещи в другой, полагаемое в природе иного, соединено с чистой операциональностью действия, актуализирующего для субъекта различия вещей в форме их идеальных значений. Момент ничто, усваиваемый идеально человеком-субъектом посредством усвоения и совершения форм действий, соединен с проекциями собственного присутствия в идеальные образы расчлененного познавательным действием сущего. Треугольника в природе нет, он возникает из ничто познавательного действия, эксплуатирующего неустранимость присутствия субъекта в сущем, причем такое действие не произвол, а необходимость проекции действием повторяемого присутствия на вещи, возвращающегося идеальным присутствием значений и знаков, чисел, фигур.

Идеально-операциональная сфера включает в себя и собственное я, но как эмпирическое явление, образуемое через тот же повтор неустранимости собственного присутствия, но теперь относительно себя иного, интегрирующего все различия познанных фрагментов сущего в отделение себя от сущего всегда внешним ему субъектом. Такими действиями отрицается ненумерологичность первовстречаемости сущего в экзистировании, так как в образуемых различиях и повторениях присутствия появляется первовстречаемость счетная, ожидаемая познавательной готовностью к акту узнавания и изменения предмета из позиции движения идеальной точки активности. Следовательно, появляется n-встречаемость сущего, теряющего свою уникальность и превращающегося в ту или иную единичность, определяющую из соотношения знака и значения, чисел, фигур. Три звезды в бытийно-духовной сфере сознания включены в понимание целостности бытия. Три звезды в n-встречаемости трехзвездности разбиты на точки, линии, треугольник, числа, которые требуют знаков, означающих идеально-деятельную повторяемость проекций присутствия на эти фрагменты сущего.

Действия, в означенных выше аспектах их понимания, погружают онтологически центрированное «я» в идеальное иное вещей, а повторяемость неисчезающего в таком погружении присутствия, становится основой логико-счетных действий со знаками различия вещей, что обеспечивает возможность их изменения в материальном действии как действии движении внутрь ничто, разделяющего сущее на фрагменты. Я-субъект действия, будучи чистой формой действия, идеальной точкой активности, отрицает бытийное «я», имевшее смысл самотождественности отдельного существования. Я-субъект эксплуатирует бытийное «я» через его возможность быть чистым присутствием, как угодно повторяемым в отчужденных проекциях, собственных идеальных копиях. «Я», превращающееся в точку активности, чистую форму действия повторяемого сообразно инобытию вещей, так как вещи через повторение их идеальных значений, образуемых действием, не бытийны, а инобытийны для отдельного существования. «Я» изменяется превращением в действии сообразно инобытию вещей.

Человек, отмеряющий свое существование на линии всеобщего времени, идущего из прошлого в будущее, делает существование количественно определенным в сфере идеального. Тревога конечности бытия может возникнуть на краю самопонимания, в отдалении от себя, даже из этой считаемой определенности. Но поскольку она, эта количественная определенность, опосредована знанием мер времени из сущего, из истолкования его в коммуникации, из ориентации в системе деятельности, то абстрактно накладываемое «столько-то лет я могу прожить» на свою жизнь, оказывается далеким, не собственным, а потому не открывающим время собственного отдельного существования вот здесь в мгновение ока совпадающим со временем целостного бытия.

Проистекающее из деятельного отношения к миру и из включенности собственных действий в глобальную деятельность предпонимание человеком времени в виде неумолимой, необходимой, объективной однонаправленности линии времени из прошлого в будущее, уводит понимающего так время в «неподлинное», по выражению М. Хайдеггера, существование, ибо онтологическое непонимание означает потерю бытия в самопонимании.

Свою жизнь человек понимает как конечную, преходящую потому, что в основании оценки образа своего существования им положена абстракция времени. Абстракция времени представлена в сознании человека как абсолютная внешняя его существованию мера, отождествленная сама с собой как абсолютная длительность, последовательность, пронизывающая абсолютно все. Но только И. Кант осознал, что время — это абсолютная способность познавать мир, способ, каким существует сознание человека вообще. Другое важное обстоятельство понимания человеком конечности собственного существования заключено в представлении себя как отдельной от мира вещи. Но сама операция извлечения себя из целостности мира и обоснование возможности применения к себе как отдельной от мира вещи различных абстракций, формул, научных понятий — уже эти операции и их обоснование предопределяют вывод о собственной смертности. То есть, доказывается не ограниченность собственного существования, а ограниченность способа понимания этого существования. Абсолютность вывода о неизбежности смерти человека вытекает из абсолютности границ его собственного понимания мира. Выход за эти границы к переживанию абсолютности собственного существования и, следовательно, собственной тождественности миру в целом как вечному и бесконечному составляет ядро всякой религии.

Действующий перескакивает мгновения, в которых мерцает его собственное время, скрытое в самотождественности существования, в совпадении отдельного существования и целостного бытия. Мерцание «я-существующего» в мгновениях естественной измеряемости существования, открытого бытию в форме ничто будущего, не обремененное целью и волей, образует совпадение и тождество в самопонимании отдельного существования и целостного бытия. Инобытие, встречаемое из будущего, предстает смыслом бытия, его уникальным свершением. Это не свершение какой-либо цели, а это свершение именно времени бытия.

Край, конец, граница существования всегда привлекает экзистенциальное мышление. И здесь исток иного понимания времени, чем то, которое формируется и поддерживается деятельно-эссенциальным самопониманием. Так, Ж.П. Сартр пишет: «На границе, в бесконечно малый момент моей смерти, я буду лишь своим прошлым, оно одно будет определять меня» 223. Эти слова передают сосредоточенность экзистенциального мышления на уникальности собственного существования и особом видении времени, которое, в частности, осуществляет себя особой направленностью.

Человек, беспомощно созерцающий свое прошлое, которое раздавило его и поставило перед его ничто, испытывает лишь боль памяти о своем будущем. Движение в бытии, превратившее «мое будущее» в «мое прошлое», ставшее в итоге существованием, из которого открывается только исчезновение в ничто, кажется исполненным чудовищной тайной силы поглощения всех смыслов, которые создавали иллюзию мощи понимания всего существующего. И вот беспомощность перед бездной ничто, поглощающей все смыслы. Своевольный, свободный в познании и преобразовании мира человек вдруг открывает в свете тьмы ничто свое собственное существование. Деятельность скрывала существование своей способностью поглощать возможности иных смыслов нежели те, которые порождала система деятельности, которые реализовались в возможности действия. И вот то, что можно обозначить концом деятельности стало и границей существования, ибо открылось ничто.

Если в последней точке существования все будущее сосредоточено только в возможности не быть, то наличное бытие исчерпывающе заполнено прошлым. В начальной точке существования, где его ничтожность совпадает с возможностью быть будущим целостным бытием и это начало есть полнота своего будущего, наличное бытие есть пребывание в том своем будущем. Этот план понимания времени открывает его направленность из своего будущего в свое прошлое. Соприсутствие такой направленности с направленностью из прошлого в будущее абсолютного времени как всеобщей меры длительности и изменений, выражаемой действием проведения сплошной непрерывной линии, пронизывает глубокой антиномичностью все понимание времени. Эта антиномичность коренится в конечном счете в онтологическом противоречии, тотальной антиномии отдельного существования («я существую») и целостного бытия («все существует»), образуемой необходимой онтологической возможностью ничто собственного существования.

Полагать свое существование отрезком в общезначимой шкале времени, имеющей направленность из прошлого к будущему, и жить, пребывать в понимании, переживать себя стремящегося к будущему, означает, если использовать выражение Ж. Батая «откладывание существования на потом» 224. Полагать же свое существование посредством самопонимания в собственном экзистировании, то есть существовать собой вместе со всей уникальностью бытия — это уже быть в своем будущем, из которого и течет время в прошлое.

Антиномичность понимания времени из его бытийных истоков и из его деятельно-эссенциальных истоков выражает важную сторону соотношения человеческого существования и деятельности. В этой проблеме феномен существования и феномен деятельности соприкасаются, как будто попеременно сближаемые друг с другом разные полюса магнитов, создающие в одном и том же соприкосновении отталкивание и притяжение друг друга. Естественно было бы найти универсальную позицию соединения направлений времени так, чтобы получить совокупность свойств и образ времени, как такового. М. Хайдеггер, переживая и понимая глубину антиномичности времени, соединяет свойства направленности так, чтобы взаимопересечение векторов из различных полюсов антиномии образовывало не однородную линейность времени, а голографическое наложение и взаимопроникновение объемно проникающих друг в друга экзистенциально-бытийного вектора из будущего в прошлое и эссенциального вектора из прошлого в будущее, но стянутых в настоящее. Он пишет: «Времяпроявление не означает «смены» экстатических состояний. Будущее не позднее бывшего, а последнее не ранее настоящего. Времяположенность обнаруживает себя как будущее, пребывающее в прошлом и настоящем» 225.

Если время отдельного существования имеет направленность от своего будущего в свое прошлое, то как понимать «раньше» и «потом» отдельного существования? Этот вопрос не касается «теперь» в той мере, как «теперь» отдельного существования нерастяжимо на «до» и «после», а совпадает с общезначимым или общеисторическим «теперь» деятельно-эссенциально понимаемого времени. «Раньше» отдельного существования указывает на его будущее, которое оказалось в общеисторическом прошлом. «Потом» отдельного существования указывает на его прошлое, которое ожидает его в общеисторическом будущем. «Теперь» — это точка предельного напряжения разнонаправленности совпавшего времени отдельного существования с временем общечеловеческим. В «теперь» всегда есть отождествление отдельного существования с сосуществованием других и всего сущего. Соучастие в деятельности, связующей всех участвующих в ней посредством единства устремления к инобытию, приводит самопонимание человека к отождествлению направленности времени отдельного существования с временем общеисторическим. Тогда в «теперь» исчезает напряжение разнонаправленности времени и отдельное существование в самопонимании уходит на переферию или исчезает через функционирование понимания «я существую фрагментом сущего, эмпирическим явлением», субъектом, включенным в общую всем сосуществующим систему деятельности. А «потом» и «будущее» субъекта деятельности совпадает с будущим общеисторическим, куда и направлена посредством производимых изменений и формирующая общую меру вообще всех изменений сущего система деятельности. Соответствующим образом обстоит дело и с «раньше», совпадающим с общеисторическим прошлым. Однако тождество направленности времени отдельного существования и общеисторического времени никогда не идет дальше тех смысловых линий человеческого понимания, которые задает система деятельности. Этими линиями могут быть: идеальные цели; созданные предметы; религиозные, нравственные, экономические, психологические и иные отношения людей и т.д. Благодаря разрушительной стороне деятельности происходит выход человеческого понимания времени за эти смысловые линии к собственному отдельному существованию. За смысловыми линиями деятельности напряжение разнонаправленности времени возникает тем интенсивнее, чем более полным было отождествление направленности времени отдельного существования с направленностью общеисторического времени.

Человек, отдавший себя служению какому-то делу и всю жизнь в самопонимании разделявший устремленность к инобытию, рождающемуся из деятельности, а также отождествлявший свое время с общеисторическим временем, столкнувшись с очевидно открывающимся ничто собственного отдельного существования, вдруг понимает, что кроме прошлого у него ничего нет, ибо его собственное будущее превращается в ничто, а исчезновение — это не осуществление будущего. Но, вместе с тем, в этой крайней точке он есть, он еще есть только для того чтобы исчезнуть, но тогда он в предельном напряжении «теперь» как своего, так и общеисторического настоящего. И в этой точке существования дисгармоничность экзистенциальной и деятельной природы современного человека наносит ему, данному себе антиномичным всепониманием перед лицом ничто, коварный и сокрушительный нравственно-психологический удар. Сокрытие бытия в деятельном самопонимании, отодвинутая на пререфирию сознания антиномичность понимания времени, механически отвращающее отрицание смерти, оставляли человека, его «я существую» вне собственного онтологического самоопределения в бытии. И вот теперь, в этом последнем «теперь», когда вместо привычного нечто будущего являет себя ничто будущего и актуально лишь совпадение настоящего со своим прошлым, становится ясным и то, что будущее осталось в прошлом и оно вообще может быть в прошлом общеисторического времени.

В практическом плане решение возникающих перед лицом смерти нравственно-психологических проблем у современного человека берет на себя хосписное движение. Но эта работа с верхушкой айсберга, хотя она, несмотря на такую оценку, чрезвычайно важна. Что же касается самого айсберга, то есть проблемы потери бытия в самопонимании современного человека, проблемы онтологического самоопределения отдельного существования в системе деятельности, которая все прочнее, многостороннее и глубже захватывает человека-субъекта во всех его проявлениях, свойствах, способностях, устремлениях, то все это требует и изучения, и нахождения возможностей поиска гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека, бытийного и деятельного самопонимания, духовно-бытийной и идеально-операциональной сфер сознания. Исследуемые аспекты темы соопределения существования и деятельности, выявления онтологии и собственной историчности ценностного отношения в свете этого соопределения, следует рассматривать как философскую часть поиска путем решения поднимаемых и исследуемых здесь проблем.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 4. Экзистенциальный аспект ценностного отношения


§1. Принцип Д. Юма и проблема познания ценностного отношения

Ценностное отношение человека к действительности стало предметом познавательной деятельности в работах Д. Юма и И. Канта. До этих философов рефлексивный и ценностный компонент познавательной деятельности не различались в ясно эксплицированной системе понятий как в философствовании, так и в теологических, этических, эстетических и иных учениях. В «Критике способности суждения» И. Кант писал: «Если бы мир состоял из одних безжизненных или отчасти из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, так как в нем не было бы существа, которое имело бы хотя бы малейшее понятие об этой ценности» 226. Это рассуждение И. Канта не только указывает на ценностный характер разумного существа, но также содержит представление о том, что мир может быть помыслен незначимым, лишенным ценности. Это представление и такое мышление означает, что для И. Канта стало очевидным различие познавательного и ценностного отношения человека к действительности.

Идея возможности неценного мира была выражена И. Кантом теоретически и не определяла непосредственное соотношение собственного самосознания с бытием, как позднее эту идею развивали Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Тем не менее, идея И. Канта о неценности мира без человека есть идея человека, допустившего в свой внутренний мир отношение безразличия к существованию самому по себе. Рационализация отношения к самому ценностному отношению означала переход к культурной ситуации, принципиально отличающейся от всех прежних этапов и форм развития культуры. При всем историческом, региональном, религиозном или этническом многообразии культур у них была одинаковая предпосылка: познание, поведение, социальные отношения были неотрывны от ценностного отношения человека к действительности. И. Кант обозначил начало такого изменения, которое стало существенной чертой современного миропонимания и миропонимания растущего культурного плюрализма постмодерна.

Обособление ценностной проблематики в познании задано процессом потери бытийного самопонимания человека. Как уже было выявлено в гл.2 и гл.3, этот процесс стал развиваться по мере становления человека-субъекта деятельности и становления системы общечеловеческой деятельности. Рассуждая абстрактно, можно констатировать, что человек стал в сущем частью этого сущего в качестве действующего субъекта, но субъекта, который своим качеством источника активности не представляет собой спонтанной активности, а функционирует элементом системы деятельности. Детерминация отсутствием бытийного самопонимания, с одной стороны, активизирует человека как субъекта деятельности, а с другой стороны, это активизация предполагает деятельную самоопределенность, что подразумевает понимание себя частью некоего, представляемого значимым, процесса. Содержание процесса не столь существенно, в сравнении с конституирующим значимость сущего принципом самопонимания, определяющим себя субъектом, помещенным в это сущее. В деятельном самопонимании мировоззренчески и концептуально человек может орентироваться на весьма различные значения себя, как например, человек есть вершина биологической эволюции, человек есть субъект исторического процесса, человек есть творение бога (в субъект-объектном теизме) и т.д. Несмотря на эти различия, исходящее представление о значимости сущего для его частички, какой является человек-субъект, выражает сам принцип, составляющий основу деятельного самопонимания: я существую как эмпирическое явление, как часть сущего, имеющего для меня значимость, из которой известна моя сущность, моя предопределенность и, благодаря знанию и познанию этой значимости, я действую, преобразую мир и самого себя. Потеря бытийного самопонимания «я существую», подразумевающего онтологическое самоопределение отдельного существования, восполняется активностью субъекта в качестве элемента системы деятельности, где интегративный эффект чистых форм действий структурирует потребности, интересы, мотивы, цели и обслуживающее их познание.

Я — субъект действия, существующий в качестве эмпирического явления, всегда опосредован в самопонимании системой значений, усвоенных из значимости сущего. Значимость здесь — это опосредованная деятельностью и воссоздаваемая ею способность сущего быть явленным субъекту деятельности как интерпретатору знаков этой значимости, стоящему вне всего значимого. Значение — это соотнесенность содержания значимости фрагмента сущего, выделенного познавательной или преобразовательной деятельностью, со знаком посредством конкретных действий субъекта. Поскольку значение основано на обособлении фрагмента сущего деятельным отношением, этот фрагмент представлен познанию не так, как он существует вне этого отношения, а всегда в нехватке содержания собственной значимости. Э. Левинас, описывая акт восприятия разделенного сущего, отмечает: «Отсутствующие содержания наделяют данность значением» 227.

В языковой деятельности, как интегративном и относительно самостоятельном процессе, значимость в отличие от значимости сущего производна от значений. Г. Гадамер отмечает: «С языковой точки зрения «значимость» является вторичным образованием по отношению к «значению», сдвигающим самым значимым образом связь с определенным значением в область неопределенного. То, что «значимо», обладает (невысказанным или неопознанным) значением» 228.

Человек-субъект деятельности опосредован в отношении к сущему либо знаками, либо познавательным предметным значением, так как форма действий (чистая процессуальность деятельности) — это не само сущее и не бытие субъекта. Формы действий предполагают свое означение, но всегда как-либо связанное с преобразуемым сущим. Сознание человека-субъекта деятельности развивает себя как со-знание, то есть развивает идеально-операциональную сферу в себе, обеспечивающую выполнение функций субъект-объектного отношения и субъект-субъектных отношений в системе деятельности. Смысл отдельного человеческого существования, то есть содержание духовной сферы сознания, инфлирует и исчезает, так как непосредственность со-бытия с целостным бытием разорвана включенностью человека-субъекта в систему деятельности, а тем самым самопонимание опосредуется порождаемыми деятельностью знаками и значениями.

Общезначимость и бытийная значимость различны. Бытийно-значимое есть непосредственно открытый в отдельном существовании смысл сущего. Переживание существования живого существа или нечто зеленого в непосредственной открытости этих феноменов здесь и теперь вне опосредований соединяет переживание встречаемого и переживание собственного существования. Бытийная значимость поэтому есть смысл фрагментов сущего или всего сущего в их собственной уникальности. Иначе говоря, бытийная значимость в отдельном человеческом существовании совпадает с его открытостью целостному бытию и неотрывна от самопонимания. Поэтому для обозначения бытийной значимости более подходит понятие смысл.

Насколько смысл может быть дифференцирован от деятельных значений? Обычно полагают, что внутренняя речь необходимо сопровождает у человека чувственное восприятие, представления и тем более целостность понимания чего-либо в рациональном мышлении. Тогда все-таки имеют дело не с бытийной значимостью, то есть смыслом, а с общезначимостью. А общезначимость, во-первых, опосредована знаками (в вышеприведенных примерах слова «живое существо», «зеленое»), во-вторых, опосредована иными значениями, которые иные по отношению, в свою очередь, к первичным породившим их смыслам. Так, общезначимость зеленого цвета подразумевает соотнесенность с значениями незеленного: указанием на родо-видовую принадлежность, то есть «зеленое — это цвет», а также, что кроме зеленого есть синее, желтое и т.п. Поэтому если иметь в виду внутреннюю речь, развертывающую смысл понимания в самопонимании, то она не опосредована общезначимостями, не нуждается в значениях-указаниях, значениях репрезентации, а знаки в ней, полагаемые знаками для себя, функционируют связующими звеньями мгновений переживания и самопонимания. Непосредственность внутренней речи обусловливает возможность выражения в ней смысла.

Во всех онтических значениях индивиды единичны, то есть характеризуются неповторимой комбинацией значений, отличающих это эмпирическое явление от всех других. Единство, в которое интегрируются такие характеристики индивида, образует система общих значений, большей частью выявляемых научным познанием. За счет филиации идей этого познания в общественном сознании происходит восполнение отсутствия бытийного самоопределения индивида в системе деятельности. Поскольку отдельное человеческое существование — это уникальность, то оно никогда не имеет значения единичного индивида и оно не часть множества, образуемого из системы общих значений. Смысл отдельного существования — утверждение себя в самопонимании вне всех онтических значений как все-бытие. Смысл — это непосредственность, отсутствие знаков между «я существую» и бытием. Значение противоположно смыслу в том отношении, что оно предполагает различие знака, отношения указания знака на то, что он обозначает, содержания значения и субъекта-интерпретатора, осуществляющего эти различия.

Становление саморазвивающейся системы деятельности и человека как ее элемента, определило сущее вне его смысла быть, а определило его быть значимым. Поэтому современное познание (XIX–XXI вв.) оказалось направлено к бесконечной дифференциации сущего на фрагменты, воспроизводимые в системах значений. Потеря бытийного самопонимания человека обнаружила себя на фоне взрывного роста научного познания, включая появление теорий ценностей, определяющих сущее в его фрагментах, часть значений которых стала интерпретироваться в качестве ценностей. Концепции предопределенности человеческой сущности, классификации и разнообразная считаемость индивидов по различным признакам стали обычными в гуманитарных науках, а сам рост этих наук отвечал ситуации потери бытия в сапопонимании современного человека.

М. Хайдеггер, характеризуя процесс общественного развития в Новое время, отмечает: «Только там, где сущее стало предметом пред-ставления, сущее известным образом лишается бытия. Это лишение ощущается довольно смутно и неотчетливо и с соответствующей быстротой компенсируется тем, что предмету и предметно истолкованному сущему приписывают ту или иную ценность и вообще измеряют сущее ценностями, а сами ценности делают целью всякого поступка и усилия» 229. Именно образование системы значений представляемого сущего привело к обособлению некоторой области этих значений как ценностных значений. Отношение к ценностям как области особых значений, отношение к ценностному отношению, а тем самым возможность аксиологии как учения о ценностях, различие рефлексивного и оценочного познания — все это стало возможно в процессе становления системы деятельности и человека-субъекта, формирующего природную и культурную среду, а также формирующего себя в этом процессе.

Отношение человека к миру может быть рационально отражено в разных аспектах, зависящих от основания, положенного как критерий различия: деятельное, познавательное, коммуникативное, ценностное, этическое, эстетическое, религиозное. Эти аспекты могут быть и являются относительно обособленными предметами философского или конкретно-научного исследования. Ясно, что совершенно обособить любой из них, как и представить какое-то отношение субстанцией остальных, было бы схематизацией в угоду тем или иным методологиям или тематическим разработкам. Тема соопределения существования и деятельности не исключение. Определение ценностного отношения из сопоставления человеческого существования и деятельности выделяет и обособляет некоторый круг взаимосвязанных феноменов, выражаемых в рациональном мышлении посредством понятий экзистенциального и деятельностного подходов к пониманию человека и мира. В гл.2 и 3 уже определен онтологический приоритет деятельности в человеческом существовании, сложившейся в процессе становления глобальной общечеловеческой деятельности. Этим уже выражено содержание ценностного отношения, в котором развертывается тема настоящего исследования: человеческое существование есть основа ценностного отношения человека к действительности, то есть основа всему встречаемому в экзистировании, что может стать содержанием этого отношения. Деятельность открывает и вместе с тем отрицает человеческое существование в его уникальности. Соответственно деятельность противоречиво воздействует на основание ценностного отношения, причем воздействует не как причина на следствие, а воздействует в плане инобытийных превращений самого человеческого существования, так как человек действующий и человек существующий — это одно и то же инобытие относительно целостного бытия. Необходимо выяснить особенности этого воздействия и установить тенденции развертывания ценностного отношения с учетом обособления системы деятельности от человека посредством него самого в процессе становления глобальной деятельности.

Ситуация, в которой оказывается познание, обособляющееся на каком-либо основании в качестве аксиологии, содержит неустранимое противоречие: выделяя какую-то область значений или некое качество всех значений как ценность, познание, представив эту область значений своим предметом, лишает его того достоинства, которое и стало основой для обособления этой области в предмет познания. Ценностные значения подменяются логической общезначимостью. М. Хайдеггер, предостерегая от незаметной подмены ценностных значений логической общезначимостью, а эта подмена имеет место в любой аксиологии и является риском любого рационального выражения ценностей, пишет по этому поводу: «Мысль, идущая наперекор «ценностям» не утверждает, что все объявляемое «ценностями» — «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир» и «Бог» — никчемно. Наоборот: пока понять, наконец, что именно характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное его достоинства» 230. Став предметом познавательного отношения или составной частью процесса оценки, то, что извлечено таким отношением, чтобы быть изучаемым, оценивемым предметом, то есть быть «значением ценности», вырвано из собственного бытия ценности в ценностном отношении человека так ценящего эту «часть». По мере становления человека-субъекта деятельности как элемента системы деятельности, возникла сама противоречивая ситуация, в которой стало возможно различие познавательного и ценностного отношения, обособления мира должного, мира ценностей в предмет познания. Именно человек-субъект познавательной деятельности, не определяемый исходно ценностным отношением, а способный в сознании различать должное, ценностное содержание сознания, образуемое из представлений, абстракций познания сущего как объективной реальности, а себя ее частью, — именно такой человек способен лишать ценности их достоинства, превращая их в предмет своего познания. Этот поворотный момент развития познавательного и ценностного отношения впервые философски выразил Д. Юм в рассуждении, которое теоретики деонтической логики принимают под названием «принцип Юма» 231.

В «Трактате о человеческой природе» Д. Юм пишет: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволяю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом» 232. Трудно переоценить это открытие Д. Юма. Оно не просто одно из следствий философского понимания природы причинно-следственной связи и ее роли в качестве организующего принципа рационального обоснования познания и деятельности. Формулировка «принципа Юма» обозначает новый способ экспозиционального расположения гносеологического субъекта относительно всех аспектов человеческого присутствия в мире. В полной мере, и не только относительно причинности, это открытие Д. Юма воплотил своим философствованием И. Кант. Что же касается ценностной проблематики, то прозрение Д. Юма может быть признано символом становления нового, а для философски нерефлективного миропонимания, кажущегося необратимо прогрессивным, и символом человеческого самопонимания, в распоряжении которого оказалась чистая форма познавательного действия, выводящего так действующего субъекта за рамки ценностного отношения к действительности.

Определенная Д. Юмом несоизмеримость должного и фактического знания могла быть обнаружена именно когда смысл и общезначимость перестали совпадать в целостности познавательного и ценностного отношения человека к действительности. Следует отметить, что к этому времени уже было обосновано А. Баумгартеном различие объективного и субъективного в современном значении этих понятий. Вместе с тем, ставшая в это время привлекательной идея науки «критики» также свидетельствует о дифференциации процесса и результатов человеческого познания, что и отразил философский поиск во второй половине XVIII в.

Д. Юм заметил то, что до него не замечало великое множество авторов. Почему вообще стала возможной эта заметность? Между «есть» и «должно», когда совпадают уникальный смысл и общезначимость, действительно нет различий. Различия между «должно» и «есть» возникают в конечном счете из несовпадения уникального смысла отдельного существования с общезначимостью, которая проистекает из деятельного отношения к сущему, в которое втянут человек-субъект. «Заметность» описанной Д. Юмом подмены стала возможна и устойчиво воспроизводима в познании, благодаря начавшемуся изменению человеческого самопонимания от бытийного, где «есть» и «должно», а также значение и смысл нерефлективно совпадают, отражаясь в этических и иных теориях, к деятельному самопониманию, содержащему постоянно воспроизводимое познавательное дистанцирование по отношению к субъективным условиям познания, что, в частности, выразил И. Кант, показав как «мы воздействуем» превращает в объект «я существую» (см. гл.2).

Принцип Д. Юма имеет смысл не только внутритеоретический или формально-логический. Этот принцип отрицает возможность опровержения теоретических доказательств, например, нравственных ценностей, так как таких доказательств вообще не может быть, как не может быть создан вечный двигатель. Нравственные ценности есть или их нет. Они приняты или не приняты, действуют или не действуют, регулируют или не регулируют сознание, поведение, деятельность, отношения людей. Осмыслить и рационально выразить можно лишь то, как они есть, как они могут или не могут быть приняты, как они могут выполнять свои функции.

И. Кант, предположивший возможность определения нравственного закона из разума субъекта, который собственной самодеятельностью разума обосновывал бы этот закон, мог бы стать автором идеи, ставшей исключением из сферы действия принципа Д. Юма. Но при одном условии: если бы такой субъект мог существовать как сам ничем не предопределяемый. Однако то, что возможно мыслить теоретически, а в этом мышлении пребывают гуманитарные науки, аксиологические и гуманистические концепции, объективно невозможно, так как бытие субъектом в каком-либо отношении делает несобственной деятельность самого разума этого субъекта. Современное философствование не может игнорировать факт распада разума в его чистой и практической ипостасях на все уменьшающийся объем понимания и все более растущий манипулятивный интеллект, зависимый от формализма рассудка, если помнить о значении последнего в кантианском понимании.

М. Фуко, характеризуя современность, которую он мыслит как историческое время с конца XVIII века, отмечает, что «современное мышление никогда не было способно предложить какую-нибудь мораль, однако причина этого не в том, что она является чистой спекуляцией, скорее, наоборот, с самого начала, во всей своей толще она является прежде всего определенным способом действия» 233.

М. Фуко прав в том отношении, что любой современный субъект действия, от имени которого теоретически стала бы обосновываться мораль, всегда будет реализовать в этом теоретическом обосновании собственную включенность элементом в систему деятельности, а тем самым формально-логически соединять еще сохраняющийся потенциал человеческой нравственности с безличными и безразличными к человеческому существованию требованиями глобальной деятельности, представляемой в современном познании, особенно научном, безличным методологическим субъектом, которому якобы представлена объективная реальность сама по себе. Фундаментально-философское понимание этой ситуации, если философствующий открыт бытию, не может быть поставлено в зависимость от познания обеспечивающего работу компьютеров, полеты самолетов, ракет, преобразование хромосом. Обоснование нравственных ценностей нельзя отождествлять с объективно-теоретическим обоснованием деятельности.

Способ действия всегда, во-первых, включает зависимость субъекта от преемственно присутствующих и сформировавших самого субъекта форм предшествующей деятельности, во-вторых, он необходимо предполагает некое разрушение и уничтожение, в-третьих, он всегда исключает иные способы, кроме уже осуществляемого, а потому субъект действия никогда не свободен быть собой в со-бытии со всеми возможностями модуса быть, превосходящего в этом отношении модусы иметь и действовать. Только этих оснований достаточно, чтобы на первый план философского осмысления бытия в условиях саморазвития глобальной деятельности поставить вопрос, как сохранить существующие нравственные ценности и не предаваться иллюзиям теоретической доказательности или вывода общезначимых нравственно-ценностных суждений из оснований, представляющихся субъекту объективными. Будет уместно в этой связи сказать, что должное бытия, в силу того, что оно выражает нечто о всем бытии, то есть всем смысле бытия, не может быть полностью обосновано в конечной системе высказываний, содержащих факты или теоретические утверждения. Каждый философ, философия в целом, высказываясь о бытии, необходимо содержат то, что не обосновано до конца фактически и теоретически, но присутствует в связи понятий, суждений, умозаключений как символический процесс. Философствование содержит законченность собственного утверждения о бытии не в фактах или теоретических принципах, но в символике самого процесса, искусства философствования. Это не отвержение научно-теоретического познания, а напротив, что касается ценностей, включая нравственные, это часть поиска приемлемого определения смысла существования научного познания в его претензии представить все сущее, включая человека и человечество объективной реальностью.

Должные и оценочные суждения в каком-то отношении всякий раз имеют в виду утверждение о бытии в целом, хотя относиться могут к сугубо узким областям теории или единично совершающимся событиям. М. Хайдеггер, исследуя утверждение, лежащее в основе развития европейской философии и науки, «ничего без основания», приходит к выводу о том, что таким основанием является бытие. Но бытие «без-дна»! Поэтому следует признать, что в строго формально-логическом плане философское мышление движется по замкнутому кругу смены высказываний о бытии, находящих основание опять же в должном и оценочном содержании, направляющем философствование вновь к утверждениям о бытии.

Определение ценностного отношения через анализ существования и деятельности помещается в круг философствования о бытии, где высказывания о том, что есть, и высказывания должного и оценочного содержания всякий раз в каком-то отношении, но различно подразумевают все бытие, то есть присутствующий в должном и оценочном смысл. Ценностное отношение, существование человека, его деятельность в полноте своего содержания сопряжены со всем бытием, а философское исследование, как некий парящий план рефлективного обоснования и контроля соответствия истине бытия всех высказываний, подразумевает тотальность разрыва суждений о бытии и суждений о должном из бытия, допуская лишь асимптотическое сближение их смысла в формируемых ими планах понимания бытия. Процесс потери бытийного самопонимания у современного человека по мере становления системы деятельности, определяет ценностное отношение к самому этому процессу в эмотивной и логической направленности его осмысления при том, что положительным основанием такой направленности оказывается стремление полагать должным сохранение исчезающего в природе, культуре, человеческом существовании.

Стремление сохранять исчезающее, то есть исчезающее в названных феноменах, вследствие развития системы деятельности должно понимать как гносеологическую и аксиологическую позицию, возникающую на основании очевидной ситуации конца XX и начала XXI веков: нет приоритетного субъекта, гносеологической или аксиологической позиции, свидетельствующих о росте понимания общего значения и перспектив системы глобальной деятельности человечества. Наоборот, угроза небытия природы, культуры, человека становится реальной эмпирической возможностью именно из-за растущего непонимания всего происходящего с человечеством в целом. Естественно-научные подходы, например, толкование происходящего в терминах «информация», «энтропия», синергетические процессы» и т.п. 234, не только не проясняют общее значение глобальной деятельности, но, наоборот, вследствие неправомерного расширения области применения названных выше понятий создают опасную иллюзию понимания, которая может быть названа современным научно-мифологическим наркотиком. Доклады Римского клуба превратились в отчеты, где максимально сбалансировано представлены, прежде всего, политические позиции различных социальных субъектов 235.

Философия, если ее мыслить не элементом научного или идеологического обеспечения системы деятельности, а универсальным длящимся определением бытия, содержит в себе, как в истинно человеческом самостоятельном явлении культуры, возможности прояснения всей ситуации глобальной деятельности. Но это предполагает не потерю, а воспроизводство традиций, категорий, позволяющих универсально открывать видение уникальности бытия. Проблематика бытия есть основа философствования.

Переходы и взаимопереходы мышления от суждений о должном, оценочном к суждениям фактическим и теоретическим, от онтических суждений к онтологическим, от беспредикатности категории бытия к предикации бытия образуют несоизмеримые планы рационального мышления о бытии, несоизмеримые при формально-логическом выделении каждого из этих планов и каждой дилеммы, существующей в соответствующих группах суждений. Тем не менее, эти дилеммы не замечаются или легко преодолеваются мышлением так, что Д. Юм употребляет слово «вдруг» к открытию того незаметного для мыслящего перехода, который всегда осуществлялся и осуществляется от одного типа суждений к другому. Эта незаметность показывает нерефлексивность значений, принимаемых мыслящим в качестве ценностей в пределах универсума идеи, объединившей самопонимание отдельного человеческого существования со смыслом бытия. Древняя идея Парменида «мыслить и быть одно и тоже» является основой преодоления всех несоизмеримостей различных планов понимания бытия.

Обнаружение несоизмеримостей, о которых здесь идет речь, происходит в форме показа тех или иных промахов, ошибок, заблуждений, логических неувязок, неопределенностей и двусмысленностей в тексте того или иного мыслителя. Д. Юм, показав несоизмеримость суждений долженствования и факто-теоретических суждений, выявил двусмысленность всякого философствования о бытии из позиции должного, которая всегда остается не обоснованной до конца.

Открытие Д. Юмом «заметности» границы перехода мышления от «есть» к «должно», а вместе с тем возникновение устойчивого познавательного отношения к ценностному отношению стало предпосылкой для разнообразных форм обоснования ценностного отношения человека к действительности. Появление аксиологий в XIX веке совершилось на фоне исчезновения единой ценностно-смысловой системы координат бытия для западноевропейского мышления. Это было одним из факторов различий в теориях ценностей. Г.Х. Гадамер, характеризуя это историческое время, пишет: «XIX столетие стало столетием теорий познания, так как с распадом гегелевской философии окончательно разрушилось самоочевидное соответствие логоса и бытия» 236.

Панлогизм Г. Гегеля — последний рубеж в европейской философии, когда смысл и общезначимость совпадали в одних и тех же категориях. С. Киркегор, поставив индивида вне и над всеобщим, обозначил некий необратимый скачок в такое поле смыслов, где индивид может мыслить и говорить все, что угодно, но всегда двузначно, когда каждое слово и понятие имеют смысл и общезначимость, а комбинаторика последней бесконечно вариабельна. Тогда правильнее выразить это так: мыслить и говорить можно в одном смысле, но этот смысл имеет множество значений. Это и есть форма существования того раскола бытия и той превращаемости человеческого существования в его отделенности, которые были открыты и явлены уже в разных общезначимых идеях у С. Киркегора, К. Маркса, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше. Плюрализм философий до этого рубежа и плюрализм философий с XIX века — качественно разные явления.

Отсутствие ценностно-смысловой системы координат помещает мышление в ситуацию регресса смысла. Ж. Делез этот регресс выражает следующим образом: «Я всегда могу сделать смысл того, о чем говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я, в свою очередь, при этом тоже не проговариваю. Итак, я попадаю в бесконечный регресс того, что подразумевается» 237. Не в этом ли положении оказывается всякий философствующий о смысле бытия? Регресс смысла у Ж. Делеза связан с идеей мира различий, где потеряно самотождественное основание этих различий. Как представляется, идея различий, основанных на различиях, и идея регресса смысла не могут быть преодолены без обоснования тождественного самого по себе, то есть самотождественного человеческого существования через отрицание ничто собственного существования. Аналитика конечного бытия есть способ открытия и развития бытийного самопонимания, для которого язык и мышление не противостоящие и уводящие в бесконечность всякий смысл структуры, а воплощение уникального «бытия-в-мире», но не «бытий-в-мире».

Ценностное отношение является ценностным, когда оно неразличимо в познании для самого познающего субъекта. Как только речь идет о ценностях как предмете познания, о ценностном отношении, то это предметы мышления, то есть совокупность понятий, которыми оперируют по правилам логики для решения задач познания: классифицировать ценности, эксплицировать понятия, выражающие структуру ценностного отношения, установить признаки ценности у предметов, таковыми являющихся, или найти в человеке то, что делает его субъектом ценностного отношения и т.д. Это все есть развитие познавательного отношения, то есть развитие, элиминирующее качество ценности, устраняя ценностность самого ценностного отношения. Такое познание, а оно возникло в XIX веке, возможно только при условии, что оно само лишено каких-либо ценностных границ, оно само вне определяемого ценностного отношения. Если предполагать ценностный компонент все же неустранимо присутствующим в познании, а человека ценностным существом, то познание, в своей собственной логике процессуальности действий всегда преодолевающей негносеологические границы путем превращения их в предмет своих действий, ничтожит и собственный ценностный компонент в момент обнаружения его, и дистанцирует человека-субъекта от того, что он полагает ценностями.

Тогда для самоопределения себя существом, состоящим в ценностном отношении к предмету, к сущему, к познанию, человек превращается из познающего ценности в переживающего полезность, удовольствие, удовлетворение в проявлениях жизнедеятельности, добро, красоту, истину, в конечном счете гармонию бытия. Но мыслить так человека в системе деятельности не представляется возможным. Потому что превращение, движение вспять по отношению к познавательной деятельности затруднено тем, что до начального самоопределения человека, уже может быть решено господствующим мнением считать абсолютной ценностью бога, коммунизм, материальное благополучие или что-то иное. Человек-субъект деятельности конституирован формами деятельности, а значит познание, научение, особенно в институционализированных формах, все более предваряет формирование ценностного отношения. Знания «что есть ценности» тиражируются и циркулируют в системах распространения информации, общественном мнении, коммуникации так, что ценностное значение дано в когнитивной упаковке до возможности испытать изначально в первовстречаемости нечто действительно ценное. Познавательная деятельность выделяет ценностное значение на уровне узнавания, усваиваемого знания, запомнившейся информации с экрана компьютера. Кроме того, развитая система деятельности, куда человек включен в качестве элемента, не гармонирует с переживанием и пониманием уникальности собственного существования еще и в том смысле, что технологизация и доминирование пустоты форм действий присутствуют гипертрофией переживания полезности, удовольствия, удовлетворения жизнедеятельных потребностей, а также, как это можно исключительно философски предположить, гипертрофией понимания добра, красоты и истины. В системе деятельности происходит активация человека-элемента, и все содержание ценностей концентрируется в предметно-представляемой сверх-ценности, которая всегда в каком-то отношении превосходит непосредственно переживаемое ценностное значение здесь и сейчас. Прагматический и гедонистический компоненты отношения человека к действительности взаимно активируемы системой деятельности. Теоретическое выражение прагматического или гедонистического понимания ценностей следует рассматривать как рациональные формы отрицания экзистенциального аспекта ценностного отношения человека к действительности. В данном случае модус бытия «быть действительностью» для деятельного самопонимания предельно сужает спектр открытости бытию.

Ценности содержат признак собственного становления в рамках ценностного отношения. Процесс потери бытия в самопонимании человека и возрастающее доминирование системы деятельности над человеком определяют тенденцию инфляции экзистенциального содержания ценностных значений и становление ценностей как значений из системы деятельности. Этот процесс определяет становление ценностного отношения, а в нем становление ценностей, причем это становление от-ношения, то есть развитие посредствующих звеньев между субъектом и предметами, становящимися ценностями. Ценности из деятельных значений, из значимости сущего, формируемой системой деятельности, вытесняют ценностно-смысловую координату сущего в миропонимании современного человека. Сущее, как и сам себе человек, представляемы в сознании из схем действий, из возможности чистой операциональности в субъект-объектных взаимодействиях. Но именно ценностное отношение в экзистенциальном аспекте как со-бытие и со-переживание, непосредственно данное в духовной сфере сознания, есть то отношение, без которого не имеют смысла субъект-объектные взаимодействия и их значения. Отношение человека к действительности, конечно, возможно и без экзистенциального смысла, но это отношение лишь знако-означающее, а в сфере сознания оно развивает идеально-операциональное представление значений встречаемого сущего, и эти значения следует понимать как «ценности» деятельности. Это «ценности» в кавычках, так как собственно-деятельные значения в системе деятельности-продукт не ценностного, а утилитарного отношения человека к действительности.

Несовпадение смысла и общезначимости сделало видимыми и рационально выразимыми ценности как мир вне предметных и идеальных воплощений этих ценностей. Этот мир ценностей, отчужденный познавательной деятельностью от ценностных предметов, предстал силой самостоятельно источающей ценности. Этот мир стал познаваться в аспекте превосходства своей «ценностности» над всеми ценностями, которые в традиционных культурах нерефлективно принимались в качестве ценностей самих по себе. Начиная с Д. Юма и И. Канта, такое разделение стало прогрессировать и выразилось в теоретических построениях аксиологии. Неокантианские аксиологии стали выражением не развития, а кризиса ценностного отношения в экзистенциальном аспекте. Познание находится в ситуации, когда, например, кризис смысла истины, красоты и добра превращает их в ценности, в отношении к которым человек неустранимо пребывает переживающим и понимающим различие их уникального смысла и общезначимости.

Провозглашенная Ф. Ницше переоценка всех ценностей по сути совершилась самоопределением различных аксиологий, которые в принципе ставят содержание понятия ценность в зависимость от способа философского обоснования этого понятия. Эта ситуация воспроизводится вплоть до настоящего времени. Различия подходов к пониманию ценностей выражаются в следующих направлениях познания ценностей. Во-первых, это теологические концепции, которые в той или иной форме опираются на идею бога, полагая, хотя и в различных формах теизма, единый источник, ценностный центр, в соответствии с которым образуется иерархия значений, градации которых и задают смысл «ценностности». Во-вторых, это аксиологический трансцендентализм, указывающий на трансцендентный источник ценностных значений (в этом сходство с теологами), но не идентифицирующим этот источник с какой-либо сущностью, а выводящий действенность, силу ценностного значения из диалектики трансцендентального и имманентного содержаний сознания субъекта ценностного отношения. В-третьих, это культурно-исторический релятивизм, который предполагает, что каждая система ценностей, выработанная в той или иной культуре, сама по себе содержит источник собственного обоснования, а значит, нет смысла прилагать некоторое понятие о ценности самой по себе к определению существовавших и существующих ценностей. В-четвертых, это трактовка жизни как высшей или фундаментальной ценности, в отношении к которой все обретает значение ценности. В-пятых, психологические подходы к определению ценностей, выводящие наделение значением предметов из потребностей человека. В-шестых, персонологический онтологизм, предполагающий исток ценностей и форму их бытия в целостности личности, структура которой определена сформировавшими эту личность ценностями. В-седьмых, марксистская концепция, которая выводит ценностное значение из субъект-объектного отношения при посредстве диалектики опредмечивания и распредмечивания. В-восьмых, экзистенциалистский подход, определяющий ценность как значимость предмета в уникальном человеческом существовании.

Противоречивость ситуации познания ценностей, о которой говорилось выше, проявляет себя своеобразно в каждом аксиологическом учении. Особо следует выделить проблему соотношения в познании формально-логического выражения ценностного отношения и самих ценностей, когда происходит соединение ценностного значения с общезначимостью категорий, через которые определяют качество «ценностности», и бытием ценностного отношения, самих ценностей. Эта проблема решается либо на пути полагания ценностного отношения вне теоретического познания, либо ценностное отношение само полагается в основание познания и является для него исходным. Характерным проявлением обозначенной оппозиции стало противостояние аксиологий, исходивших из учения И. Канта и отдававших приоритет тождеству формально-логической тотальности рационального выражения ценностей с самими ценностными значениями, с одной стороны, и содержательными толкованиями ценностей в философии жизни, философской антропологии, экзистенциализме — с другой.

Так, И. Кант не только исходил из того, что нравственные законы основаны на разуме, но предполагал их абсолютную необходимость безотносительно к тому, полагается ли должное для человека или для других возможных разумных существ. «Каждому необходимо согласиться с тем, — пишет И. Кант, — что закон, если он должен иметь силу морального закона, то есть быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость; что заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и что так дело обстоит со всеми другими нравственным законами в собственном смысле; что, стало быть, основу обязательности дoлжно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен» 238. Этой позиции, где общезначимость понятий и ценностное значение, которое они выражают, отождествляются для придания абсолютности ценностного значения вне всех антропологических и эмпирических условий, М. Шелер противопоставил содержательную аксиологию, которая основана на идее, согласно которой только через человека все сущее мыслит себя и потому только человек может быть тем, в ком долг и ценности коренятся изначально, совпадая со спецификой бытия человека. Этим М. Шелер не сводит ценности к каким-либо преходящим свойствам или состояниям человека, так как все, испытываемое человеком, может быть преходящим. Ценность дружбы сама по себе остается надвременной и неизменной, даже если друг оказывается предателем, так как эмотивный захват пребывания в отношении дружбы не устраним обстоятельствами или изменением психологических переживаний. Эта неустранимость не есть абстрактная общезначимость в понятии дружба. Так обстоит дело с переживаниями любви и ненависти, с ценностным отношением человека к действительности в целом. Согласно М. Шелеру, надвременное и неизменное бытие ценности всегда содержательно соединено с переживанием человека, пребывающего в соответствующем отношении к значению того, что стало ценностью. «В любви и ненависти, — пишет М. Шелер, — наш дух совершает нечто гораздо более высокое, чем ответ на чувствование или предпочтение ценностей. Любовь и ненависть — это прежде всего акты, в которых происходит расширение или сужение царства ценностей, доступного чувствования данного существа» 239. М. Шелер, вдохновленный сложившейся под влиянием Б. Спинозы идеей партнерства и соработничества человека и бога, стремится выйти из формализма аксиологии, к которому она неизбежно приходит в неокантианской традиции, что особо ярко выразили в своем творчестве В. Виндельбанд и Г. Риккерт.

Идея М. Шелера о значении эмотивного компонента для понимания ценностного отношения и необходимости развития содержательной аксиологии не может быть развита чисто теоретически через превращение этой идеи в методологический принцип аксиологии. Это было бы не выходом за рамки кантианского формализма, а одним из конкретных вариантов его реализации. Невозможность выйти в смысловую точку «чистой» методологической позиции для познания ценностного отношения предполагает не формально-методологический подход, но понимание присутствия аксиологического содержания в системе понятий, выражающих ценностное отношение. Вместе с тем, это не означает сведение выражения в понятиях ценностного отношения к аксиоматическому постулированию содержания исходной ценности, предопределяющей вывод ценностного отношения: «бог есть исходная ценность», «жизнь есть исходная ценность», «бытие есть исходная ценность», «человек есть исходная ценность» и т.п. При таком постулировании формальная аксиология оказывается не только теоретичней, последовательнее, но и получает гносеологическое основание для отрицания такого рода постулатов, так как «бог», «жизнь», «человек», «бытие» оказываются предметами мысли вне бытия породившего их ценностного отношения. Г. Риккерт дал пример отрицательного эффекта этого типа аксиологий, проанализировав с теоретических позиций формальной неокантианской аксиологии тезис о жизни как исходной ценности. В работе «Философия жизни» Г. Риккерт показал, что В. Дильтей и другие теоретики философии жизни своими усилиями по обоснованию понятия «жизнь», в качестве исходной ценности обесценили это понятие и получили противоположный их замыслам результат. Этот пример еще раз подтвердил, насколько природа логического сама по себе чужда живому и экзистенциальному, а потому поиск гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека на пути рационального осмысления полон парадоксов и противоречий. Относительно Г. Риккерта и неокантианства в целом эта парадоксальность срабатывает не менее очевидным образом, чем в содержательных аксиологиях, которые ими критикуются. В самом деле, неокантианцы рассматривая ценности отвлеченно теоретически, обособляя их в царство трансцендентного и заимствуя разработанную в христианской теологии динамику трансцендентного-имманентного (только без бога!), также лишили ценности их достоинства. Лишили тем, что превратили мир ценностей в категориальные схемы, где полностью доминирует логическая общезначимость, связь категорий, заменившая абстрактными значениями ценностный смысл вообще.

Парадоксы познания ценностей и ценностного отношения и стремился преодолеть М. Шелер, который понимал ущербность чисто-теоретических претензий неокантианцев и недостатки аксиологии, основанной на непосредственном полагании некоторой исходной ценности, как это происходит в теологии или в философии жизни. М. Шелер, предполагая учет эмотивного содержания ценностей, вместе с тем стремился показать онтологическую укорененность ценностного отношения в бытии человека. Однако начатая им работа по созданию аксиологии, противоположной неокантианской традиции, но, вместе с тем, выводящей онтологическое содержание ценностного отношения, осталась незавершенным проектом.

Познавательная деятельность привносит в содержание образуемых понятий, суждений, умозаключений, концепций, выражающих или воспроизводящих значения ценностей, такие компоненты, которые в формально-аксиологическом подходе соединяют силу логического принуждения, свойственную мышлению, с содержанием ценностных значений. Тогда кажется, что достигается беспредельность ценностного значения за пределами всех эмпирических обстоятельств или безотносительность этого значения для любых субъектов. Но именно кажется, так как такое соединение ценностного и логического значений осуществлено за пределами бытия самой ценности, хотя бы этой ценностью назовут заповедь «не лги», как это сделал И. Кант в приведенном выше рассуждении. Достигаемая таким путем теоретическая тотальность ценностного значения уже потеряла это значение в силу того, что тотальность обеспечена представлением логически-возможного как необходимой действительности. Но тогда нет ценностного отношения, есть познавательное, деятельное отношение гносеологического «мы». Подмена, о которой идет речь, постоянно осуществляется не только в формально-аксиологическом познании, но занимает весьма значительное место в гуманитарных науках вообще, что можно было бы сделать основной отдельного большого исследования.

Небольшое отступление может коснуться и эмпирических обстоятельств исторических событий. Подмена логической общезначимостью ценностных значений выглядит одним из таких обстоятельств чудовищного оскала «мы» тоталитарных режимов, которые именно самые высшие ценности гуманизма положили в основание уничтожения миллионов, определив уничтожаемых в чем-то несоответствующими «ценностным» основаниям концепций, оказывающихся лишь теориями организации систем деятельности, безразличных к человеческому существованию. Становление информационного общества, где предельно технологизируются, формализуются все общественные отношения, таит в себе несоизмеримо большие возможности подмены ценностных значений формально-логической общезначимостью, в сравнении с относительно локальными обстоятельствами исторического развития конкретных обществ. Другая сторона этой подмены заключена в ее исключительной силе разделения тех, кого, казалось бы, должно объединять ценностное отношение к предметам и идеям. Представление конкретных ценностных значений тотальными за счет соединения их в рациональной форме выражения с логической необходимостью и всеобщностью превращает частные различия людей, социальных групп, культур в непреодолимо всеобщие, когда уже значительная часть мировоззрения, содержания познания втянута в это различие. Активность познавательного действия становится разделяющей силой, но это лишь частное проявление того тяжкого груза разделения людей, обществ, культур, которое проистекает из обособляющейся системы глобальной деятельности. Рост возможностей коммуникации в системе глобальной деятельности сопровождается и парадоксальным нарастанием непонимания друг друга разными социальными субъектами, у которых соединены до неразличимости ценностные значения и логическая общезначимость.

Содержательная аксиология, проигрывая в теоретической обоснованности формально-аксиологическому подходу, своей меньшей строгостью, близостью к человеку как эмпирико-трансцендентальному существу предполагает онтологическое самообоснование ценностного отношения. Этим, конечно, не происходит совершенного устранения противоречивости ситуации познания ценностей и ценностного отношения, но сохраняется рефлексия относительно условий его познания. Ценностная предопределенность познания, включая познание самих ценностей, протекает в процессе и результате познания через язык, формы мышления, усвоенные социальные нормы, через постановку целей, выбор средств, ориентацию на какие-либо концепции. Последовательная рефлексия относительно этих условий образования содержания понятий, характеризующих ценности, может привести к определению формальных признаков ценностей самих по себе. В философском познании ценностей метафизическое «я» отвлекается от всех особенностей эмпирического существования самого философа, и познавательное отношение дистанцирует его от значений собственных ценностей. Однако философствование, как самоопределение собственного существования и соответственно определение бытия, всегда подразумевает соотнесенность познания ценностей с бытием самого ценностного отношения, открытого самопониманию. Переступить его границы означает изменить должному, интегративно присутствующему в самопонимании как «голос» самого бытия, когда в нем присутствует весь смысл целостного бытия. Конечно, когда этот интегративный смысл вкладывается в какое-то ключевое понятие, как например, бог, разум, человек, существование, и т.п., то, отсылая к его содержанию, можно осуществить рациональное воспроизведение признаков ценностей так, что совмещается логическая общезначимость и рационализируемое значение ценностей.

О каких бы ценностях ни шла речь, это не сами по себе предметы, а всегда в каком-то смысле присутствующие для того или в том, кто их воспринимает, переживает, принимает или не принимает значимыми. Поэтому особенности самопонимания собственного существования человека характеризуют и ценностное отношение. Оно само присутствует в самопонимании как способность определять значения, наделять значениями встречающееся сущее, но эта способность всегда дифференцирована сообразно сформированным в процессе социализации ценностным ориентациям, усвоенным видам ценностей. Поэтому выделение роли существования и деятельности в определении ценностного отношения предполагает раскрытие его истока лишь в плане интеграции простых, всегда в нем присутствующих и необходимых условий. Вместе с тем, уже определенные в предшествующих главах отрицательные мотивы воздействия системы деятельности на человеческое существование и, прежде всего, онтологическое изменение самопонимания вносит то смысловое сравнение существования и деятельности, которое есть само по себе определение ценностного отношения, присутствующего в данной работе. Это ценностное отношение присутствовало в совпадении рефлексивных и ценностных суждений о человеческом существовании и деятельности, а значит был реализован принцип содержательной аксиологии, но он применен не как провозглашенный принцип, извне налагаемый на сравнимые деятельный и экзистенциальный подходы к исследованию человека и бытия, а как присущее автору ценностное отношение, присутствующее, но не выводимое откуда-то посредством познавательной деятельности.

Специфика самого исследуемого здесь вопроса такова, что способ выведения такого ценностного отношения, во-первых, неминуемо подпал бы под критический анализ с позиций принципа Д. Юма, то есть были бы обнаружены неправомерные переходы от описания, например, общественных отношений, к тому, как можно ценить или не ценить нечто в системе деятельности и человеческом существовании. Во-вторых, если отдельное существование — это одно бытие, то ничего внешнего, из чего было бы выводимо ценностное суждение, касающееся самого бытия, нет. Конечно, здесь вновь имеется в виду та гносеологическая трудность, которая касается всех суждений о бытии: если это суждение «о» бытии, то бытие превращено в предмет познавательной деятельности или соопределено системой понятий как категория, а значит это уже не бытие. Правомерность этих суждений предполагает значение указания на бытие для того, кто понимает это суждение, так как бытие понимающего ненумерологично одно и оно не может быть предметом познания. Именно поэтому вызывает сомнение, насколько правомерно исходя из принципа «язык дом бытия» посредством разложения значений текста найти след, смысл бытия создателя текста, так как мы всегда будем иметь только интерпретации, в которых будут комбинации общезначимых суждений, выражающих специфическое пересечение общих признаков в характеристике единичного индивида, но отнюдь не смысл, горизонт понимания им бытия.

Чтобы ценностное суждение о бытии имело смысл, высказывающий его человек должен быть, понимать, чувствовать и мыслить и во всем этом быть определяемым ценностным отношением, из которого следует высказываемое им суждение. Это «должен быть» касается и данного исследования, означая: ценностное отношение как предмет исследования производно от его присутствия в человеческом существовании. Это не означает, что нет социально-значимых ценностей, то есть ценностей общества, социальных групп, человечества. Речь идет о том, что и все надындивидуальные ценности только тогда обладают качеством положительного значения, предпочтительных образцов, норм и идеалов, когда они что-то значат в отдельном человеческом существовании. Известно, какова цена декларативных ценностей в канун распада цивилизаций, государств, социальных институтов. Например, кто испытал духовную атмосферу начала 80-х годов в Советском Союзе, тот, даже будучи приверженцем системы коммунистических ценностей, не станет отрицать, насколько нелепо было идеологическое поддержание этих ценностей на фоне безразличия или отрицания, которые были характерны для отношения к ним большинства людей, живших в то время в СССР.

Ф. Ницше поставил проблему переоценки всех ценностей. По сути это проблема вообще возможности бытия ценностей в западном обществе, то есть как они могут формироваться, в чем их исток. М. Хайдеггер в «Европейском нигилизме» полагает, что «воля к власти» — вот новый принцип формирования новых ценностей. Но смотря как понимать волю к власти. С М. Хайдеггером можно было бы согласиться только тогда, когда «воля к власти» означает волю к жизни. На этот смысл формулы Ф. Ницше указывает П. Тиллих. После О. Шпенглера вплоть до наших дней стало обычным утверждение, что система ценностей западного общества претерпевает глубокий кризис и это в частности проявляется в процессах дегуманизации общества. То инобытийное изменение, которое обозначено как потеря бытия в самопонимании человека при переходе к деятельному самопониманию (о чем говорилось в гл.2 и 3), совпадает с периодом кризиса ценностей западного общества. Поскольку этот кризис сопровождается дистанцированием человека по отношению к ценностям, постольку они стали познаваемы из различных методологических или философских позиций. Так стало возможно появление аксиологий. То, что процесс потери бытийного самопонимания совпадает с кризисом ценностей, указывает на связь этих процессов. Условия бытия ценностного отношения присутствуют в изменениях человеческого существования. В каком смысле можно вести речь о всегда присутствующих в ценностном отношении моментах его понимания из человеческого существования? Этот вопрос касается не происхождения ценностей, не качеств человека, определяющих ценностные значения, а это вопрос об онтологической форме, которую задает ценностному отношению взаимосвязь существования человека с совершаемой им деятельностью.

Необходимость учета человеческого существования, бытия субъективного «я» в ценностном отношении была осознана не только в философской антропологии и экзистенциализме. Философы, стремящиеся выявить общие тенденции познания ценностей из анализа логики становления и развития теорий ценностей, также приходили к выводу о значении человеческого существования в определении ценностного отношения. Так, Э. Трельч, обобщая историю развития аксиологических учений второй половины XIX века и начала XX века, критикует эти учения из-за игнорирования живого человеческого «я» и ориентации на абстрактно понимаемое «я», безразличное к какому бы то ни было человеческому существованию. Э. Трельч пишет, что из «неприступного, изолированного и пустого сознания «я» приходят только к остроумным выдумкам или тавтологическим пустым утверждениям, к спорам о том, находится ли ценность в предмете или субъекте, или в отношении их друг к другу, является ли ценность ощущением, восприятием или состоянием и субъективной реакцией, основана ли она на суждении о существовании или несуществовании, мгновенна она или константна, относительна или объективна, происходит ли она из чувственного воления, представления или даже из особого психического элемента, случайна ли она, лична или сверхлична и т.д.» 240. Все эти трудности с точки зрения Э. Трельча, можно преодолеть, если «я» мыслить в духе лейбницевой монады как человеческой монады. Тогда «я» будет наполнено жизнью, само собой разумеющейся собственной субъективностью, а не абстрактной характеристикой субъектности. Индивидуальность «должна служить центральным пунктом именно в теории ценностей» 241. Показательно, что эти мысли высказывает не «чистый» философ и не экзистенциалист, а мыслитель-культуролог, выявляющий обозначенную им необходимость из собственной логики развития аксиологических концепций. Изменилась ли радикально ситуация в познании ценностей в смысле учета значения экзистенциального их понимания и создания содержательной аксиологии? Обобщающие работы Л.Н. Столовича и М.С. Кагана показывают, что экзистенциальный аспект понимания ценностей не получил развития. М.С. Каган выделяет особо экзистенциальные ценности. Но проблема состоит в том, чтобы выявить экзистенциальный аспект ценностного отношения человека к действительности, а следовательно, показать присутствие экзистенциального смысла в любом значении, претендующем стать ценностным.

Ценностное отношение как предмет познавательной деятельности может исследоваться в социологическом, психологическом, идеологическом, семиотическом, логическом, культурологическом, педагогическом и экзистенциальном аспектах. Ценностное отношение изучается преимущественно в субъект-объектной схеме, где возникновение ценностного значения и специфика самой «ценностности» выводятся либо из особенностей субъекта, либо из особенностей объекта, либо из функциональных свойств самого процесса взаимодействия субъекта и объекта. Такой подход соответствует господствующей в современном познании деятельностной парадигме.

Экзистенциальный аспект ценностного отношения указывает на смысл уникальности человеческого существования в определении значения того, что становится ценностью. Это подразумевает совпадение смысла человеческого существования и значения существования предмета, становящегося ценностью. Если мир мыслить существующим в присутствии существа, имеющего понятие о ценности мира, то это существо по необходимости вместе с ценностным значением и в понятии о нем понимает и существование и собственное сосуществование с миром. Для определения специфики экзистенциального аспекта ценностного отношения и с учетом обособления познавательного отношения следует взглянуть на экзистенциальное предпонимание существования извне, но удерживая признак его уникальной первооткрытости бытию. Как уже было определено в гл.1 §1, понимание — это недифференцируемая целостность всех познавательных способностей человека, охватывающая непредметную сферу сознания и превращающая любое предметное значение в смысл проявления этой целостности. Наделение таким смыслом предметных значений есть необходимое условие и признак ценности.

Экзистенциальный аспект ценностного отношения предполагает самоопределение человеческого существования посредством символов, выполняющих функцию указания на смысл со-бытия «я существую» и существования предмета, становящегося ценностью. Исходно следует предполагать, что предмет до этого самоопределения есть неопределенность значений существования вещей или всего сущего, существ или знаков, идей или психических состояний и т.д., то есть это значение ничто как незначимость мира.

Эти характеристики экзистенциального аспекта ценностного отношения указывают на его онтологическую форму. И она подлежит дальнейшему анализу с учетом определенных выше особенностей связи познавательного и ценностного отношения, различия значения и смысла, логической общезначимости и ценности.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 4. Экзистенциальный аспект ценностного отношения

§2. Существование и деятельность в соопределении онтологической формы ценностного отношения

В. Виндельбанд, обобщая на почве развития немецкой культуры специфику переоценки ценностей, совершившейся к началу ХХ века, писал: «Действие и созидание, владение и власть, широкий деятельный образ жизни, участие в стремительном беге времени — таковы ценности нашего поколения. Сама жизнь в качестве воления и действия стала высшей ценностью» 242. Многое ли можно добавить к этому обобщению для характеристики ценностей поколения начала XXI века? Разве что констатировать упрочение ценностей, о которых писал Виндельбанд, а также признать распространение этих ценностей и на те общества, где веками ценилось недеяние, созерцательность, растворение «я» в цветке или звездном небе.

Но почему победное шествие ценности деятельной жизни, всепобеждающей воли к объективному познанию и преобразованию всего и вся сопровождается кризисом западных ценностей, настроениями, идеями и концепциями упадка культуры, конца цивилизации и истории? Казалось бы, процесс втягивания народов и культур в эту деятельную гонку преобразования и овладения свидетельствует о том, что западные ценности, если их понимать в аспекте ценностей деятельности, наоборот претерпевают период расцвета хотя бы в собственном экстенсивном росте на основе иных культур, иных систем ценностей, разрушаемых и преобразуемых в угоду достойного места в системе глобальной деятельности.

Но сами образцы миропонимания, самопонимания, образа жизни, целесообразной упорядоченности экономического, социального, правового, политического, идеологического обеспечения потребностей человека и возможностей его самореализации в сложно дифференцированной системе деятельности оказываются образцами, в чем-то пораженными изнутри. Пораженными тем, что, собственно, нет этого «изнутри», нет ценности внутренней жизни человека. «Яйность» (выражение М. Хайдеггера) растет и развивается, но в деятельной самореализации и самопонимании исчезает или загнано в функцию бессознательного подполья то онтологическое «я», которое есть самотождественность человеческого существования в отрицании собственного ничто. Субъективность прячется от всепроникающей объективации, но в современной культуре мыслительная и языковая деятельность вместе с феноменами психоаналитики и тотальностью анонимного информационного потока образуют процесс овнешвления человеческой субъектности из ее собственных особенностей, причем этот процесс выворачивает субъективность для всеобщего обозрения и самоистолкования себя каждым, лишая при этом даже высшие ценности религии, искусства, нравственности не только достоинства образцов и идеалов, символов бытия и истоков обетования, но самого по себе ценностного значения в аспекте его экзистенциального смысла. Лишь одной ремаркой можно отметить, что методология деконструкции и шизоанализа, получившие развитие в постмодернизме, распространили этот разрушительный процесс на философию. И только позиция личного разума, который способен к сущностному философскому рефлектированию, открывающему для рационального мышления само по себе бытие, позволяет судить о глобальности совершающегося изменения культуры и сознания человека конца XX и начала XXI века.

Это разрушение ценностей в их деятельном освоении через познание и преобразование дает право вести речь о том, что собственно обеспечивает в своей простоте и постоянном присутствии саму возможность ценностных значений — о человеческом существовании, данном в самопонимании как отдельное существование (ибо есть — будет собственное ничто) — отдельное существование как все бытие в целом, как все сосуществующее, раскрытое в онтологическом самоопределении «я существую».

Может ли предпонимание существования развиться в самонимание на основе усвоения современного гуманитарного знания?

Человек, история, культура объяснены сегодня из представления ведущей роли деятельности или из того материала, который дан познавательной деятельностью и, следовательно, всегда ориентирован представлять любые процессы, какими бы сложными они ни были, в системе взаимозависимостей или причинно-следственных связей. От антропосоциогенеза и до наших дней человек, история, культура истолкованы деятельно-эссенциально. И это естественно, так как бытийные компоненты никак не присутствуют в материале, представленном познавательной деятельностью. Символы же, находимые в этом материале как возможные указатели на бытие, требуют интерпретации, а она, в свою очередь, зависит от методологических подходов к пониманию религий, искусства, мифологии, нравственности. Палеопсихология, психоистория, а тем более эзотерические объяснения человека, истории, культуры весьма специфичны, и сквозь эту специфику понять определенность бытия людьми прошлого так же не просто, как и принять эту определенность за основу самопонимания. Дифференциация познания такова, что для индивида нет никаких надежд на собственное интегрирование материала всех гуманитарных наук. Дифференциация познания сегодня довлеет над интеграцией, причем последняя многоступенчато опосредована. Следовательно, если кто-то сегодня решится мыслить бытийно, исходя не из интегрированного единства знания, не из методологии, которая несет в себе заведомо предположение применить эту методологию к предмету познания, а исходя из предваряющей все разделенное целостности бытия, он рискует иметь дело не с бытием, а с интерпретированным сущим. Всякая же рационализация совпадения самопонимания «я существую» с целостным бытием, экстраполируемая через интерпретации символов, указывавших на бытие в прошлом, зависима от познавательной деятельности, ибо символы даны в структуре знания. Что касается ценностного отношения, то до Нового времени трудно говорить о его бытии, обособленном от познавательного или деятельного отношения к действительности. Лишь осуществив ретроспективное видение из ныне разделенных в познании этих отношений, можно вести речь о ценностном отношении.

Эти проблемы заставляют говорить не о жестких детерминистических схемах, определявших и определяющих ценностное отношение, а о необходимых условиях его существования, выраженных онтологическими понятиями. Экстраполяция в прошлое ныне актуализированных в человеке качеств деятельного, волевого существа, существа, детерминируемого к деятельности потребностями, агрессивного, охваченного жаждой иметь, заставляет искать факторы и связи, которые объяснили бы происхождение и историю этого существа. Для объективного исследования является важным ориентир неоднозначности понимания человека и его истории, понимания условности концептуальных моделей «труд создал человека», «язык создал человека», «разум создал человека», «агрессия и территориальный императив создает человека», «альтруизм создал человека» и т.д.

Поэтому, выделяя значение деятельности для человеческого существования в плане определения необходимых условий ценностного отношения, речь не идет о выделении каких-то причинно-следственных связей, последовательности событий, но речь идет о понимании качества быть человеком, которое вовсе не тождественно ни включенности в причинно-следственные связи, ни соучастию в исторических событиях, но пронизывает саму их ткань, чтобы полагать эти связи и события проявлениями человека. Выдвигать идеи такого рода, конечно, рискованное предприятие, так как их рациональное зерно будет перемолото в ничто предметно-ориентированным мышлением. Примером этого служит работа «Тотем и табу» З. Фрейда, где проводилась идея происхождения человека из совершения убийства первобытного отца его детьми в связи с сексуальным соперничеством. Чувство вины, предшествовавшее совершению этого действия, после убийства превратилось в наследственную душевную силу совести, связанную с комплексом Эдипа. Мифологичность, психологизм, антиисторичность этой идеи З. Фрейда были подвергнуты критике. В частности, этнологи указывали, например, на то, что у Д. Фрэзера при анализе жизни сотен племен лишь у 4 были ритуальные убийства отца! Рациональное зерно идеи З. Фрейда о связи специфики человека с его способностью к убийству и присутствия необходимости нравственности вблизи проблемы смерти было отвергнуто вместе с мифологичностью, психологизмом и антиисторизмом его концепции. Лишь после работ К. Лоренца, посвященных агрессивности человека, эта идея заняла значительное место в контексте проблем антропосоциогенеза и истории культуры.

Значение действий, включая действия, связанные с использованием орудий, для обособления значения существования самого по себе и отношения к существованию, образует единство разрушения и созидания.

Деятельность есть единство созидания нового и отрицания того, из чего производится это новое. Человек как действующее существо переживает и понимает в совершении деятельности два качественно различных рода событий: одно возникает к существованию, другое уничтожается в свое ничто. Переживание и понимание здесь следует понимать онтологически, а не только как факт онтического восприятия или логического мышления. Человек как действующее существо был и остается втянут в этот процесс возникновения — уничтожения. Этот процесс сопровождает деятельность через внебытийность производимых изменений, так как деятельные изменения инобытийны и в каком-то отношении выходят за рамки естественных возможностей изменения сущего. Поэтому и отношение к существованию как от-ношение несет утвердительно-отрицательное отличие существования от инобытия, образуемого деятельностью. Этот перенос сопровождается психическими процессами (в частности, многообразно являет себя диспозиция сознательное-бесознательное) или социально-значимыми процессами и формами их общественного осознания (например, процесс отчуждения и его идеологические выражения). Но для выявления значения переноса утвердительно-отрицательного отличия существования и деятельного инобытия на отношение человеческого существования к себе в онтологическом самопонимании это значение следует принять вне психических и социальных процессов, то есть следует принять в качестве онтологического определения специфики ценностного отношения человека к действительности. Уничтожение и созидание в деятельности ведет к динамике существование-инобытие, являемой в изменениях человеческого существования: изменениях открытости бытию, изменениях-превращениях, изменениях центрированности существования и пропорциях естественного и неестественного в связях онтологических и онтических изменений. Динамика существования-инобытия обнаруживает себя в отдельном существовании как переживание и понимание соотнесенности создания и уничтожения вещей и идей, знаков и символов с сохранением своего присутствия и возможностью своего ничто.

Значения существования и ничто изначально содержатся в знаках, какими выступают орудия и формы действий. Если признавать значение орудий в развитии культуры и самого человека, то существенно видеть единство возможностей орудий быть орудием труда и орудием убийства, возможностей созидать и разрушать. Если орудие одним из значений, заключенных в его форме и объективных возможностях действий, содержит смерть, уничтожение, разрушение, то во всей системе человеческих отношений, отношений человека и природы эти значения уравновешиваются символами, которые ограничивают или отрицают уничтожение. Человеческое существование обретало смысл помещенности в связь со всем существующим, приобретавшим, в первую очередь, смысл, превышающий конкретные чувственно-предметные значения, причем это обретение смысла сопровождало отношение человека к фрагментам сущего, имевшим собственную активность и самостоятельное бытие в сравнении с действиями человека. Этот смысл в «мы» и позднее в «я» динамично удерживал отрицание разрушения, уничтожения, возможности убийства. Обозначать такое отрицание могли только символы, а их образование и функционирование неотрывно от формирования и развития духовной сферы сознания.

Отрицание отрицания существования, образуемое функционированием символов, есть исходная онтологическая форма ценностного отношения. Понимаемое исторически определенным бытием оно, конечно же, было органичной стороной некоего одного познавательно-деятельно-био-социально-коммуникативного отношения человека к действительности. Лишь сила абстракции выделяет из естественной бытийной игры собственную логику ценностного отношения для обособления этой логики в понятиях. Отрицание отрицания существования, включая формы отрицания смерти, не означает буквального истолкования этой формы как актов воли и сознательных действий, ликвидирующих, например, убийства, каннибализм, войны, смертную казнь и т.п. Речь идет о способе развития предпонимания существования в самопонимание, соотнесенное с предметно-чувственными значениями и духовными смыслами, определяемыми в рамках исторически формировавшихся социальных общностей через символические формы от табу, тотема до богов, бога монотеизма и символики индивидуальной совести.

Символизация отрицания отрицания существования как форма ценностного отношения складывалась из естественной игры бытийных сил, никогда не воспроизводимых полно человеческим познанием. Ясно, что тотемное животное для первобытных было не пустым знаком того множества представлений, которые характеризуют тотемизм, но соучаствовало в самой жизни людей. Также и имена богов, символы искусства, воплощавшие духовный смысл так понимаемого бытия, всегда соучаствовали в самопонимании ориентированного на них человека.

В определении онтологической формы ценностного отношения важно видеть специфику символа, заключающего в своей особой условности функцию порождения смысла. Вещь, существо, действие, знак, идея, которые становятся символами, порождают смысл, который превосходит собственные предметные характеристики того, что превращается в символ. К.А. Свасьян, обобщая различные подходы в западной философии к определению символа, выделяет следующие общие его признаки: «1. Символ есть смысловое отражение объективно данного; 2. Символ есть смысловое построение действительности (порождающая модель); 3. Символ есть символ чего-то, т.е. он есть смысл диалектический, а не формальнологический, и никогда не совпадает с собой при всем равенстве себе же» 243.

Представляя теоретически обособленный процесс становления и бытия ценностного отношения в связи с определением специфики человека как существа, переживающего и понимающего существование, следует признать, что существование и ничто могли быть выражены лишь в символах. А символы во внерефлективном безусловном принятии их условности человеком во всех культурах (за исключением современности) соучаствовали в актах развития предпонятости существования в самопонимание «мы существуем» и позднее «я существую».

Представление символов как предметов, которые объясняются из современных научных знаний, из детерминистических схем объяснения природы, культуры, человека и его сознания, лишает символы их условности и их функции порождать смысл. Диалог культур, глобальное информационное взаимодействие превращает еще функционирующие символы в знаки, предметы, понятийные конструкции. Философское понимание символа необходимо противостоит состоянию сознания и познания, характеризующего миропонимание постмодерна. Сохранить специфику символа в познании можно лишь сохраняя условность и вне-предметность смысла, который порождал или порождает символ. П.П. Гайденко, обосновывая необходимость символизации человеческого существования, высказывает идею о том, что, определяя значение табу, на табу следует взглянуть не с точки зрения содержания тех или иных запретов, а понять значимость запрета, как такового. «С этой точки зрения табу, священный запрет, есть первая известная нам форма границы, которую человек полагает самому себе и благодаря которой он проводит грань между собой и природным миром. Установление табу есть первая символическая акция в естественном мире, не знающем символов, — и если в ходе развития человеческой культуры символические формы выступают впоследствии в виде таких сложных образований, как миф, искусство, религия и т.д., то табу есть простейшая, но и важнейшая форма символизации, которая уже содержит в себе возможность остальных. Чем более необъяснимым и бессмысленным с точки зрения здравого рассудка являются те или иные табу, тем ярче выступает их, в сущности, символическая функция» 244.

В качестве рефлексного осмысления специфики символических форм выражения ничто, сопряженного с человеческим существованием, можно отметить наличие недоразумений, возникающих при предметном или онтическом истолковании онтологического смысла ничто. Так М. Шелер, критикуя А. Шопенгауэра, З. Фрейда, П. Альсберга, буддизм за то значение, которое эти мыслители и учения придают разрушению, смерти в понимании человека, пишет: «Основным недостатком любой разновидности этой отрицательной теории человека является то, что в ней нет и следа ответа на вопрос: что же в человеке совершает отрицание?» 245.

Нет ответа на вопрос «что совершает отрицание?» именно вследствие онтической постановки этого вопроса относительно его онтологического смысла. Этот смысл рождается из онтического понимания недостаточности органов человека, несбалансированности или размытости его инстинктов, разрушительных возможностей используемых им орудий и способов действий, а также иных негативных признаков, но, родившись, этот смысл уже не сводим обратно только к онтическому значению, хотя он и удерживает эти значения.

Символизация существования и ничто, как и выражение этого процесса посредством указания на философский смысл соответствующих понятий, предполагает понимать ничто не качестве некоего отрицательного субъекта в человеке и не неким «что» недостаточности, а понимать ничто отрицанием существования, образуемым из изменяющего нечто действия. Это отрицание есть падение, провал существования. Сторона разрушения и уничтожения, присущая действиям, образует отрицание существования всегда совершающимся выходом человека-субъекта из со-бытия с тем, что он изменяет действием. Ничто есть всегда в естественных изменениях отдельного существования как полная завершенность этих изменений. Понимание неестественности изменений, происходящих из действий, включает идеально-операциональное проигрывание возможности ничто отдельного существования. Предугадыванием возможности собственного ничто из совершаемых действий выделяется аспект самопонимания, открывающий собственное существование и освещающий различие отдельного существования и целостного бытия. Этот смысл действия вообще как выхода из тождества отдельного существования с его неизменностью, базирующейся на естественных изменениях, в отличие себя от всего существующего, нельзя отождествить со страхом смерти или проявлениями инстинкта самосохранения. Онтически страх смерти — это психологическое понятие. Действие как акт отрицания существования, то есть как акт перехода в инобытие, включившее несуществование, есть падение существования в ничто, определимое в каком-то относительном значении к собственному ничто. Понимание себя существующим уже содержит предпонимание собственного ничто, предшествующее осознанию страха смерти и присутствующего параллельно этому страху, никогда полностью с ним не совпадающего. Страх связан с конкретными фрагментами сущего, а отношение к собственному ничто есть ужас перед исчезновением принципа существования всего сущего. Поэтому отношение к смерти не всегда видится отношением к своему ничто. Ибо видеться смерть может и в пределах, очерчиваемых только страхом.

Отдельное существование — это свернутая в себе тотальность целостного бытия. Экзистенциальная коммуникация поэтому не может быть осуществлена посредством знаков, языка, средств деятельности. Существование, как уже определено (гл.1, §3) уникально и не передается в отличие от любых онтических сущностей. Поэтому отрицание ничто человеческого существования как форма культурного определения экзистенциальной коммуникации осуществляется в символах. Запрет убивать тотемное животное как и оно само для первобытных было символом отрицания ничто и утверждения положительного смысла человеческого существования. Умирающие и воскресающие боги с сопутствующей символикой были всегда основанием положительного смысла и наделения ценностным значением предметов, существ и идей для тех, кто исповедовал этих богов. Форма отрицания отрицания существования и духовная сфера сознания, в которой происходило развитие бытийного самопонимания в «мы существуем» или «я существую», образовывала условие различия ценного и неценного, ценностей и антиценностей. Отрицание относительных значений ничто и ничто собственного существования необходимо сопутствовало позитивным значениям, утверждавшимся в человеческом существовании.

Онтологическая форма ценностного отношения есть предваряющий фон в образовании ценностных значений из различных источников. Существуют различные трактовки источника ценностей. Это трансцендентный мир. Это и опредмечивание человеческих сил, качеств в предмете, который становится ценным именно тем, что в нем воплощены физические и интеллектуальные силы человека. Источник ценностей — это потребности человека или стремление к удовольствию. При всей разнородности этих источников можно предположить, что каждый из них может производить и то, что не будет ценностью для отдельного человеческого существования, а быть может, если иметь в виду фактор времени, то и для целых поколений людей. В самом деле, все символы трансцендентного не вечны, но даже те символы, которые живут и в отношении человека к ним рождается ценность того или иного предмета, могут быть только в свете необходимого привнесения смысла отдельного человеческого существования. Также и опредмечивание человеческих сил в предмете будет только тогда, когда смысл существования человека, создающего предмет, усвоен и принят в качественной определенности предмета другим человеком как его собственный смысл. Иначе предмет может не попасть даже в музей, ибо там место тем предметам, которые, воплощая человеческие усилия, в чем-то имели смысл не только для их создателя. Потребность и стремление к удовольствию также есть источник ценностей лишь в случае соотнесенности их со смыслом отдельного человеческого существования. Так, пища, которую по необходимости вынужден человек потреблять в экстремальной ситуации отсутствия чего-либо другого, может не доставлять удовольствия, но быть ценностью, если существование, ради которого она удовлетворяет потребность само в себе имеет смысл.

Ценностное отношение человека к действительности, рационализируемое в экзистенциальном аспекте, есть духовное утверждение бытия в отрицании ничто собственного существования. Граница, очерчивающая поле всех возможных смыслов духовной сферы сознания, образована отделенностью человеческого существования от целостного бытия и, поскольку человек существует действующим, постольку эта граница образуется деятельностью, конституирующей человеческое существо вместе с присутствием относительных значений ничто, возникающих и поддерживаемых из разрушительной стороны деятельности. Онтологической формой ценностного отношения человека к действительности является отрицание ничто собственного существования. Как уже отмечено в §3 гл.1, ничто собственного существования — это определенность смерти не в биологическом, социальном или иных смыслах. Ничто собственного существования — это отрицание самого принципа существования и, следовательно, для экзистенциального самопонимания это ничто всего существующего. Отрицая собственное ничто, человек посредством ориентации и опоры на символы в духовном утверждении бытия обретает смысл всего бытия, а не только собственного в аспекте совокупности индивидуальных значений отдельного эмпирического явления. Это «не только» есть форма рационализации, разделяющая то, что онтологически есть одно.

Онтологическая форма ценностного отношения не психологическое понятие. Отрицание собственного ничто сопутствует разнообразным психическим состояниями. Подобно тому, как цвет, звук, собственные движения и тому подобное человек не воспринимает как свое тело, так как оно при всей своей решающей роли остается «за кадром» психических состояний, так отрицание собственного ничто в ценностном отношении человека к действительности пронизывает психические состояния, не являясь ни самостоятельной областью субъективных усилий, ни предметом мышления. Лишь метафизическое усмотрение онтологической роли ничто, ничто как феномена, выделяет эту форму из нерефлективного единства отношения человека к действительности.

Намеченное выше понимание онтологической формы ценностного отношения удерживает идею гармоничности экзистенциальной и деятельной природы человека, подразумевает духовность в сознании человека не как род сущего (функция, информационный процесс), а как само человеческое существование в его отношении к небытию и позволяет рассматривать ценностное отношение вне субъект-объектной схемы (я и ничто — не субъект-объект), а как со-бытие человека с тем, что становится ценностью в свете собственного бытия. Вместе с тем, и субъект-объектное понимание ценностного отношения не отрицается, но оно возможно только в присутствии смысла отдельного человеческого существования (форма «мы существуем», «я существую»).

Вместе с тем, ценностное отношение может возникнуть только благодаря деятельности, однако смысл этого отношения и сама возможность его «ценностности» заключается в онтологическом расположении человеческого существования за пределами системы действий, которые через значение орудий, средств, детерминации отсутствием целей, норм указывают на это расположение.

В исторической определенности бытия ценностное отношение стало той стороной человеческих отношений, которая через символы социального единения отрицала отрицание существования. Это отношение сопутствовало сознанию первобытных, сознанию языческому, сознанию монотеистическому. Это было отрицание форм ничто, воплощавших нечеловеческое или несуществующее; оно входило в процесс образования ценностно-смысловых координат бытия. Деятельное разрушение и уничтожение вещей, существ, людей, природы, духовных содержаний сознания вело к необходимости компенсации этой разрушительной стороны деятельности. Такой компенсацией становилась форма отрицания отрицательных реальностей посредством символического определения смысла бытия.

Ценностное отношение неотрывно от человеческих отношений, так как для того, чтобы собственное ничто стало отрицаемым в утверждении положительного смысла существования, оно каким-то образом открывается самопониманию из относительных значений ничто. Эти относительные значения продуцирует отрицательная сторона действий, а направленность к пониманию собственного ничто задается истолкованностью смерти в коммуникации, мышлении по аналогии, переживании моментов действия инстинкта самосохранения. Поскольку собственное существование и ничто не внешне бытийному самопониманию, а совпадает со всем его смысловым объемом, то задать этот объем как определенный, но вместе с тем совпадающий с беспредельностью тождества смысла существования и принципа существования всего встречаемого в сущем, возможно лишь посредством символов. Всякий символ — это часть встречаемого сущего, но как порождающая смысловая модель она в каком-то отношении указывает на беспредельность определяемого бытия.

Отдельное существование первоначально открывает свою конечность в истолкованности, проникающей в предпонимание собственного сущестования. Событие смерти — не событие жизни, но поскольку оно событие, постольку оно неотрывно от жизни. Сказать, что можно познать свою смерть, также нелепо, как утверждать будто бы можно взвесить свое изображение в зеркале. В предпонимании существования присутствует воздействие инстинкта самосохранения. Но сам по себе инстинкт самосохранения как врожденный план поведения порождает страх перед опасностями, имеющими хоть какую-то определенность, например, определенность существ, фрагментов сущего, состояний организма и т.д. М. Хайдеггер полагал, что животные испытывают страх, но не испытывают ужас. Действие инстинкта самосохранения находится именно в пределах состояний вызываемых страхом. Ужас — человеческое переживание, онтологический смысл которого М. Хайдеггер определяет как расположение присутствия перед ничто.

Предпонимание, заключающее в себе отношение к ничто, а тем самым возможность расширения спектра открытости существования до динамики антиномичного совпадения в различии отдельного существования и целостного бытия, появляется, во-первых, из истолкованности своей смерти через аналогию со смертью других и через культурные символы ничто, во-вторых, из деятельности, содержащей возможность угроз жизни, разрушений, в-третьих, через символические формы ограничений разрушительной стороны действий, включая запреты убийства и самоубийства, как и регламентацию возможности убивать, например, убивать чужих в системе антагонистического представления о разделении на «мы» и «они».

Акт существования не передается, переживание и понимание отдельного человеческого существования уникально. Поэтому их форма имеет смысл, который может быть задан культурой через символы-указания на это единство. В символ человек делегирует интегральное значение собственного отдельного существования, совпадающего с самим принципом существования, данным самопониманию здесь и теперь раз случившимся в универсуме бытием, то есть всем целостным бытием. Символ, указывая на бытие и соучаствуя в нем событием человеческого существования, есть культурная граница социальности, цивилизованности человека. Символ находит общее признание без доказательств или исчерпывающей рационализации своего смысла, так как он принят не в соответствии с тем, что он есть сам по себе, а в соответствии с его указанием на смысловой объем самоопределения человеческого существования. Символы замыкают на себе напряжение разрыва и разнонаправленности времени отдельного существования и исторического времени. Онтологическая форма ценностного отношения являет себя сознанию осознанием сопричастности символам, придающим определенность уникальному смыслу отдельного существования и тем самым образующим возможность ценить нечто или не ценить. Сами символы ценимы, поскольку они соучаствуют в бытии ценностного отношения, полагаются не как ценности-предметы, ценности-образцы, ценности-эталоны, а как ценность-идеал, который удаляется своими значениями по мере приближения к нему принимающего его самопонимания.

Ценности образуются в акте сравнения значений, предполагающем определение различий на основе самотождественности «я существую». Символы искусства, нравственности, религии образуют область значений-указаний на целостное бытие, открывающееся самопониманию через отрицание теперь уже определенного в опоре на со-бытие с символами ничто собственного существования. Определенность отличий и различий, соотнесенная с самотождественностью «я существую», содержит возможность сравнения в процессе оценки предметов, становящихся ценностями или антиценностями, ценностями и неценностным фоном сущего.

Из экзистенциальных мыслителей наибольшее внимание к специфике символов проявил П. Тиллих. Он выделяет ряд признаков, выражающих специфику символа. Есть то, что одинаково характеризует знаки и символы, то есть «они указывают на то, что находится вне их самих» 246. Красный свет светофора сущностно не связан с остановкой машин, так как значение-указание, исходящее от факта красного света, предполагает условность и она принята. Этот момент условности есть в основе функционирования в качестве знаков букв, цифр, слов, искусственных языков. Решающее отличие знаков и символов, как полагает П. Тиллих, в том, что знак не соучаствует в той реальности, в тех значениях реальности, на которые он указывает. Символ же соучаствует и потому в отличие от знака он не может быть заменен. Флаг, отражающий достоинство и могущество страны, — это не знак, а именно соучаствующий в бытии достоинства и могущества символ сознания социальной общности, он не может произвольно быть заменен. Крест для христиан есть символ, указывающий на беспредельность содержания веры, и вместе с тем он соучаствует в этом содержании и незаменим ничем иным для христиан в указании на соответствующие значения. Символ не только соучаствует в том, на что он указывает, но и открывает, придает определенность скрытым от человека уровням реальности в пределах принятой условности, ставшей в акте принятия человеком безусловностью некоторой системы значений. Предметно-чувственный образ флага страны и переживание человеком достоинства соответствующей социальной общности превращают условное по происхождению в безусловность самопонимания. Также и в произведениях искусства создаваемые символы определяют то измерение в реальности и понимание себя, которое не достичь посредством научного или обыденного познания. Принимая условность эстетического восприятия картины, стихотворения, спектакля, человек обретает ценностно-смысловую координату бытия, ничего не добавляющую и не убавляющую в обществе, природе, самом себе в физическом, объективно-реальном значении. Художественные образы становятся символами красоты и соучаствуют в открытии красоты человеком. П. Тиллих отмечает, что символы не создаются по произволу, а рождаются из особого взаимодействия индивидуального и коллективного бессознательного. Символы рождаются «лишь если их примет бессознательное измерение нашего бытия» 247. Отсюда следует и то, что символы не отменяются по произволу, не исчезают, но отмирают, перестав отвечать «на вопросы группы, в которой они впервые были выражены» 248.

Определенность формы ценностного отношения, которую образуют символы, структурирует сознание, имеющее онтологическим основанием самопонимание отдельного существования. Религиозные, нравственные, эстетические, философские, политические и иные символы соответствуют дифференциации ценностей. Когда познавательная деятельность, дистанируя сознание в субъект, которому символы даны в качестве предмета, лишенного признаков условности, принятых в бытии символа безусловными, превращает символ в знак конечного значения, логически определенного рационально оформленного, тогда сознание порывает со своим онтологическим основанием самопонимания, так как оно уходит в собственную неопределенность. Онтологическое «я существую» такой познавательной деятельностью закрывается, ибо внутренняя определенность стала внешним представлением. Есть глубокое отличие ситуации познавательной деятельности теолога средневековья, например, исследующего символ креста в христианском вероучении и познавательной деятельности современного теолога, исследующего тот же символ. Современная познавательная деятельность разрушает сознание исследователя, ибо превращает его в со-знание, разрушает предмет познания, так как он в угоду современным методологиям представлен в конечных значениях. Эти методологии всегда имеют в виду получение знания, пригодного для преобразовательной деятельности. Познавательная деятельность, как уже отмечалось в предшествующем параграфе, подменяет собственно ценностное значение логической общезначимостью, и тогда, в случае с символом, он вырывается из бытия ценностного отношения, которое он конструировал и в котором он соучаствовал. Познавательная деятельность, которая не имеет собственных духовных границ, а такова современная познавательная деятельность в отличие, например, от средневековой, познает все и вся, многопланово разрывая сознание человека своим процессом, результатами, безличным информативным распространением этих результатов, принуждающим характером объективации знания в процессе обучения человека.

Безусловность условности символической определенности ценностного отношения в сознании представляет собой необходимую сторону ценностей религии, нравственности, искусства, философии, если понимается непреходящее их значение указывать на самоопределение человека в бытии. По мере становления системы деятельности и развития идеально-операциональной сферы сознания человека эта сторона ценностей все более ставится под удар процессом предметного представления непредметных смыслов. Но удар этот сокрушает лишь само так действующее сознание относительно осваиваемых ценностей. Деятельное сознание функционирует в режиме деятельно-предметного познания и преобразования мира и лишает безусловности ту условность, в пределах которой только и возможно символически указывать на бытие в религии, нравственности, искусстве, философии. М. Хайдеггер иронично отмечает, как подмена философской истины стремлением добиться абсолютной истины ведет к мнимым катастрофам великих систем философствования: «Мыслителям вроде Аристотеля, Декарта, Лейбница и Гегеля приходится мириться с тем, что их опровергает какой-нибудь докторант. Катастрофы эти настолько катастрофичны, что те, кого они касаются, даже не замечают их» 249. С распространением лингвистических и психоаналитических методологий анализа текстов, методов деконструкции и шизоанализа таких факторов становится все больше. Философская мысль самого М. Хайдеггера была беспощадно вырвана из необходимых для ее понимания безусловных условностей, то есть из символического культурного кода философствования о бытии и сведена к абсурдности материалистами, теологами, позитивистски мыслящими теоретиками.

Рациональное мышление и предметно-чувственное представление содержат в себе возможность поставить в ряд с обычными предметами познаваемые так бытие и ничто. Когда человек полагает себя частью сущего и значения «я существую» исчерпаны онтическими представлениями, его мышление и представление «не находят» специфики бытия и ничто. Это известно давно, и в разных культурных контекстах создавался язык символических указаний на значение бытия самого по себе за всеми значениями, какие дают чувства от предметного многообразия или рациональные суждения от систематической познавательной деятельности. Библия и Бхагавадгита полны иносказательных указаний, символизирующих значения бытия. Но возможность представлять бытие и ничто предметно всегда реализовалась. Этот процесс естественен для деятельно ориентированного сознания. Поэтому, рассматривая онтологическую форму ценностного отношения, образуемую в отдельном существовании отрицанием ничто, а онтологическое значение последнего есть ничто собственного существования, следует высказать несколько суждений о возможности мышления и представления о воплощении собственного ничто в предметах, идеях, существах. Символы, указывающие на бытие и отрицающие ничто, в таком предметно-мыслящем и предметно-представляющем сознании обретают свою форму инобытия и образуют мир конечных значений ценностей, где все ценности подобны ценностям полезности, средствам жизнедеятельности, которые исчезают в процессе выполнения своей функции.

Как-либо представляемое воплощение собственного ничто есть опосредование, которое для утверждения положительного значения существования должно быть приведено к исчезновению. Опосредованное воплощение ничто отдельного существования может быть инобытием своей отделенности от целостного бытия в акте переноса понимания отделенности на предметы и существа, угрожающие существованию. Тогда предмет или существо воспринимаются как воплощенное ничто собственного существования. История человечества наполнена событиями и явлениями культуры, в основе которых лежит принцип воплощения ничто отдельного человеческого существования в предметах и существах. Этот принцип действовал в фетишизме, магии, тотемизме, анимизме. Опосредованно идеальное воплощение ничто отдельного существования присутствует в мифах, сказках, религиозных персонажах, художественных образцах. Предельным действием принципа воплощения ничто отдельного человеческого существования является переживание и понимание воплощения собственного ничто в другом человеческом существе. Сразу следует отметить, что речь идет не об угрозе смерти, исходящей от явного убийцы или чьей-то демонстративной агрессивности или ненависти. В таких случаях воплощается психологический страх, который сопряжен с онтологическим ужасом перед ничто собственного существования. Но чтобы и грозящий убийца воплотил в себе не психологически переживаемую угрозу, а именно онтологический смысл ничто собственного существования, такой смысл до этого существует и сформирован в переживании существования вместе с возможными мыслительными формами и языковым выражением, социально-культурными символами и ценностями. Когда уничтожались человеческие существа, которых Инквизиция объявляла ведьмами, воплощением дьявола, то в этих существах люди того времени находили и воспринимали ужас ничто собственного существования. Ничто вынесено из меня как присутствовавшее во мне самое чуждое и ужасное. Это чуждое и ужасное абсолютно воплощено в живом существе, которое имеет внешний вид человека, но это лишь живое тело чуждого и ужасного моего ничто. Такова логика предпонимания собственного существования, развернутая в процессе переноса отрицания собственного ничто на отрицание человеческого существа, воспринимаемого радикально превращенным воплощением ничто. В процессе Русского Апокалипсиса погибли миллионы людей, которые именовались «враг народа», «шпион» и т.д. Действие принципа воплощения отдельного существования в предметно-чувственно воспринимаемом другом человеческом существе здесь совершалось аналогично тому, что было в эпоху Инквизиции. Идеологические формы, выражавшие социально-политическую истерию того времени по преследованию человека, представляли преследуемых как предельно чуждых существ, воплощавших собой действие самых враждебных сил, угрожающих счастливой жизни и самой жизни, Родине, всем высшим ценностям общества, с которыми идентифицировали смысл своего существования граждане этого общества. «Враг народа», «шпион», «антисоветчик» как и «ведьмы» средневековья, представляют собой персонификации воплощения собственного ничто человека, переживающего и понимающего существование, отраженное в сознании и психических состояниях посредством идеологических форм, идентифицирующих преследуемых с абсолютными отрицаниями символов и ценностей, исходно придающих смысл бытию. Самая большая трудность понимания процесса воплощения ничто в человеческом существе как процесса фундаментально-онтологического, скрывающегося за идеологическими, социальными, психологическими формами его сознания, заключается в том, что философия, ориентированная на исходно предзаданные какие-либо первоначала бытия и отрицающая тем самым безусловность уничтожения отдельного человеческого существования, объясняет этот процесс бытийным содержанием категорий, интегрирующих исторические, социологические, психологические, религиозные, этические концепции и мировоззренческие установки. Без внимания остается детерминация отсутствием бытийного самопонимания. Самопонимание включает символическую форму отрицания ничто собственного существования, а процесс переноса воплощения собственного ничто в иное человеческое существо оказывается не символическим, а предметно-чувственным и механически разрушительным способом отрицания ничто собственного существования.

Уничтожение воплощенного ничто не устраняет онтологическое ничто отдельного человеческого существования. Ничто продолжает детерминировать предпонятость существования. Устранение воплощения ничто лишь создает иллюзию победы над ничто в форме осознания положительного смысла существования на фоне уничтоженного. Эта иллюзия победы над ничто как переживание обретенных смыслов существования «победителя» и сохраненных ценностей, которым угрожало воплощенное ничто, приводит к активизации деятельности, самой деятельной природы человека, деятельно-эссенциального самопонимания, так как все это получает прочную основу в выстраданных и освобожденных от ничто смыслах. В этой активизации «победителя» кроется активизация детерминации отсутствием со стороны сохранившегося и онтологически не устранимого ничто собственного существования. Ибо подлинное и никогда не устранимое воплощение ничто — это сам «победитель», превративший символы в конечные значения.

Превращение внутреннее человеческого существования сообразно своему внутреннему принципу никогда не окончено, но если оно совершается посредством борьбы с воплощением собственного ничто в другом, то стороной такого превращения становится изменение себя не только в иного, но в себя себе чужого. Такое отчуждающее превращение в акте победы над воплощением ничто есть или в убийстве или в идеальной причастности к совершаемому убийству, осознанному через религиозное, политическое, правовое, этическое одобрение смерти другого. Ж.П. Сартр, говоря о реализации ненависти в упразднении другого, отмечает необходимость поражения того, кто осуществляет таким образом ненависть: «Он не может вновь возвратить то, что отчуждал; он потерял даже всякую надежду действовать на это отчуждение и обратить его в свою пользу, поскольку ушедший другой унес ключ этого отчуждения в могилу» 250. Ф.М. Достоевский, описывая Раскольникова после убийства, показывает художественными средствами превращение человеческого существования в чуждое себе, но он полагает, что в конечном счете есть возможность возрождения к собственному человеческому существованию. Такое возрождение есть вопрос веры, и здесь заканчивается рациональное исследование этой части проблематики онтологии человеческого существования.

На онтологическую форму ценностного отношения указывают те ценностные суждения, которые выделяют ценностное значение предмета, актуализируя исключительно собственное со-бытийное с предметом присутствие человеческого «я». Ценностные суждения такого рода содержат общеотрицательные указания со смыслом утверждения бытия предмета в его ценностно-смысловом измерении: «я нигде не видел более прекрасного лица»; «я никогда не испытывал большего благоговения, чем стоя сейчас перед этой иконой»; «я ниоткуда не мог получить большего удовольствия, чем в этой игре»; «я ничего не знаю более полезного и удобного, чем вот эта вещь»; «я никак не представлял это уникальное живое существо»; «я никак не мог открыть эту истину». Эти отрицательные моменты ценностных суждений подчеркивают и выделяют положительное значение существования того, что ценимо. «Я», которому в акте реализации ценностного отношения открывается существование само по себе, помещает себя вне субъект-объектного отношения к предмету и по ту сторону соответствующего многообразия значений мира. Я-субъект, действующий в мире, исчезает в акте ценностного отношения, даже если ценимое есть сами действия или предметы, выделяемые посредством деятельности. Когда я существую в со-бытии с ценностным смыслом предмета, то это не предмет действия, а я не субъект действия.

Даже когда со всей отчетливостью логического мышления ценностное отношение выражается субъект-объектно, то есть разделено «я» и ценность, то это не обозначает субъект-объектного отношения, а выражает необходимость соблюдения логической формы ценностного суждения. «Я» в со-бытии с тем, чему придан актом ценностного отношения смысл ценности, смещено из идеально-операциональной сферы сознания в духовную сферу, основывающуюся на бытийном самопонимании. В приведенных выше ценностных суждениях общеотрицательные указания «я нигде», «я никогда», «я ниоткуда», «я ничего», «я никак» представляют собой рациональные выражения помещенности оценивающего в бытие вне значений, определяющих мир для действующего субъекта. Все эти деятельные значения и сами действия могут стать ценностями, если есть гармония экзистенциального и деятельного компонентов в уникальности отдельного существования. С. Киркегор рисует образ рыцаря веры, каждое действие которого гармонирует с бесконечностью, хотя по всем внешним признакам совершения действия оно может быть неотличимо от того, что совершают все. Но рыцарю веры на пути к этой гармонии пришлось пройти путь полного самоотречения, а это показывает, как далека действительная гармония действия и бытия от возможности мыслить ее посредством рациональных понятий. Общеотрицательные указания в ценностных суждениях имеют в виду то, как функционирует ценностное отношение за сменяющими друг друга психологическими состояниями, формами рационального мышления, ситуациями многообразия деятельного отношения к миру, к себе, к отдельным предметам или идеям. Общеотрицательности «я нигде», «я ниоткуда», «я ничего», «я никак» обозначают событие «я и это, ставшее ценностью», то есть событие реализации ценностного отношения. Эти общеотрицательные моменты ценностных суждений, которые могут и не быть выражены вербально, обозначают символический выход в свое относительное ничто и отталкивание от него, но уже не для того, чтобы снова иметь дело с сущим, а через отрицание ничто прибыть в духовное измерение бытия этого сущего. Эти акты выхода в «никогда», «ниоткуда», «нигде», то есть акты выхода в относительные ничто, образуют последовательность смысловых точек-опор самопонимания человеческого я. За многообразием этих актов скрыто ничто собственного существования и потому отрицания относительных значений ничто вместе с утверждением положительного смысла со-бытия с тем, что становится ценностью, составляют спектр открытости целостному бытию отдельного существования и создают объем его самонимания.

Здесь деятельность отрицает самою себя в акте выхода человека из субъектного присутствия в мире сущего и его значений к бытию в мире и его смыслу, в свете которого обретают смысл и сами значения. Обретают духовно-бытийный смысл, а не само себя обосновывающее операционально-идеальное функционирование значений, общезначимостей. Онтологическая форма ценностного отношения предпосылает смысл всему встречаемому человеком семиотическому пространству культуры. В неведомой бесконечности иного отдельного существования и значения мертвых абстракций электрона, треугольника, букв и цифр, идей материи или бога, все тех же операционально-идеальных схем совершаемых или воображаемых действий, могут обрести духовный, то есть бытийный смысл. Эти суждения рационализируют образ гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека, но в условиях возрастающей самостоятельности и саморазвития системы деятельности такой образ нереалистичен, так же как, например, нереалистично выглядят перечисления качеств, которыми должен обладать современный человек, согласно А. Печчеи, Э. Фромму, либо перечень экзистенциальных ценностей, которые выделяет М.С. Каган в своей обобщающей работе, посвященной теории ценностей. Тем не менее, эта устремленность указывает на поиск истины бытия, если поиску оптимальных человеческих качеств или экзистенциальных ценностей не придается деятельное значение и не предполагается помещенность человека в субъект-объектное отношение.

В. Виндельбанд, высказывая приведенное в начале этого параграфа суждение о доминировании ценностей деятельности, следует убежденности в положительном значении разума. Что есть разум? Если разум был или есть, то действует ли он в каждом, а если действует, то почему жизнь в качестве воления и действия все более скрывает смысл бытия от самопонимания, а множественность значений мира так разбегается, что нужно согласиться с простой и ясной мыслью Ф. Ницше: мир выглядит неценным? Если мир значим для действий, то кто есть действующий? Если жизнь стала волением и действием, то кто обнаруживает ее смысл и связанные с ним ценности? Онтологическая форма ценностного отношения — это понятие, обозначающее повторяющееся условие определения ценностных значений как смысла со-бытия я и того, что становится ценностью. Но это «я» еще следует понять, как именно оно определяет содержание ценностного отношения.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 4. Экзистенциальный аспект ценностного отношения


§3. Самоопределение отдельного существования в ценностном отношении

Самоопределение отдельного человеческого существования развертывается из предпонятости, представляющей собой момент самого существования. Концепции, делающие акцент на тех или иных целостных характеристиках человеческого «я», обобщенно выражают формы рационального мышления, содержащие развертывание предпонятости в самопонимание и манифестирующие самоидентификацию человеческого «я». В экзистенциальном аспекте ценностного отношения следует подразумевать реализацию онтологического определения «я существую» в отличие от определения «я существую» как эмпирического явления. Это отличие выявлено в §3 гл.1.

Выявление содержания ценностного отношения в экзистенциальном аспекте предполагает также расположение «я существую» в экзистирующей фундаментальной пассивности (гл.3 §1) и выход предпонимания из деятельной субъект-объектной сферы в «никогда», в «нигде», в «ниоткуда», то есть в чистое со-бытие с существованием того, что становится ценностью (гл.4 §2). Эти условия предпосылают самоопределение центрированности отдельного существования в «я» через уникальные значения всего, относительно чего возникают различия, конституирующие самотождественность самого «я». Последним основанием самотождественности существования в человеческом я выступает отрицание ничто собственного существования. Онтологическая форма ценностного отношения сопряжена с его содержанием, что в экзистенциальном аспекте означает самоопределение отдельного существования через превращение значений бытия существ, вещей, идей, а в конечном счете всего сущего в свой собственный смысл. Само бытие существа, вещи, идеи может быть безразличным для деятельного я-субъекта, а значение для жизнедеятельности тела, для психики, для коммуникации в субъект-объектном или субъект-субъектном отношениях могут быть обособлены. Значения в этом аспекте могут выражать полезность, целесообразность, отвечать различным потребностям, то есть быть утилитарными.

В утилитарных значениях эллиминируется значение самого бытия того, к чему направлено утилитарное отношение: в «что существует» значимо «что», а «существует» сведено к модусу необходимости чистого присутствия. М.С. Каган, настаивающий на разделении ценностного и утилитарного отношений, не только прав по существу теоретического понимания проблемы, но он этим опровергает все кажущиеся незыблемыми аксиологические рассуждения, основанные на комбинаторике выделяемых объективирующим познанием общезначимостей, выражающих общие признаки утилитарного отношения человека к действительности. Определение содержания ценностного отношения из потребностей индивида или общества, когда кажется естественным соседство материальных и духовных потребностей, превращает последнее именно в функцию утилитарного отношения человека к действительности, а теоретическая видимость охвата богатства потребностей личности и общества превращается в отрицание смысла духовности, которая не может быть сведена к предметным представлениям, логическим конструкциям, а может быть обозначена лишь символически или сообразно смыслу символов, образующих ее смысл.

Если признать экзистенциальный аспект ценностного отношения человека к действительности как специфическое качество «человеческого» самого по себе, то любая материальная ценность, если это ценность, духовна. Для формально-логического мышления и методологии научного познания такое суждение выглядит, по меньшей мере, заблуждением, а в точном смысле оперирования понятиями материальное и духовное оно представляется ошибкой. Для философского мышления диалектика материального и духовного не может ограничиваться формально-логическим противопоставлением, и можно лишь отметить, что диалектика и феноменология, при всем их различии, не сочли бы это ошибкой. Однако специальное рассмотрение этого вопроса выходит за рамки настоящего исследования. Можно только еще раз отметить, что экзистенциальное понимание человека органично продолжает развитие философии, но это происходит в ситуации, когда философствование и философия осуществляются на фоне и в рамках процесса потери бытийного самопонимания современным человеком. Не случайно в аксиологической литературе работа М.С. Кагана «Философская теория ценностей» одна из немногих, где различается ценностное отношение и утилитарное отношение человека к действительности, а также выделяется особый вид экзистенциальных ценностей.

Онтологическое самоопределение «я» в ценностном отношении представляет собой процесс выхода из субъект-объектного отношения к предмету в отношение, превращающееся в связь или форму со-бытия «я» и предмета. Когда значение бытия предмета и принципа бытия самого по себе совпали в процессе самоопределения отдельного существования путем отрицания ничто незначимости сущего, а такое ничто репрезентирует через относительное значение ничто собственного существования, то только тогда и утилитарные значения, помимо собственной объективности или субъективности, обретают безусловный ценностный смысл.

Мир, открывающийся отдельному существованию, структурируемому глобальной деятельностью, есть растущая множественность, многоплановость различий, плюрализм знаковых систем и их значений. Что же собой представляет единство, тождество, монизм, необходимые для каждого круга выхода из деятельной отделенности существования как эмпирического существа к отдельному существованию, открытому целостности бытия, к переживанию и пониманию существования одним бытием, а не бесконечной серией инобытийных трансформаций, ведущих к накоплению ничто в множественных различиях мира глобальной деятельности и плюрализме значений? Это единство, как представляется, можно мыслить в аспекте онтологического самоопределения отдельного существования. Онтологическое самоопределение существования в «я» — это существенная предпосылка единства, тождества, монизма для обретения смысла целостного бытия. Наличие самотождественности существования, центрированного в «я», есть единство, относительно которого встречается множественность, есть тождество, относительно которого встречаются все различия, есть монизм, относительно которого возможен смысл плюрализма значений. Собственно эти встречи в своей первоначальности из ничтожности возникновения отдельного существования есть процесс самоопределения отдельного существования с таким качеством быть основанием единства в множественности, тождества в различиях, монизма в плюрализме значений. Для этого качества быть в самопонимании не только онтически явленным себе я (тело, психика, социальные роли, язык), но и онтологически, необходимо должны совместиться естественные изменения, онтически воплощающие отдельное существование, с направленностью, интенсивностью, ритмом этих изменений, задаваемых включенностью в глобальную деятельность, которая структурирует предпонимание человеком собственного существования. Сущность ценностности состоит в помещении «я» в собственную неопределенность как неопределенность смысла бытия с тем, чтобы для самоопределения опираться на значения вещей и идей как собственный смысл. Это помещение не какое-то субъективно-волевое действие и не психологическое состояние. Это онтологическое условие взаимоположения формы и содержания ценностного отношения.

В качестве пояснения можно отметить, что религия, искусство, нравственность образуют то пространство неопределенности «я», которое задается символами, открывающими возможность смыслотворения «я». Но, когда символы превращаются в предмет мысли или деятельное представление, как, скажем бог в субъект-объектном теизме, творения искусства как предмет торга при товарно-денежных отношениях, совесть как объект морализаторства какой-нибудь тоталитарной идеологии, тогда, вместо смыслового пространства неопределенности «я» для самоопределения через со-бытие с символами, образуется неопределенность как неорганизованность «я» в «мы-субъект», обладающий значениями предметов, то есть общими значениями бога, творения искусства, совести и т.п. Уже само наличие такого пояснения показывает глубину самоотрицательности рассуждений о ценностном отношении. Ибо сказанное перед этим пояснением о неопределенности «я» в бытийном смысле поставлено в ряд представляющего мышления. То есть, так определив данным пояснением неопределенность, тем самым определено то, как она исчезла для понимания. Этот незначительный акт рефлексии высвечивает характерную недостаточность рационального мышления, обреченного гасить приоткрываемые смыслы, и только ироничное отношение к этой черте постмодернистского сознания может удерживать искомый смысл. Познавательная деятельность, рационализирующая смысл в значении понятийного мышления, действительно этот смысл навсегда упускает в достижении его общезначимого выражения. Современная ситуация потери бытия в самопонимании человека воспроизводит себя равномерно-непрерывным фоном любого понимания бытия и того, чему надлежало бы быть, а оно всегда лишь инобытийствует.

Недостаток и отсутствие символов бытия детерминируют экзистенциальное мышление, которое себя опровергает любой формой рационализации, ибо уникальное противится быть определенным посредством понятий. Суждение «каждое я образует ценностное отношение в сфере собственной неопределенности, отрицая ее в уникальном определении значений вещей и идей, когда эти значения становятся собственным смыслом», — это суждение одним только первым понятием «каждое» лишает искомого смысла все это суждение. «Каждое» нужно лишить всеобщности ради уникальности. Но даже объявляя используемые понятия понятиями-экзистенциалами, искомой цели не достичь, а это объявление лишь служит для объективирующего упорядочения экзистенциального мышления, опровергающего это мышление изнутри. Тем не менее, оно само, это мышление, отчасти символизирует возможность открытости бытию, еще сохраняющейся у современного человека. И к таким символам справедливо отнести М. Хайдеггера и Ж. Сартра, несмотря на множество сомнений, возникающих в связи с достаточной или недостаточной экзистенциальностью их собственного мышления.

«Я существую» в своей ненумерологической первооткрытости встречает множество значений, идущих из образуемого действиями отношения ко всему встречающемуся. И вместе с тем, онтологическое я-существование, будучи центрацией всех собственных превращений согласно своему внутреннему принципу, сохраняет непосредственность встречи со всем, включая и встречу самого отношения, образуемого действиями. В этой непосредственности встречи заключено то, что, собственно, и есть смысл существования. Не было бы отношения и деятельно образуемых значений встречаемого, не было бы и смысла. Смысл пронизывает сами значения тем, что образует линию горизонта, движение которой в самопонимании отдельного существования всегда располагает значения за собой. Так, если нет отношения к своей речи, предзаданного каким-то внешним условием, а эта речь осуществляется в совершенно непринужденной форме во время общения с близким человеком, то такая речь явит чистый горизонт понимания в упорядочении значений используемых слов.

Ничтожащая бытийная пустота преобразующих действий, сконцентрированная в искусственных предметах и процессах, то есть воплощенная в том, что называют в деятельностном подходе опредмеченными человеческими силами, встречает отдельное существование, открытое всему первовстречаемому в переживании и понимании как своему бытийному смыслу. Поэтому отдельное существование никогда не бывает в гармонии смысла существования и значений деятельности: отдельное существование изначально вбирает в самоопределение иное бытие помимо естественных изменений, то есть иное бытие, возникшее из совокупной деятельности, включающей разрушительную сторону чистых схем действий. Единство экзистирования как соприсутствия со всем сущим и трансцендирования как прехождения в инобытие с элементами иного, включая недоступное пониманию несуществование, — это единство существования и деяния как противоположных модусов человеческой природы. Отдельное существование, поднимаясь через самоопределение из самой ничтожности к своему смыслу, духовности, ценностям существования, всегда в этом подъеме обременено посредствующими знаками и значениями инобытия из деятельности. Человек деятелен в системе деятельности не бытийно, а он деятелен только инобытийно. Если «я существую» есть свобода, совпадающая с ответственностью в фундаментальной пассивности (см. гл.3 §1), то даже осуществляя действия в пределах собственного смыслотворения, но действия, которые включены в систему деятельности, безусловная разрушительность которой многопланово нарастает, включенность в нее я-субъекта осуществляет инобытийные разрывы отдельного существования.

То, что бытийный смысл всегда закован в скорлупу деятельных значений, а они, по мере включения человека в глобальную деятельность, превращаются в непроницаемую для понимания толщу, заставляет человека-субъекта разрушать собственное живое естественное существование и самопонимание, уничтожать иное живое, быть деятельным, не замечая разрушительности этой деятельности.

Возможно ли бытийное действие, деятельность как экзистенциальное творчество? В работах Ж.П. Сартра, М. Хайдеггера, Ж. Батая, Р. Бультмана, П. Тиллиха такая возможность признана и ее реализация в различных видах творчества описана. Но парадоксальность этой возможности в том, что творящее я как бы приближается к собственному ничто. В позиции ничтожности исчезают привнесенные инобытийные значения и остаются смысловые точки уникального переживания, понимания, видения бытия целостным. Из этой позиции возможно действие, соразмерное гармонии естественных изменений отдельного существования, осуществляющихся сообразно своему внутреннему принципу (как это было определено в §4 гл.1 в связи с пониманием монад Г. Лейбницем), и целостного бытия. Рыцарь веры С. Киркегора в бесконечном самоотречении еще может достичь такой гармоничной позиции. Для системы глобальной деятельности достижение такой позиции может быть признано лишь как явление исключительное, образуемое какой-то особой экзистенциальной ситуацией.

Главное в оценке возможности бытийного действия заключено, однако, в том, что даже если мы назовем нечто в искусстве, философии, религии, науке проявлением и результатом собственного экзистенциального творчества, этот результат будет усвоен и истолкован в общезначимых понятиях, скопирован, информационно упакован, классифицирован в структуре системно-деятельных значений. Схематизм, структурность, эссенциальная представляемость, визуализация, концептуальное оформление экзистенциального смысла превращает его в общепочитаемое достижение, но тем самым подает его не в первовстречаемости для самоопределения некоего отдельного человеческого существования, а в истолкованности предмета, ставшего потребляемым продуктом духовного (в лучшем случае) производства. Глобальная деятельность не имеет лица. Это безликое ничто тотальной операциональности перемалывает в песок и перерабатывает в равномерную информационную массу все, имеющее уникальный смысл. Операциональность, чистая технологичность внесубъектного «мы» не знает и по природе своей антибытийной активности не может иметь смысла.

Что происходит с экзистенциальным творчеством в философии охарактеризовал Ж. Маритен. Если отвлечься от теологического подтекста, то описываемый им процесс превращения экзистенциальных идей в свою противоположность остается самой характерной чертой современной философии. «Профессионалы всегда берут реванш. Партия была заранее проиграна. Экзистенциальный экзистенциализм должен был стать жертвой удава. Современная философия адаптировала его, сделав предметом своего рассмотрения, «переварила», ассимилировала, обновила благодаря ему старый каркас своих затасканных понятий. Должен был появиться философский или академический экзистенциализм, экзистенциализм явно выраженный, представленный машиной формирования идей, аппаратом изготовления тезисов» 251.

Для смыслотворения в духе Ж.П. Сартра или Ж. Батая у нашедшего свое бытийное я остается все меньше символов, в опоре на которые возможно экзистенциальное творчество. Меньше символов становится не количественно, а качественно, так как нарастает деятельное самопонимание, устремленное к всегда трансцендентной экспозициональности этого внесубъектного «мы».

Обращение к собственному ничто либо в пределе детскости переживания и понимания мира посредством салипсической наивности, либо в решимости постижения конца своего существования, высветляет смысл существования самого по себе вне предметных значений сущего. В пределе сближения пребывающих разорванными предпониманий из существования и из деятельности образуется последний акт экзистенциального творчества, являющийся срывом в онтологическую пропасть ничто без ее отрицания. Самоубийство — апофеоз несовпадения экзистенциальной и деятельной природы человека.

Онтологически вопрос «кто я» в конечном счете имеет форму: «кто есть существование само по себе?». «Кто» дисгармонирует с понятием существование в этом вопросе, так как рациональное мышление имеет дело с предметом и гармоничным будет вопрос: «что есть существование само по себе?»

Ничем, никем и никак не обусловленный вопрос «кто я?», если он состоится в отдельном существовании само собой встретившимся первооткрытием бытия, станет вопросом — границей самого отдельного существования, собственно и конституирующим его отделенность. Разумеется, поднимающееся в онтогенезе из своей ничтожности отдельное существование и есть суть этот длящийся в себе вопрос «кто я» и этот вопрос может быть выражением в естественном языке всей положительной полноты переживания существования среди этих встретившихся людей, животных, растений, солнца, неба, звезд, образов, чувств и т.д. Но когда этот вопрос вдруг встретился препятствием, причем неустранимым, так как оно ничем, никем и никак не обусловлено, а все варианты мышления и проговаривания этого вопроса на естественном языке не разрешают этот вопрос, а лишь порождают ужас и тревогу, то тогда это открытость ничто собственного существования, а не открытость бытию в совпадении отдельного существования с целостностью бытия в я-существовании, полном смысла своей воплощенности во всем встречном мире людей, животных, растений, солнца, неба, звезд, образов, чувств. Беспощадность необусловленности вопроса «кто я» содержит волю к удержанию существования, волю к жизни и смысл этой воли в отрицании ничто собственного существования.

В деятельном мышлении «я» всегда представлено себе предметом собственной активности, превращающей само в себе «я» в не-я. И. Фихте, открывший эту тему, показал неустранимое присутствие различия действия-полагания «я» и существования «я». Но тем самым эта деятельная экспозициональность я относительно самого себя стала новым явлением человеческого самоопределения, новым в сравнении со всеми философскими выражениями ответа на вопрос «кто я?», существовавшими от Сократа до И. Канта. Я, деятельно мыслящее себя, тем самым мыслит себя внеположенным объектом, становящимися «я» равным не-я. Тогда «я» во всей полноте от себя всегда укрыто, так как это полнота смысла символа целостности бытия как отдельного существования. Поскольку в мышлении для самого себя я оказывается частью, фрагментом, срезом этой целостности, то и смысл существования самого по себе ускользает, поскольку в качестве предмета он всегда есть лишь частично, то есть смысл являет себя в относительных значениях. Когда И. Кант и И. Фихте наметили способ мышления и представления «я существую» через деятельность я-субъекта, то этим уже была философски предпослана вся проблематика психоанализа ХХ столетия.

Онтологически «я» — это не точка-центр субъективности, не некое владение-обладание собой, не источник переживания чувств, не субъект мышления и действия, хотя все это конечно «я». «Я» отдельного существования — это целостность отдельного существования, определенная его смыслом. Поскольку целостность отдельного существования очерчена его ничто и тем самым смысл дан как здесь и теперь, как там и потом, но не в ничто, постольку «я» — символ смысла всего, что и кто есть отдельное существование. Тогда «я» может быть и точкой-центром субъективности, образованным противопоставлением объективному. Владение и обладание собой имеет смысл, если мной владеет и обладает некто или нечто. Источник переживания чувств имеет смысл, если есть нечто нечувствительное. Субъект мышления и действия имеет смысл, если есть объект мышления и действия. Это и подобное включено в понятие «я» и имеет значение, когда «я» — это символ смысла отдельного существования, проистекающего из оппозиций отделенности от целостного бытия. Если эта отделенность, пусть в акте асимптотического приближения к тождеству с целостным бытием, преодолевается, то «я» становится символом смысла бытия и исчезает в нем, что недостижимо по исходной постановке такой задачи. Уже упоминавшееся (гл.1 §2) стремление растворения и слияния с бытием, выраженное М. Экхартом, ведет «я» к самому себе, так как преодоление всех различий и разделений между ним и бытием есть обнаружение чистоты его символа как смысла отдельного существования, но именно отдельного в силу неустранимости своего ничто.

Ускользание от познания монады человеческого «я», обнаруживаемое в вопросе «кто я?», вместе с гносеологической трудностью несет и трудность понимания аксиологического значения «я». Поскольку в формировании ценностного отношения необходимым компонентом оказывается от-ношение части субъективности в предмет, поскольку остается непознанной и сама ценность, ибо она содержит то бесконечное из монады «я», что никогда не обнаруживает себя в том «мы», которым становится субъективное в культурных ценностях. Здесь непознанное не равно трансцендентному, так как само в себя «я» (а этим уже сказано, впрочем, «мы») открывает весь мир значений, становящихся ценностями деятельности и ценностями существования в их взаимополагающем и взаимоотрицающем активировании этого человеческого «я». Открытие мира значений, ставших ценностями, происходит в той мере, в какой «я» понимает себя и идентифицирует себя, опираясь на ценности как систему координат, позволяющую придать определенность любой точке субъективности в сфере понимания. То, что остается за пределами понимания вопроса «кто я?», содержит исчезнувшие ценности существования и активизирует бытийные тревогу и ужас, выражающие необходимость поиска системы координат самоидентификации для этой бесконечной сферы непонятного «я». Этот поиск — творение и ценностей деятельности и ценностей существования. Гносеология, онтология, аксиология и праксиология сходятся в вопросе «кто я?». То субъективное, что относит в предмет человеческое я как значение, превращающее предмет в ценность, есть непонятая сфера «я», обретающая понимание через предмет в его становлении ценностью. «Я» — это монада, содержанием которой является все существующее. Непонимание исчезает в ценности, но непонимание как ничто понимания присутствует в ценностном отношении, создавая постоянное активное от-ношение субъективности в предмет. Парадокс деятельного, субъект-объектного содержания этого отношения в том, что когда ценность понята как ценность, она теряет значение ценности. Идея бога понятая, осмысленная, доказанная как высшая ценность, перестала быть ценностью вообще, так как были деятельно разрушены рациональным условия ее бытия ценностью. Отчаянные усилия диалектической теологии К. Барта представить бога вне всех определенностей лучше всего доказывают конструктивное значение сферы непонятого человеческой субъективности в конституировании ценностного отношения. Искусственно оживить этот элемент ценностного отношения невозможно, так как средство такого оживления — рациональная деятельность — отрицает бытие непонятого в субъективности как того, что служит отнесению в предмет, становящийся ценностью. Ловушка рациональности, как и всей деятельности такова, что лучше вообще не задаваться вопросом «что есть ценность?» Но этот вопрос неутолимое ничто безликого мы-субъекта задает в человеке вновь и вновь, разрушая в человеческом «я» сферу порождения ценностного отношения.

Самоопределение в деятельности означает онтическое воплощение «я существую» в качестве эмпирического «я». Оно отличается от онтологического самоопределения тем, что «я» идентифицируется с точкой активности, живой вещью, телом и кажется отдельной единицей со своими потребностями, интересами, мотивами, целями, интегрированными в самости и эгоистических переживаниях. Эта лишь кажущаяся уникальной единичность, не совпадает и, более того, противостоит онтологическому самоопределению. Я-субъект образуется из повторяемости общих схем действий и из одинаковости элементов структуры деятельности. Я-субъект есть частичный «мы-субъект», базирующийся в качестве единичной функции социальных и технологических процессов в жизнедеятельности индивида. Это верно, если не принимать во внимание возможность экзистенциального творчества, смыслотворения. В преобразовательной деятельности я-субъект наиболее значим, дееспособен когда действует и самоопределяет себя в соответствии с объективными условиями, законами совершения деятельности. Он включен в деятельность как соучастник, как усвоивший и реализующий собой наиболее оптимальные последовательности действий, содержащие общезначимости «как действовать». Поэтому я-субъект действия это по преимуществу я-мы-субъект действия, вырванный из процесса бытийного самоопределения себя в область онтического самоопределения через комбинации общих значений, необходимых для совершения деятельности.

Онтологическое самоопределение человека в экзистенциальном аспекте ценностного отношения можно мыслить лишь в самопонимании уникальности отдельного человеческого существования самого по себе, но не в частичном субъекте, как это неизбежно происходит когда мыслят самоопределение человека вообще или человека социума, культуры, бога и т.д. Все это, то есть социум, культура, бог и т.д., есть идеи, лишенные ценностного значения или теоретические общезначимые конструкты тогда, когда нет соответствующего их содержанию самопонимания уникальности отдельного человеческого существования. Деятельно-эссенциальное видение человека представляет его отдельным не в смысле отдельного существования, а в смысле отдельного существа или фрагмента сущего. Онтологическое видение человека предполагает, что пространство отдельного существования в его непосредственном воплощении и в его опосредованном воплощении фундаментально раздельно отношением необходимости присутствия сущего как опосредованного воплощения отдельного существования и случайностью тела как фрагмента этого сущего.

Вопрос «кто я?» длящийся самоопределением отдельного существования, находит обозначение достигаемой определенности в смыслах бытия, а также в собственном имени человека. Имя, обозначая лексическое воплощение «я», сопряжено, в конечном счете, с неопосредованным функционированием естественного языка. Вопрос «кто я?» в субъект-объектном, то есть деятельном самоопределении, состоит в обнаружении значений всех различий «я» и мира. Естественный язык тогда функционирует средством выявления и выражения этих значений.

Слово, выражающее значение понятия, используется в качестве совокупности знаков, сущностно не связанных с тем, что они обозначают. Для человека, так использующего слова в мышлении или общении, значение выражаемого понятия безразлично собственному существованию мыслящего и говорящего. Иначе обстоит дело с собственным именем человека. Хотя имя выражено так же, как и слово в совокупности знаков, оно сущностно связано с тем кого обозначает, и имеет особое значение для собственного существования именуемого. П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев в философии имени раскрыли роль имени человека для его характера, судьбы, особенностей субъективного видения мира. У М. Бубера отношение человека к предмету или ко всему миру в форме отношения «я» и «ты» предполагает, что слово, обозначающее сторону такого отношения, функционирует как имя.

Непонятое в «я» — потенциальная бесконечность человека. Полагая себя в качестве значений предметов и идей путем придания им собственного имени, в обозначающем эти предметы и идеи слове, человеческое «я» определяет координаты своего присутствия и соучастия в бытии. В этой стороне ценностного отношения проявляется отождествление отдельного существования со всем бытием, а значит вошедшее в ценностное отношение содержание субъективности производит это отождествление в чувствах, мышлении, всех элементах сознания. Если мы знаем, что Парменид высказывается «мыслить и быть одно и то же» — это выбор не только определенной онтологии или гносеологии, но это также и составная часть ценностного отношения Я-Парменида в преодолении собственной конечности, выраженной бесконечным непониманием, путем придания бесконечного положительного содержания бытию. Любая онтология или гносеология, пока она будет создаваться человеческим мышлением, имеющим единый центр субъективности — я человека, будет аксиологична даже если будут отсутствовать вербальные обозначения ценностного отношения.

П.А. Флоренский уже в ранний период творчества под воздействием дискуссий сторонников имяславия с имяборцами, своеобразно осмысливает христианскую традицию органической связи имени и именуемого. «Слово кудесника — вещно. Оно — сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов — магия имен. Имя вещи есть субстанция вещи. В вещи живет имя, вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. Кому известны сокровенные имена вещей, нет для того ничего неприступаемого. Ничто не устоит перед ведающим имена, и, чем важнее, чем сильнее, чем многозначительнее носитель имени, тем мощнее, тем глубже, тем значительнее его имя. И тем более оно затаено. Личное имя человека — это почти необходимое средство ведения его и волхования над ним» 252. Эти мысли П.А. Флоренского не подразумевают очевидно онтического творения вещей именами. Речь идет об особом отношении владеющего именами и того, чем образовано это отношение. Творение вещей именами содержательно наполняет отношение к именуемому в особом сосуществовании с ним, личном сосуществовании. Имя творит ценностно-смысловую определенность вещи, поскольку человек экзистенциально соотносит определенность себя и бытия именуемой вещи. В онтогенезе все первые слова — это имена, а потому мир раннего детства полон бытийного смысла солипсического тождества отдельного существования и всего сосуществующего. Первовстречаемое слово — это имя вещи. Повторы и автономное комбинирование слов вне связи с уникальными вещами с течением времени преобразуют то, что было именем в слова, обозначающие понятия. Операциональная идеальность сознания опирается на слова, понятия, объективные общезначимости. Бытийная духовность сознания опирается на имена, идеи, ценностный смысл. Это взаимопроникновение, взаимополагание и взаимоотрицание идеального и духовного составляет спектр возможностей онтического и онтологического самоопределения человека.

Содержательная наполненность ценностного отношения в экзистенциальном аспекте связана с тем, как значение преобразуется в смысл уникального существования, а слово в имя уникальности, которая может быть сама по себе как предметно-чувственной вещью, так и символом или вообще абстрактной символикой понятий. Существование одно и оно не передается. Слова-имена, понятия-экзистенциалы, символы могут быть услышаны и поняты, но только тогда, когда исчезает общезначимость и образуется смысл уникальности и центрированности отдельного существования здесь и сейчас. Это не психология, не логика, не тот или иной дискурс, это язык, совпадающий с самим бытием — только уникальным бытием. Прерывая свое ничто в акте отрицания и обнаружения отдельного существования, «я» обретает содержание ценностного отношения безусловно своим, выражаемым именованием через имя собственного смысла, даже если это обычные слова. В содержании ценностного отношения эта «собственность» соотнесена со всей коммуникативной средой, во-первых, как источником истолкованности ничто; во-вторых, через символы совместного отрицания ничто в табу, духовных ценностях, идеалах, в конечном счете, в культурных символах самого бытия.

Имя — не случайный набор звуков для носителя имени. Фонема — звуковой образ живого голоса, произносящего имя, соединен с исходно-конституирующими личность переживаниями. Имя в субъективном мире — центр этого мира. Определить обозначения ценностных значений равносильно именованию этих значений именем. Значения слов, обозначающих предмет, ставший ценностью, обретает смысл аналогичный тому, который имеет личное имя для его носителя. Субъективное воспроизведение ценностной значимости предмета в слове насыщено не только логическим содержанием обозначаемого словом понятия, но и функциональным значением свойственным личному имени. Это есть имя — функциональное содержание ценностного отношения. Оно определяет и стабильность формы отношения, так как имя обозначает не только уникальность, но и устойчивость.

Имея в виду, что ценность есть значимость предмета для существования человека и, следовательно, всякое отрицание ничто отдельного существования в форме значения предмета есть сторона ценностного отношения, слово и имя сливаются в своем функционировании, как одна и та же совокупность знаков. Ценностное отношение человека к предмету характеризуется тем, что значение предмета обозначается словом как именем. Если слово и имя разделены, и возникает понимание того, что имя предмета — это всего лишь слово для обозначения существования самого предмета, то предмет перестает быть ценностью, а человек совершающий переход от слова — имени к слову-знаку, выходит из ценностного отношения к этому предмету и образует, скажем, гносеологическое или иное отношение. В пределах же ценностного отношения предмет, существуя как знак своей ценности, источает из себя значение уникальности для субъекта ценностного отношения. И потому это значение, хотя и выражено тем же словом, как и вне ценностного отношения, обозначено словом, выполняющим функцию имени предмета.

Когда функция имени оживает в слове, обозначающем предмет как знак уникального значения для человеческого существования, то это значение превращается в ценность. Это не предполагает, что именно функция имени образует ценность или, что имя источник ценности. Таким источником выступает отрицание собственного ничто человеческого существования. Это отрицание образует онтологическую форму ценностного отношения. Имя — функциональный аспект ценностного отношения указывает на содержательную определенность в онтологической форме ценностного отношения.

Слово и имя, имея одинаковое знаковое выражение, несут в себе глубокое различие: слово есть обозначение общезначимого, то есть того, что имеет значение вне смысла существую я или не существую; имя есть обозначение смысла, то есть того, что имеет значение только в том бытии, которое тождественно я– существованию и это значение суть моё ценностно-смысловое измерение всего, а все вне этого измерения есть мое ничто. Называя предмет, человек понимает и его общее значение как свое ничто и его возможный уникальный смысл в собственном существовании.

Слово и имя, совпадая в одной и той же знаковой форме, несут в себе также несоизмеримость целостного бытия и отдельного существования человека. Сказать и помыслить в словах «всё существует», «существует материя», «есть человек» — это выразить общезначимость, безразличную к отдельному существованию. Этот момент понимания бытия присутствует в мышлении каждого человека. Сказать и помыслить в имени «Все существует», «существует Материя», «есть Человек» — это значит выразить смысл абсолютности отдельного существования мыслящего. Так убежденный материалист в понимание существования материи включает безусловность собственного существования и слово «материя» функционирует в его мышлении и общении не только как абстрактная категория, но и как имя, обозначающее ценность самой материалистической убежденности, связанной с отдельным существованием именно этого материалиста.

Напластование слова и имени, их переплетение в индивидуальном мышлении и коммуникации создают необозримое и неисследуемое поле бесмыслиц и двусмыслиц, пустых однозначностей и полных смыслов многозначностей. Разделение слова и имени, а между ними пролегает граница целостного бытия и отдельного существования, определяемая через ничто отдельного существования, позволяет дистанцироваться в некотором гносеологическом усмотрении от исходного для мышления противоречия, свойственного его выражению в знаках.

Можно ли говорить об иерархии ценностей в имя-функциональном аспекте ценностного отношения? Отождествление себя с именем, обозначающим принадлежность к ценностям таким образом, что личное «я», личное имя человека растворяется в полноте переживания своего смысла существования в связи с именем ценности есть основание иерархии ценности личности: «я христианин», «я мусульманин», «я философ»… То есть человек относит себя посредством имени ценностей в нечто святое для него и столь же безусловное, как собственное отдельное существование.

Текст философа — это его имя, развернутое в культуре. По нему можно судить о его философском инобытии в бытии. Совокупность смыслов в текстах — это значение имени-текста как ценности для тех, кто проникнет в эти смыслы и воспримет их в контексте культуры. Имя-текст может быть абсолютным как Библия для христиан или Коран для мусульман. Но оно может быть и лишь относительной ступенькой к культуре и в культуру через игру слова и имени в одних и тех же знаках. Такую роль выполняют философские тексты как ценности в сфере духа.

Имя-функциональное содержание ценностного отношения имеет внутренний смысл сопряжения субъективности и имени, но, поскольку имя существует и обозначает человека себе и другим, то есть содержит значение указания на субъективность извне, то внешне внутренний смысл предстает общим предметом для вступивших в коммуникацию с носителем имени. Первичен всегда внутренний смысл, без которого нет и общего предметного значения. Поэтому, рассматривая ценность в единстве ее индивидуально-надиндивидуального бытия, предполагая функционирование слова, обозначающего ценность, по аналогии с именем собственным, следует признать исходным для надындивидуального аспекта ценностного значения внутренний индивидуальный смысл. Превращая ценности в предмет познания и оперируя именами ценностей как словами, выражающими общезначимое, теоретическое познание теряет внутренний индивидуальный смысл, который и вызывает к бытию ценностное значение. Можно исследовать христианские ценности и не быть христианином, можно анализировать ценности, ставшие основанием духовных союзов людей, и быть вне этих союзов. Но во всех таких исследованиях необходимо учитывать цену получаемого теоретического знания. Эта цена — потеря смысла.

Имя тотема, имя бога, имя нации, имя государства, имя эстетического образа и другие подобные имена, используемые в объяснении их смысла, но вырванные из имя-функционального контекста ценностного отношения, предстают в познании предметно, то есть лишаются необходимой символической условности и символической функции порождения смысла. Надындивидуальный аспект ценности легко подменяется общими значениями, имеющими логическую природу, превращая лишенные смысла ценности в материал для операциональных схем безличного методологического субъекта, с которым идентифицирует себя исследователь, когда он занят нефилософским познанием.

Надындивидуальное содержание ценностей возникает и остается в значении ценностей, когда это содержание имеет смысл, то есть когда это имя — функциональное содержание онтологической формы ценностного отношения. В аксиологии М. Шелера предметы, обладающие ценностным значением, приходящим из трансцендентного мира, именовались предметами-носителями ценностей и их бытие как ценностей не зависело от субъекта. В этом вопросе М. Шелер занимал компромиссную позицию по отношению к неокантианской аксиологии, однако, трансцендентность он понимал содержательно в свете идеи изначально-взаимного полагания бога и человека, без которого невозможно их духовное становление. Если иметь в виду, что источник ценностей не трансцендентен, а всегда заключен в отдельном человеческом существовании, то идея предметов-носителей ценностей приобретает иное значение. Предметы-носители ценности — это любые вещи, существа, знаки, действия, идеи, символы (в их вторичном значении уже состоявшихся границ ценностного отношения), которые выполняют функцию переноса и воспроизведения смысла отдельного человеческого существования в ином человеческом существовании. По видимости может быть неизвестным, кто именно придал смысл, воплощенный в носителе ценностей как соразмерный смысло-порождающей функции символов. Эта видимость служит опорой идее трансцендентного происхождения ценностей. Но, принимая посылку исключительности отдельного человеческого существования как источника формы ценностного отношения вообще и имя-функционального содержания любых ценностей и предполагая, что за пределами человеческого существования ничто не может быть источником ценностей, должен быть сделан вывод о нетрансцендентном источнике ценностей. Человеческое существование, конечно, определено своей границей — собственным ничто. Ничто в этом смысле есть безусловная трансцендентность. И все относительные значения ничто, которые могут содержаться в идее бога, идее абсолютных логических общезначимостей, идее бесконечного качественного многообразия мира и других идеях, явно указывающих на ограниченность человека-индивида в познавательном, деятельном, коммуникативном отношениях, также могут быть определены содержанием понятия трансцендентность. Экзистенциальный аспект ценностного отношения предполагает отрицание относительных значений ничто, а в конечном счете отрицание ничто собственного существования. Тогда трансцендентность может мыслится источником ценности в качестве значений, обратных смыслу, то есть только негативным источником.

Имя-функциональное содержание ценностного отношения является неотъемлемой стороной онтогенетического развития: мир слов осваивается в их первоначальной функции быть именем уникального. В филогенетическом плане ценностное отношение было связано со значением имени, которое отражалось как в названиях тотемов, духов, предков, богов, символов исходных ценностных центров, так и в значениях имен собственных, относящихся к индивидам. Дж. Фрезер исследовал табу на имена собственные и показал множество функциональных значений, приписываемых различными племенами именам: имя в функции части тела; имя в записи как отчуждение души; новое имя как способ омоложения; имя повседневное и имя, утаиваемое от злых духов и т.д. 253. Особо следует выделить широко распространенное табуирование имен умерших 254. Оно указывает на связь имени с пониманием значения существования его носителя, отождествлением имени и значения самой жизни именуемого. Дж. Фрэзер приводит свидетельства о том, что «некоторые племена называют детей именами природных объектов; когда умирает человек с подобным именем, оно выходит из употребления и для объекта изобретают новое название» 255. Отношение к смерти, к жизни в таком табуировании оказывается фактором развития языка, так как не только появляются новые слова, но и структура языка для восполнения слов, вышедших из употребления и не нашедших прямой замены.

Это отношение к именам умерших позволяет говорить о фиксации в имени собственном отношения к человеческому существованию как универсальному эквиваленту существования предметов и существ. В том, что имена умерших исключались из речи, есть две стороны. Во-первых, человек имел имя природного объекта или животного, что предполагает представление и мышление о уподоблении человека в своем существовании природному субъекту. В этом плане через имена происходило обогащение значений слов тем многообразием модификаций существования, которые были у человека, носившего имя природного объекта. В этом процессе по необходимости появлялись символические формы, соответствующие условности отождествления имен. Во-вторых, то, как включен природный объект или животное в отношения между людьми и их деятельность, отражалось в значениях, приписываемых имени. Неупоминание имени умершего вело к полаганию условно исчезнувшими и части значений, связанных с функционированием объектов и существ в отношениях и деятельности. Тем самым появлялись опосредованные значения, новые знаки и символические формы, вводящие новые смыслы существования и несуществования в возрастающем многообразии слов и изменениях структур языка. Детерминация отсутствием умершего, так или иначе, транслировала смысл его имени собственного в символику языка соответствующей языковой общности.

Онтологическая форма ценностного отношения человека к действительности и имя-функциональный характер его содержания не обосновывают содержание каких-либо ценностей, а выражают необходимые исходные условия их возникновения и бытия. Поэтому неверно было бы предположить, что отрицание ничто собственного существования есть утверждение положительных ценностей как, например, добро, красота, истина. Хотя философия всегда характеризовалась стремлением обосновать и сделать необходимым признание некоторых идей, предметов, принципов абсолютными ценностями, нельзя игнорировать факт отсутствия положительного результата этих усилий. Отчасти такое положение объясняет принцип Д. Юма, отчасти неподвластность силе абстракций всей многосложности человеческой деятельности, обусловливающей изменчивость значений в содержании ценностей. Но тем не менее, для дальнейшего философского поиска обоснования ценностей, выделенные выше характеристики ценностного отношения, по крайней мере указывают на два важных условия. Первое — в пределе положительного утверждения ценностных значений находится отрицание ничто собственного существования, а потому нет «ценностей самих по себе» или «трансцендентного мира ценностей» и тому подобных областей реальности. Эти абстракции условны и не имеют содержания вне отношения к отдельному человеческому существованию. Второе — в обосновании ценностей недопустима подмена ценностного значения как смысла для понимающего ценность. Эта подмена формально осуществляется в использовании слов и как понятий и как имен. Это обстоятельство образует иллюзию создания и обоснования, например, общечеловеческих или «абсолютных» ценностей. Определение имя-функционального аспекта ценностного отношения позволяет понять суть подмены «есть» на «должно», так точно подмеченную Д. Юмом, и тогда нетрудно заметить, почему для мыслящего о ценностях, для авторов аксиологий, подмена ценностных значений общезначимостью происходит незаметно.

Отрицание ничто собственного существования — это не акт воли, не действие, организующее активность познания для достижения цели. У существования нет цели, а есть смысл. Отрицание ничто собственного существования — это акт выхода из всех действий понимающего себя и этим создающего себя духовным существом, то есть в сфере сознания это осознание своего онтологического определения «я существую» как отдельного существования, в котором посредством вот этого осознания уникально раскрыт принцип существования всего сущего. Выход из всех действий означает фундаментальную пассивность, совпадающую со свободой быть собой и ответственностью за все бытие, обретающее смысл в воссоздании понимающего себя духовным существом. Поэтому в экзистенциальном аспекте ценностного отношения любая ценность по определению содержит компонент духа.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 5. Онтология распада ценностного отношения в экзистенциальном аспекте


§1. Я и ничто

Эта глава посвящена онтологии распада ценностного отношения. Этот распад в экзистенциальном аспекте совпадает с кризисом самой способности человека быть ценностным существом. Оставаясь в пределах темы соопределения существования и деятельности, исследование в этом аспекте предполагает выявление диспропорций экзистенциального и деятельного начал в человеке. Предшествующее рассмотрение уже позволяет говорить о такой диспропорции в плане доминирования деятельного начала над экзистенциальным у человека-субъекта.

Тема кризиса ценностей стала обычной и привычной для аксиологических концепций и для аксиологического аспекта социально-политических, теологических, культурологических концепций. Акцент делается и на кризисе ценностей западного общества, и на кризисе ценностей человечества. Последнее особо значимо в свете глобальных проблем, проекты решения которых не находят адекватных ценностных оснований в той совокупности ценностных систем, на которые ориентируются социальные субъекты и отдельные индивиды. Как представляется, эксплуатация понятий и их связей, выражающих относительно обособленную логику деятельного отношения человека к действительности на фоне сокрытости и деградации экзистенциальных смыслов и их символов в ценностном отношении, может способствовать теоретическому уяснению того, почему «невидимы» в миропонимании современного человека основные компоненты разрушения природы, культуры, самого человеческого существования. Выявление такой логики подразумевает раскрытие онтологии человеческого «я» в изменениях отдельного существования, определяемых бытийно-исторически положением человека в качестве элемента системы глобальной деятельности.

«Самым чудесным и вечным феноменом является наше собственное бытие. Величайшей тайной для человека является он сам» 256. Эти слова Новалиса манифестировали не только идею романтизма. Для философии самой по себе, как особой области культуры и философствования как искусства эта идея содержит необходимое символическое указание на бесконечную сферу смысла, без которого нет философии. Но уже в наукоучении И. Фихте, оказавшем воздействие и на воззрения Новалиса, деятельности было придано субстанциональное значение вплоть до полагания и самого ее объекта. Само же объективное развитие системы деятельности и в ее рамках развитие деятельностной парадигмы познания, привело к тому, что символы стали превращаться в предмет познания, понятийные конструкции, а тайна собственного бытия человека была подменена тайной человека вообще как предмета деятельного познания. Слова Новалиса, как и идеи о бытии от Парменида до И. Канта, стремительно теряют смысловые краски, оттенки, тональности, и философы прошлого для человека XXI века сами становятся тайной, все менее доступной пониманию, адекватному глубине этой тайны в самих себе.

Процесс потери бытия в самопонимании может быть объяснен либо понятиями, характеризующими формы отчуждения или самоотчуждения, либо понятиями, характеризующими формы распада ценностных сфер сознания современного человека (религиозной, нравственной, эстетической), либо понятиями, характеризующими человека биологическим существом. В последнем случае речь идет о присущих человеку агрессии и территориальном императиве, создающих в уплотняющихся взаимодействиях людей психическую нестабильность, потерю безусловной опоры самоидентификации. Идеологически процесс потери бытия в самопонимании может быть сведен к ослаблению усвоения людьми в процессе социализации политических, национальных, религиозных норм и идеалов. Все эти объяснения могут дать понимание этого процесса и даже рекомендации по его преодолению: например, создание условий адаптации индивида к социальной среде для преодоления отчуждения, совершенствование форм социализации на основе потенциала религии, искусства и других сфер культуры для усвоения людьми соответствующих ценностей, осуществление программ организации общества и человеческих отношений. Однако эти объяснения и подобные меры не затрагивают сути происходящего, а наоборот, помещены в сам процесс потери бытия в самопонимании современного человека.

Важно видеть, что это не процесс, связанный с неравномерностью филогенетического развития ценностного отношения. Тогда можно было бы говорить о преобладающей роли каких-либо ценностей, как например, в средневековой Европе религиозных ценностей. Процесс потери бытия в самопонимании есть онтологическое основание распада самого ценностного отношения. Экзистенциальный аспект ценностного отношения становится безразличен безличному субъекту «мы», развивающемуся в каждом через одни и те же представления о мире и человеке (научная картина мира), через одни и те же потребности (формируемые рекламой, модой и т.п.), через одни и те же технологии, захватывающие все больший смысловой объем образа жизни, через одни и те же формы получения, упаковки, обмена информацией, через одни и те же процессы языковой деятельности и т.д. Независимо от того, какие ценности в тех или иных обществах сегодня выдвигаются на первый план культурным развитием, общественным мнением, средствами массовой информации, ценности сами по себе равномерно теряют свою «ценностность». Ценностный смысл инфлирует, «остывает». Сами формы отчуждения, распад ценностных форм сознания, биологические и психологические характеристики человека стали элементами саморазвития систем действий, чистых форм действий, то есть деятельности самой по себе как все более ускоряющегося процесса преобразования-разрушения сущего и самого человека. Потеря смысла, ставшая особой темой философии и психоанализа, происходит не потому, что есть информационный взрыв и экспотенциально растет множественность значений и различий. Потеря смысла происходит и не потому, что его недостаточно ярко проповедуют пророки и священники современных религий, идеологи общественно-политических движений. Потеря смысла происходит не от недостатка корректирующих сознание психоаналитиков и не в том, что философы недостаточно всесторонне, недостаточно глубоко вскрывают логику смысла, рационально определяют смысл бытия. Смысл потерян тем, кто его ищет и потому ищущий смысл в нем все-таки пребывает. Безусловная же потеря смысла есть потеря своего бытийного «я». Эта потеря означает отсутствие самопонимания собственного отдельного существования. Это отсутствие детерминирует деятельное освоение множества значений и комбинирование ими в самопонимании себя действующим субъектом. Деятельное самопонимание совпадает с пониманием мира в «я» как «мы-действующие», и это «я», равное «мы» соотнесено с телом, предметами, словами, другими людьми, с миром в целом, а раз соотнесено, то опосредовано ко всему. То есть можно вести речь о проникновении такой опосредованности даже в ощущения, не говоря уже о рациональном мышлении. «Я мыслю, следовательно, я существую» всегда будет пребывать в предикативной открытости есть, коррелирующей с неустранимостью присутствия в сущем, а сквозь такое узкое «есть» только и возможна (кстати, наиболее удобна) комбинаторика в мышлении общих значений, но не горизонт самопонимания собственного существования. Смысл отдельного человеческого существования не в преобразующей мир деятельности, так как ею формируются значения мышления и представления о себе как отдельном индивиде, а в самопонимании себя именно отдельным существованием как уникально раскрытым принципом существования всего сущего.

Ничто будущего открыто присутствием в каждом через его «я-мы-субъект деятельности». Субъективность современного человека-деятеля ориентирована осуществлять внутреннюю рефлексию относительно субъективных условий образования объективных значений в представлениях и мышлении. Именно такая рефлексивная активация, самовозрастание воли я-мы-субъекта становится необходимым для все более эффективного функционирования человека в качестве элемента реальной системы деятельности. И только потеря онтологической определенности «я существую» у каждого своя. Мы каждый в себе «сами воздействуем на себя изнутри, то есть во внутреннем созерцании мы познаем свой собственный субъект только как явление, а не потому, как он существует в себе» 257. Это было написано философом, сделавшим самый большой вклад в истории человеческого познания в теоретическую разработку деятельного субъект-объектного понимания мира и человека, — человека, универсально познающего и преобразующего мир, «человека-мы», который всегда деятельно дистанцирован от живого «я существую». Кантовский переворот в философии был все-таки отворотом от бытия к деятельности. Но И. Кант — это символ, высшее воплощение того, что случилось в общечеловеческом развитии с человеческим существованием. По мере нарастания преемственных форм познания, ориентированных на преобразующую деятельность и развития средств деятельности, а среди этих средств самого человека, на первый план во всем наиболее характеризующем качество «человеческого» (язык, мышление, религия, нравственность) выдвинулась объективная общезначимость, культ неустранимости пустого «есть». В своей безразличности любому существованию это «есть» объективности оказалось чистым действием, актом положения любого нечто для его изменения. Эта безразличность в человеке онтологически присутствует в форме неустранимости «я-мы-субъекта-деятельности», который воспроизводится через активность всех способностей человека.

Парадокс творчества М. Хайдеггера состоит в том, что он установил в исследовании смысла бытия исчезновение бытия из самопонимания человека: человек ХХ века (тем более XXI) закрыт от собственного существования и целостного бытия неподлинным существованием, данным как со-знание у людей, как истолкованность, как «нас проживают другие». Декартовское «я мыслю, следовательно, я существую» стало либо малодоступно самопониманию, либо вообще недоступно из-за неумолимой необходимости оставаться в логическом «мы» мышления, причем мышления посредством понятий, деятельно противопоставленных «я существую» так, что оно всегда предмет, о котором идет речь, а не понимаемое бытие. Необходимость опосредования мышления, чувств, эмоций и других познавательных способностей пустотой действия, самопорождающей волей, превращает существование в феномен, отстоящий наиболее далеко от возможностей что-либо о нем знать.

Отдельное существование, открытое глобальной деятельности через все встречаемое в переживании испытывает отдельность, где сближается значение ничто, проникающее через деятельное инобытие, с ничто собственного существования. Что бы сказал Платон, если бы был не абстрактно, а наглядно-эмпирически поставлен вопрос о полном исчезновении родов бытия? Или вопрос о реальности перевоплощения в иное тело, где будут доминировать искусственные органы? Или о том, что большинство живых существ и растений, всегда окружавших человека, вскоре исчезнут? Ничто становится особой реальностью, основанием расширенного воспроизводства которой выступает система глобальной деятельности.

Бытийные значения естественного языка направлены против выражения онтологического смысла ничто. И логическое опровержение ничто безошибочно срабатывает против всех попыток указать, что нечто безусловно исчезает. Сам естественный язык охвачен процессами исчезновения и он же своей бытийной инерцией срабатывает против понимания этого процесса функционирующим логически-отвлеченно я-мы-субъектом деятельности. Здесь, в случае с языком, захват «я-существую» в качестве живого материала глобальной деятельности наиболее глубок, так как самопонимание реализует себя в сознании безотносительно к естественному языку, непосредственно совпадая с ним. Когда представляется, что повторы слов, насыщение их новыми значениями в общении и текстах, различие или совпадение структур языка и мышления исключают непосредственность бытия языка в сознании, то тогда явно или неявно исходят из деятельной противопоставленности субъекта языку как предмету исследования. С другой стороны, а это главное, расслоение языка и мышления, опосредования, как и различие функций языка в обеспечении искусственных языков, — это сторона анализируемого здесь превращения человеческого существования, затрагивающего сам внутренний принцип его изменений. Изменение онтологической функции глагола «быть» в западных языках на протяжении двух последних столетий (см. гл.3 §1), также есть составная часть этого превращения, компонент потери бытийного самопонимания человека.

Мышление современного человека осуществляется в понятиях, все более исключающих в своем соопределении экзистенциальный смысл. То есть мышление ориентировано на то общее содержание, которое необходимо для коммуникации, деятельности, выявления того, что есть объективная реальность или объективная общезначимость. Но не на смысл собственного существования, не на открытость бытию в самопонимании. Поэтому смысл обнаруживает себя сжатым до простого «есть» в пределе возможностей комбинаторики общими значениями.

Онтологический смысл «я», понимаемый как самоидентификация человеческого существования в отрицании собственного ничто и связанный с образованием ценностно-смысловой координаты бытия, не изолирован от психологических процессов.

По тем характеристикам человеческого «я», которое выявляют психологические исследования, можно судить об онтологических изменениях отдельного существования. В этих характеристиках не присутствует уникальность, так как и эмпирический материал и психологические концепции имеют в виду единичного субъекта, характеризуемого посредством общих понятий. Даже указывая на уникальность, например, каких-то клинических случаев, психологическое исследование подразумевает уникальность как неповторимость сочетания известных общих значений. Поэтому психологические характеристики человеческого «я» указывают на онтологическое «я» как самоидентификацию отдельного существования в пределах той условности связи общих понятий и понятий-экзистенциалов, которая позволяет говорить о соединении универсального и уникального содержания в мышлении о человеке. Для темы настоящего исследования наиболее существенное значение имеют психоаналитические концепции, так как именно в них появились характеристики человеческого «я», указывающие на кризисные явления, в чем-то созвучные открытиям экзистенциалистов, показывающим кризис человеческого существования.

В чем заключался коперниковский смысл открытия З. Фрейда? Сказать, что он открыл бессознательное, было бы неточно. П. Тиллих, например, пишет: «Значительная часть того материала, с которым работают сегодня глубинная психология и современный экзистенциализм, уже была известна религиозным «психоаналитикам» средних веков» 258. Может быть, З. Фрейд открыл научно бессознательное, а объективно-истинное знание о сущности, структуре бессознательного должно быть признано сутью его открытия? Но трудно найти более или менее значительное утверждение З. Фрейда, которое не подверглось критике, не пересмотрено или не стало предметом иронии в сочинениях не только его противников, но и последователей. Очевидно, не само по себе открытие бессознательного, не сама по себе научность его исследования, а выявление действительно произошедших изменений в человеке, ставших заметными на рубеже XIX и XX веков, составило суть открытия З. Фрейда.

З. Фрейд открыл не само по себе бессознательное, а процесс утраты в человеке связи с собственным внутренним миром, то есть такую разделенность этого внутреннего мира, когда «я», сознающее себя, всегда себе противостоит тем в себе, что его определяет извне. Психоанализ открыл разрыв человеческого существования, явленный в психике. Накануне появления психоанализа, этот разрыв в исторической определенности бытия был своеобразно выражен С. Киркегором, К. Марксом, Ф.М. Достоевским, Ф. Ницше посредством идей, характеризующих негативность человеческого существования, то есть идей самоотречения, самоотчуждения, превращаемости, превзойдении человеком самого себя. Об этом шла речь в гл.1 §4.

Общественное мнение, большинство философских течений, гуманитарные науки приняли за естественное положение вещей то, что нравственность, сфера эстетического, религия, межличностные и семейные отношения, многообразие человеческого творчества, само человеческое «я» стали чем-то обусловленным, то есть преходящей условностью, некоей игрой марионеток, направляемых подлинным глубинным истоком, заключенным в бессознательных психических процессах. Получило признание и утвердилось представление, что условность, производность ключевых характеристик человека, культуры предполагают безусловность и подлинность объективно развертывающихся бессознательных процессов в психике, причем стало обычным характеризовать так человека и культуру во всей их истории. Но кажущееся объясняющим сферу сознания представление о обусловливающем воздействии бессознательного имело и продолжает иметь в познании противоположный смысл. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский эту познавательную и культурную ситуацию выразили так: «Основной парадокс психоанализа, может быть (как и парадокс феноменологии и экзистенциализма), состоит в том, что термин «сознание» стал двусмысленным, расплылся. Проблемой стало не бессознательное, а сознание, которое осталось непонятным и непонятым» 259.

Радикальный антипсихологизм М. Хайдеггера объясним и оправдан тем, что психоаналитическое понимание человека, его «я» не проясняет онтологическое самоопределение человека, а наоборот, делает проблематичным осознание собственного «я существую». Но для философии психоаналитическое понимание человека проясняет то изменение человеческого существования, которое скрыто за психическими явлениями. Психоаналитическое понимание человеческого «я» представляет собой гамму различий. У З. Фрейда «я» было помещено между «оно» и «сверх-я» 260. У К. Юнга сознательное «я» обусловлено архетипами коллективного бессознательного 261. Э. Берн различает возникающую в онтогенезе динамику я, сопровождающую акты коммуникации: я — ребенок, я — взрослый, я — родитель 262. Э. Лэнг различает воплощенное и невоплощенное «я» и эти векторы взаимодействуют 263. Варианты интерпретаций человеческого «я» множатся и важно понять, что скрыто за этой множественностью. Если обобщенно выразить особенности подхода к человеческому «я» у психоаналитиков, то характерно следующее. «Я» изменчиво, существует большой разрыв между я детским и я взрослым. «Я» — это не абсолютный, а относительный инвариант психических состояний в течение жизни человека. «Я» частично, то есть оно не есть целое сознания, а часть. «Я» функционально и причинно зависимо, определяемо, подчинено, иным чем оно, психическим процессам. «Я» множественно, есть его разные состояния, есть различия временной последовательности этих состояний, есть разные функциональные центры психики, с которыми идентифицируется «я».

Из психоаналитиков наиболее откровенно ситуацию познания человеческого я в психологии выразил Ж. Лакан: «… весь прогресс психологии собственного я может быть резюмирован следующим образом: собственное я структурировано точно также, как симптом. Внутри субъекта оно представляет собой всего-навсего привилегированный симптом. Это исключительно человеческий симптом, душевная болезнь человека» 264.

Выявляемые психологическими исследованиями характеристики человеческого «я» свидетельствуют о парадоксальности познавательной ситуации: чем больше различий в «я» устанавливается, моделируется, учитывается в различных методах коррекции психики, тем меньше оно видимо как собственное «я» в функции интеграции содержания сознания вокруг и внутри далее недифференцируемого центра. Наоборот, психоанализ ведет познание к тому выводу, который критически в адрес психоаналитиков сформулировал Ж. Маритен: «Что мы называем нормальным, есть лишь частный случай анормального» 265.

Сама в себе тотальность превращения отдельного существования может быть обнаружена при взгляде на идеи, касающиеся «я» с точки зрения выражения в них предельного самопонимания творцов этих идей, живших в разное историческое время. Именно так можно понять нарастание вариантов всевозможных трактовок «я», которые вероятно вызвали бы немалое удивление у И. Канта и И. Фихте, положивших начало процессу дифференцированного исследования человеческого «я». Темы множественности «я», расколотости «я», обусловленности «я» сами по себе свидетельствуют о нарастании в «я» некоего «мы». Это «мы» вытесняет «я», а «я» собственно оказывается лишь номинально напоминающим о чем-то бывшем в самопонимании человека прошлого. Изменение гносеологического образа человеческого «я» следует рассматривать не только и не столько как плод методологических установок исследователей. Конечно, и методология и воздействие применяемых понятий из различных предметных областей, ранее просто не существующих в познании, воздействуют на то, как «я» представлено предметом исследования, как оно вообще может быть описано рационально. Но, тем не менее, этот ускользающий от самопознания и от познания феномен косвенно заявляет о своих превращениях именно тем, как и в каких формах познание пытается удержать его в качестве предмета рационального мышления. Тогда множественность «я», описываемая в познании, опосредованно указывает на превращение, претерпеваемое человеческим «я» как центрированностью отдельного существования.

«Я», представляемое себе как другое в мышлении и фантазийной жизни есть как раз то проявление единства «я», где полагание себя другим есть непосредственная жизнь «я» в себе и конституирование себя через саморазличие к подлинной и полной самотождественности. Поэтому все психоаналитические расчленения «я», вплоть до отрицания полной самостоятельности «я», справедливы для процессов нарушения этой полной самотождественности и затемнении прозрачности существования путем проникновения в его центр компонентов ничто.

Психоанализ имеет дело с распавшимися компонентами «я» и «я-другой». Можно ли тогда сказать, что за различными особенностями «я» есть онтологическое я, то есть самотождественность уникального существования самого по себе, собственного «я существую»? Для философского взгляда смысл открытия психоанализа заключается в том, что «я существую» само онтологически разорвано, а психические особенности изменчивости, частичности, функциональности, множественности «я» есть проявления онтологической разорванности.

Символично, что язык И. Канта и З. Фрейда, К. Юнга и М. Хайдеггера обозначает сознание словом Bewustsein — осознанное бытие. Неосознанность бытия — это не субъективная или произвольная особенность тех или иных людей, а выявившаяся общая закономерность. Тогда множественность «я» косвенно указывает на исчезновение самотождественности уникального существования в человеческом «я» и образования «я» движущегося, мигрирующего относительно себя, что соответствует саморазвитию субъективной активности, требуемой системой реальной деятельности. Психоанализ усложняет образ субъективного мира человека на фоне упрощения в я осознания собственного существования и усложнения в «я» осознания предметных значений мира и себя из деятельных схем, чистых форм действий, по отношению к которым бытийно-страдательная сфера субъективного мира отодвигается за его границы. На фоне такого процесса психоаналитические методы и мировоззренческий суррогат психоаналитических идей в современной культуре восполняют разрушаемое в онтологии «я» посредством моделирования, воспроизведения вербально и рационально того, что стало виртуальным для собственного я человека.

Особо значим в этом плане подход К. Юнга и его школы, поскольку этот подход оживляет символизм культуры, объективно разрушаемый деятельным самопониманием. То специфическое место в познании, образе жизни людей, культуре, которое занял психоанализ, создало возможность частичного воспроизведения и оживления мифо-символических указаний на бытие само по себе как область полной самоидентификации существования, область воссоединения онтологических разрывов «я существую». С другой стороны, приведенная выше мысль Ж. Маритена о представлении нормального частным случаем ненормального отражает разрушительную сторону психоаналитических исследований и их результатов для освоения и понимания культурного. В частности, как представляется, таким проявлением является анализ философских текстов у Ж. Дерриды, когда он полагает возможным исходить из будто бы определяющего значения, «принципа лого-фалло-центризма» в мышлении творцов идей 266.

Вопрос о мере трансформации «я» и мере отрицания отдельного существования в пребывании субъектом деятельности, включенным в глобальную деятельность, остается философски неразработанным. Психоаналитическая палитра многообразных форм «я» составляет лишь эмпирический материал для философии. Из этого материала ясно лишь то, что существование, осознаваемое в «я» современного человека, имеет иную качественную определенность в сравнении с существованием, манифестировавшим себя в «мы» или «я» прошлых эпох.

Можно предположить, что до Нового времени пропорция искусственно созданного и естественно существующего в мире, встречавшем отдельное существование, сохраняла исходную гармонию отдельного существования и целостного бытия. Онтологически понимаемые изменения отдельного существования были по преимуществу естественны, это было живое существование.

Естественность живого существования здесь подразумевает соединение природного и культурного, но, разумеется, не в некий идеально-непротиворечивый комплекс, а в то основание человеческого, благодаря которому собственно возможны противоречия, борьба страстей, разума, чувств и т.д. Несколько пуритански, но основательно по существу эту мысль можно пояснить высказыванием Ж. Маритена: «Человек действительно и в полной мере естественный — это не дитя природы в чистом виде, не невозделанная почва, это человек добропорядочный, это почва, возделанная по всем правилам, человек сформированный внутренней культурой, своими интеллектуальными и нравственными качествами. Он один тверд и устойчив, он один — личность» 267. Но именно эта естественность, эта самосформированность стала разрушаться неестественностью, все боле привносимой извне.

По мере становления глобальной деятельности искусственно-созданное так вторгается деятельным структурированием в отдельное человеческое существование, что естественные изменения становятся неестественными, привносящими инобытие. Относительные значения ничто проникают в саму первоначальность встречи с миром, не давая возможности подняться к открытости собственному существованию как целостному бытию.

Потеря бытия, распад фундамента ценностного отношения является, как ни парадоксально вызывающе это звучит, обозначением процесса исчезновения человеческого я. От имени «я» меня мыслит «мы — мышление», меня говорит «мы — язык», меня побуждает к действию, труду, самой жизни как образу жизни «мы действуем», и этот перечень можно продолжать. Решающая черта этих «мы» — рост в «мы» требования чистой формы действия, технологичности, структуры и порядка в мышлении, речи, труде, потреблении, отдыхе и т.д. И кто я? «Я» есть присутствие, посредством которого «мы» все это осуществляем уже помимо «я», но тем самым исчезает и присутствие «я». «Мы» ищет ценности, определяет и классифицирует их, строит иерархии, различия индивидуальных и надындивидуальных ценностей, их импанентности сознанию и опыту, состоящей в особой связи с транцендентностью их источника, но все это есть функционирование общезначимостей, подменивших собой в слове ценность достоинство ценности быть событием в «я существую», так как исчезает это «я». Оно распадается на функциональные центры со-знания: я пишу, я тружусь, я отдыхаю, я потребляю, я веду машину и т.д. М. Хайдеггер отмечает, что яйность современных людей растет. И это верно, так как консолидацией всех центров разорванного «я существую» становится новое бытийное начало — «я» как технологическая субъективность. «Я» есть в этой субъективности интегратор функциональных центров, образуемых процессом «мы воздействуем на я-существую», осуществляющимся из всех форм господства системы деятельности: центр потребления, переживание и реализация потребностей, формируемых суггестивным воздействием окружающих, а оно определяется рекламой; центр интеграции трудовых функций определяется формами действий, диктуемыми процессуальными особенностями сообразно используемым средствам и предмету труда, усвоенным в обучении навыкам, технологиями и используемой техникой и т.д. «Мы субъект» как субъект действия в «я существую» превращает отдельное человеческое существование в целесообразно движущееся «есть». Переживание даже вкуса, запаха, цвета, формы, эмоциональных состояний все более задается извне, становится опосредованным. Раздробленность «я» на функциональные центры, истощающие собственную самотождественность существования, сочетается с ослаблением критериев существования, которые все более отбирает у субъекта экран, растущая визуализация познания в целом. Насколько же не учитывают проповедники тех или иных ценностей, строители аксиологий то, что выдаваемые ими как должные общезначимости посюсторонние и трансцендентные ценности вот уже несколько поколений, то есть именно со времени, когда Г. Лотце своей работой открыл счет аксиологиям, теряют само бытийное основание, так как исчезает самопонимание отдельного существования, исчезает самооткрытость «я-существования»? Именно настолько, насколько иллюзорно кажется, будто в историческом сегодня человеческое «я» есть то же самое бытийно единое «я существую», каким оно было во времена Сократа и даже еще во времена Декарта. Да, оно «должно» быть тем-то и тем-то, если добро, истина и красота ему известны. Да, оно «должно» быть монолитом, чтобы было где обнаружиться совпадению трансцендентного и имманентного. Но этим «должно» тогда просто нужно сказать, что нет психоанализа, нет метода деконструкции текстов, нет всего того в самом человеческом существовании, что породило герменевтику. Это не просто теории или практики. Это проявления и констатация отсутствия «я-монолита», которому бы была присуща бытийная имманентность ценностей. Из соопределения существования и деятельности необходимо следует, что ценностное отношение человека к действительности в бытийном смысле разрушается тем доминированием деятельного начала, которое, конечно же, обнаруживало и обнаруживает открытость существования себя и тем самым целостному бытию, но в исторической определенности бытия со становлением глобальной деятельности произошло и глобальное превращение в нечто иное человеческого существования, если понимать, как это понимал еще Платон, инобытие способом существования бытия. И потому горячо желаемое «должно», а автор этих строк рад был бы сам написать книгу о «что должно» быть ценностями, разбивается о принцип Д. Юма: из того, что есть в самоопределении существования и деятельности, искомое всеобщее ценностное «должно» не выводится. Сама аксиология стала возможна именно потому, что к ценностям возникло деятельно-утилитарное отношение, которое в прошлые эпохи всегда было ограничено. Ценности обнажились для тотального познающего «мы-субъекта» в кризисе ценностного отношения. Разумеется, критикуя в указанном аспекте аксиологии и само по себе проповедование ценностей как особую деятельность, нельзя отрицать наличие иных аспектов анализа ценностного отношения и нельзя отрицать все добываемое психологией, теологией, этикой, педагогикой, искусством, самой философией в области сохранения бытийного ценностного отношения и экзистенциального содержания ценностей. Одно из назначений и настоящего исследования в том, чтобы понять происходящее изменение ценностного отношения и тем способствовать бытийно-должному самопониманию, сопровождающему процесс познания в выше названных областях. Выраженая здесь критика еще обусловлена непсихологической тревогой, тревогой утраты смысла, как ее понимал П. Тиллих, так как «познай самого себя», самопонимание бытия-в-мире становится символическим водоразделом жизни и смерти в открывающемся ничто будущего, ожидающе-наступающем в пока еще человеческом я.

Состояние постмодерна, как его характеризует Ж. Лиотар, предполагает требование быть способным целесообразно действовать: «Оптимизация рабочих характеристик системы, ее эффективность становятся критериями ее легитимности, где социальная справедливость понимается как научная истина. Применение этого критерия ко всем нашим играм сопряжено со своего рода террором, мягким или жестким: будьте операциональными, т.е. будьте взаимосоразмерными или убирайтесь» 268. В системе деятельности я-субъект всегда принципиально заменяем. Заменяемость означает, что я-субъект всегда не «я», а «я-некто» и потому само по себе «я» не имеет значения. Появляющееся отсюда самопонимание не может иметь в виду собственную уникальность, так как в системе технологичней быть «я некто» как функция, как действие само по себе. Но именно потому я равно ничто, оно есть чистая операциональность.

Аксиологический плюрализм миропонимания постмодерна, предполагающий, что миропонимание высокой современности иронично и всегда внешне как по отношению к мифологии, так и по отношению к рациональности, по сути полно воплощает процесс потери бытийного самопонимания. В экзистенциальном аспекте ценностное отношение исчезает, так как тот, кто понимает, мыслит, говорит из экспозициональности ко всем мифологемам, концептам и ценностным позициям, не в состоянии за их релятивностью открыть самопонимание собственного отдельного существования. Неспособность принять безусловность условности идей бога, разума, человека, экзистенции как символов, но всегда принятие позиции самопонимания, в котором эти идеи предстают предметно, — это не достижение постмодернистской высоты, а падение всего содержания сознания в полную зависимость от деятельного самопонимания. Ирония и трагизм миропонимания постмодерна взаимополагают друг друга. Необратимость разрушения бытийного самопонимания деятельным самопониманием порождает рост сокрытости бытия от познающего и усугубляет неразрешимость экзистенциальной ситуации современного человека. Это трагический аспект миропонимания и самопонимания. Несоизмеримость человека с действительностью, то есть отсутствие в деятельном самопонимании отношения к собственному ничто и собственному отдельному существованию, выражает иронический аспект самопонимания: современный человек за счет деятельной экспозициональности по отношению к мифам, рациональности, знакам и символам потенциально способен знать все за исключением себя, то есть он не знает того, кто реализует эту способность в нем. «Я существую», принесенное в жертву «мы-субъекту», обнаруживает себя в познании идеей трансцендентальных форм предваряюще-организующих деятельное «я». Онтологически самопопределяемое «я» стирается в ничто, ускользает от себя, что впервые ясно теоретически выразил И. Кант, предположив, что «я» — это вещь в себе.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 5. Онтология распада ценностного отношения в экзистенциальном аспекте


§2. Технологическая субъективность как форма отрицания смысла бытия

И. Кант и И. Фихте впервые в философии рационализировали новое, то есть деятельное и дифференцированное состояние человеческого «я». Эта рационализация обозначила начало внутреннего движения субъективности, такого движения, которое стало стороной внутреннего мира, образуемого как раз действием разделения мира на внутренний и внешний из особого движения субъективности. Эта чистая операциональность внутреннего мира человека, обнаруживающая все большую самостоятельность и волевое господство в себе, может быть названа технологической субъективностью.

Технологическая субъективность не существовала и не существует в той мере, в какой самопонимание собственного существования было или продолжает быть замкнутым на ценностно-смысловые координаты целостного бытия. Как уже говорилось, ценностно-смысловые координаты бытия выражают культурные символы. Субъективность осознания «я существую» сообразно природе символа совпадает с органической целостностью значений всего существующего как с собственным смыслом, что и подразумевает замкнутость понимания себя и мира вне жесткого разделения существующего на внутреннее и внешнее, субъективное и объективное. Религия, искусство, нравственность, философия существовали и развивались через систему символов, а безусловно принимающий условность этих символов человек был естественно-культурным существом с монолитным «я», близким к самотождественности и потому пребывающим в разрешенной экзистенциальной ситуации.

Если мыслить предельную форму деятельного самопонимания, то представляется, что всегда эссенциальная истолкованность мира и себя исключает неопределенность «я», то есть не оставляет никакой смысловой сферы для самоопределения. Отсутствие такой сферы неопределенности включает в себя процесс превращения символов в представляемые предметы, знаки, мыслительные конструкции, а сам этот процесс выступает необходимой стороной деятельного самопонимания человека-субъекта. В технологической субъективности человеческое «я» теряет свое бытийное содержание за счет своих же способностей и волевых усилий. Отсутствие смысловой сферы неопределенности для «я» означает невозможность бытийного самоопределения, так как «я» всегда само себе внешне истолковано. Отсутствие сферы неопределенности означает и отсутствие определенности самого «я». И. Фихте в своей концепции предполагал смысловое пространство для действия полагания «я», и для И. Фихте это предположение было само собой разумеющим. Мыслить такое предположение сегодня затруднительно. Невозможно отвлечься от того, что «мы» полагает «я» в субъекте, который всегда частичен, так как это некое конфигурированное «мы действуем». Для И. Фихте еще слишком много символов культуры было живой тканью самосознания, куда следует включить и символические формы естественного языка.

По мере роста деятельной «яйности» и индивидуализма развивается именно технологическая субъективность, «мы-мность». Эта «мы-мность», ложно репрезентирующая себя как «я», очерчена отдельным телом и обстоятельствами его помещенности в среду. «Я» в системах глобальной деятельности все больше воспринимает и переживает свое существование как пренебрежительно малую «величину», «частичку» огромных социальных, технологических процессов. И вместе с тем, по мере роста взаимосвязанности субъектов деятельности, переживание и понимание себя как субъекта деятельности, от которого зависит осуществление целостного процесса изменений, возвышает общезначимое мышление о себе. Ценность индивидуальности как частички сущего среди сущего возрастает при том понимании, что это не значимость именно моего существования, ибо я заменяем как субъект деятельности.

К этому существенно примыкает и наличие в мышлении содержания, не зависящего от того, я мыслю это содержание или кто-то другой. То, что в мире есть плотность, протяженность, форма, число, пространство, время, движение, скорость движения, математическая исчислимость, геометрическая моделируемость, информативность, регулируемость, управляемость, — это такое содержание мышления, которое не зависит от того, мыслю именно я это содержание или кто-то другой. Такое содержание подразумевает и то, что есть я или меня нет, общезначимое содержание указывает на существование мира вне уникальности существования «я». Нарастание объективного содержания в мышлении по мере включения в глобальную деятельность обусловливает разделение над-субъективной субъектной готовности человека быть действующим существом как частичкой сущего, то есть элемента целостности, зафиксированной в общезначимости господствующих понятийных конструкций, порожденных глобальной деятельностью.

Эта новая технологическая субъективность, почти незаметная до XIX столетия, в новом «я» становится его сутью. Парадоксальность положения человека индустриального и информационного общества заключена в том, что нарастающая автономность в самопонимании себя своевольным абсолютным субъектом и реализация деятельного изменения мира для обеспечения существования, сочетается с нарастающей зависимостью мышления от общезначимых понятий, технологий, утилитарно-ценностных установок, что, в конечном счете, отрицает ценность уникального существования.

«Я-мы-субъект действия», лишенное человеческой субъективности как голая «вещь в себе», вся вывернутая наружу чистой неустранимостью присутствия среди неустранимости «есть» других вещей (движущихся, говорящих, виртуально общающихся), обладает особой технологической субъективностью, стоящей за любой субъектностью своих ролей. Анонимное «я» этой технологической субъективности конструирует безусловно агрессивное «я», противостоящее «я-мы — субъекту действия», и уже эта субъективность экзистирования чистым «есть» оказывается превращением, преобразующим сам внутренний принцип, относительно которого возможны были переходы в инобытие, превращения отдельного существования в границах меры человеческого смысла. «Я-сам-по-себе», отождествленное с анонимностью действия, захватывает отдельное существование. Раскольников у Ф.М. Достоевского в чистом действии самом по себе, в «я могу», противопоставленном всему миру вне каких-либо ограничений, явил отрицание собственного «я существую», которое превратилось в мертвость этого живого существования, символизирующую победу «я действующего» над «я существующим».

Не должен ли человек Ф. Ницше превзойти себя именно для сохранения «я существования», самой своей жизни, в сравнении с прорастающим в нем самом и порабощающим его «я действии», да еще в условиях наваливающихся истин науки, растущего технократического единства мира и порабощающего, переродившегося целиком в господствующего сверх-субъекта христианского бога? Ф. Ницше-философ метафизически понимал необходимость сверхчеловеческой воли, сохраняющей жизнь собственного «я» в той тотальной метаморфозе превращения человека, когда он стал функцией им же созданного искусственного мира. Ф. Ницше-пророк своей поэтической двусмысленностью дал основания трактовать себя прямо противоположно тому, что выражал Ф. Ницше-философ. Конечно же, сверхчеловек это не не-человек, а новый человек, сам в себе находящий исток самопонимания, когда мир стал неценным, а «я» в мире стало телом или функцией значений мира. Тогда только само бытие есть безусловный смысл сверхчеловека.

«Я-субъект-действия» — это чистое «я есть в мире», но не «бытие-в-мире». Здесь кроется разрыв самопонимания, который и делает часто наивно понятным то, вокруг чего вращается вся философия: все есть «бытие» и «я существую».Субъект-объектное понимание путает деятельную оппозицию «я и мир» с позицией бытия в мире. Это «путает» не есть какая-то логическая неувязка, которую можно объяснить хотя бы вот этими словами на этих страницах. Это именно то фундаментальное несхождение, несоразмерность самопонимания человеческого существования в условиях глобальной деятельности, аналоги которого в историческом времени до XIX века можно считать просто симптомами того, что произошло в повороте к приспособлению человека к искусственной среде и производящей ее системе деятельности. Негативные черты человеческого существования, открывшиеся на этом повороте С. Киргегору, К. Марксу, Ф.М. Достоевскому, Ф. Ницше свидетельствуют о такой глубине инобытийного превращения человеческого существования, что между деятельным самопониманием «я в мире» и самопониманием «я существую» образовался разрыв величиной в сам мир, представленный человеческому «я» как система значений, предопределяемых деятельностью. «Я в мире» знает все больше и через это знание себя все больше истолковывает, а «я существую» теряет смысл в этом знании и лишается самопонимания.

М. Хайдеггера обычно упрекают в какой-то искусственной сложности выражения идеи человеческого существования ради, казалось бы, простой истины: будьте более «сознательны» в отношении себя перед лицом собственной смерти, так как бытие в конечном счете и есть само время. Но в том суть, что М. Хайдеггер показал движение изнутри существования к уникальности само-бытия в мире, а не со-знательности в смысле совместного знания об этом. «Я существую» в системе деятельности оказывается сложнейше дистанцировано от самого себя в многообразной инобытийности. И то, что М. Хайдеггеру потребовалось «отделить» бытие от сущего и в его саморазвертывании искать смысл, в конечном итоге показывая истинную логику самопонимания, свидетельствует о том, каково человеческое существование именно в сложившейся ныне судьбе бытия, развертывающейся иначе, чем тогда, когда впервые было сказано «все есть бытие» и когда можно было майевтической беседой направить человеческое «я» к познанию самого себя. Сегодня Сократу и Платону пришлось бы для достижения этой цели искать даже просто то «я» в собеседнике, которое так естественно они могли иметь в виду в свое историческое время. Всё знание, опосредующее самопонимание в «я-субъекте» и скрепленное значениями «есть» микромира, эволюции, систем информации, социальных ролей, технологий, генов и т.д. — все это, данное, доказанное и используемое в деятельности, стало бы монолитной скалой, о которую могла бы разбиться майевтика. Каждый стал «Кантом в себе», предполагающим, что есть только «я и сущее», явленное в «моем» со-знании. Правда, случись появиться Сократу сегодня в виртуальном мире информационной сети, то было бы немало желающих вместе с ним попробовать штурмовать эту скалу. Ибо бессмысленность в растущей многозначности — это вызов бытия, который пока все-таки открывается и понимаем современным человеком. С развитием глобальной деятельности и нарастанием в технологиях, схемах действий, видах деятельности доли сил, транслирующих в человека через его деятельную природу инобытие неестественно измененного сущего, вопрос о сохранении, формировании, нахождении собственно человеческой субъективности, основанной на уникальности открытия принципа существования в переживании и самопонимании — это вопрос, требующий философских, психологических, педагогических исследований. Но даже само по себе понятийное эксилицирование этого вопроса значимо возможностью открытия соотвестствующего самопонимания человека, охваченного воздействием массовой культуры и всеми глобалистскими эффектами деятельности.

Подобно тому, как Л.С. Выготский рассматривал опережение процесса завершения системы биологической активности человека в онтогенезе (системы Дженингса) собственной логикой орудийной деятельности, можно предположить, что по мере роста значения чистой операциональности, логика чистых форм действий опережает процесс формирования культурного содержания сознания. Надпредметная духовно-смысловая сфера сознания до своего культурного самоопределения через усвоение символов, оказывается поглощенной опережающим действием операциональности, превращающей всё в предметную данность и создающей предопределенность эссенциального понимания человеком самого себя и мира через систему значений производимых системой деятельности. Эта непроницаемая сфера предзаданности себя и сущего захватывает деятельного человека со всеми его познавательными способностями, утилитарно-ценностными ориентациями, структурируя и активизируя потребности, мотивы, интересы, цели, то есть формируя самопонимание технологической субъективности.

М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский высказывают предположение, «что чем древнее культура, тем сильнее в ней отграничение использования символов от использования собственно знаковых систем» 269. Если это предположение представить действующим в направлении из прошлого в будущее, то следует признать, что символы сближаются со знаками, но это означает потерю ими функции указания на бесконечную область смысловой определенности бытия в сознании человека. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский отмечают: «В наше время символы воспринимаются, как правило, в порядке понятийного (логического или псевдологического) знания» 270. Возникновение комплекса гуманитарных наук в XIX столетии поставило разрушение символов культуры, экзистенциального аспекта ценностного отношения на прочные методологические основания подобно тому, как разрушение природы обрело такое основание в комплексе естественных наук. Процесс потери бытия в самопонимании, происходящий «внутри» отдельного человеческого существования, был дополнен «извне» филиацией идей гуманитарных наук в массовом сознании. Теоретически, конечно, можно мыслить эти процессы отдельно. Но превращение ценностей и ценностного отношения в предмет познания, а значит смысла ценностей в общезначимость — это и теоретически совершающийся процесс, и практически осуществляющее себя самоопределение человека-деятеля. Всегда заранее дистантное отношение к самому себе — характерная черта технологической субъективности. Дистантное отношение к самому себе образовано бытием мы-субъекта-действия на основании разделенного «я — существую». «Мы — существование» как «я — существую», бывшее во всех культурах человечества в форме мифологического, религиозного, нравственного и эстетического симбиоза, составляющего самопонимание «я существую» как «мы существуем», разрушается системой деятельности. Мы-субъект-действия как частичность этой системы предстает идеальной операциональностью сознания, вытесняющей преемственно-культурные символы бытийного самопонимания. Экзистенциальный аспект ценностного отношения исчезает, так как господствующая чистая операциональность и порождаемое ею всегда предметное мышление не оставляет смыслового объема самоопределения надпредметности сознания как осознанного бытия. Создаваемая человечеством новая искусственная реальность подчиняет отдельное существование превращением его в знак, обозначающий функции в системе деятельности или репрезентацию субъектов деятельности. Быть знаком функции или социального субъекта предполагает всемерную интенсификацию способности превращения своего существования в иное и в новое иное. Следовательно, с одной стороны, онтологическая структура «я» для сохранения возможности именовать мир и субъективность как собственные ценностные переживания должна уходить в глубину неизменности существования как отдельного существования. И, в этом плане, ценностное отношение базируется на сохранении неизменности отдельности существования. С другой стороны, быть знаком предполагает возможность превращений субъективности и глубины отдачи «я» функции деятельности, социальной целостности. Такое бытие требует упрощенной субъективности, изменяемой в соответствии со стандартами потребления, массовой культуры, смены профессий, изменения социального статуса и т.д. Общая тенденция такова: усложнение глобальной деятельности и социально-психологических отношений требует изменяемой субъективности со все более простыми для комбинаторики и манипулирования компонентами. «Я» и субъективность теряют свою отдельность, свою принадлежность себе, но в разрозненных функциональных центрах «я» переживает себя как себя: я потребляю, я получаю информацию, я выполняю такую-то функцию и т.д. Отсюда и ценностное отношение задается извне, то есть утилитарные ценности доминируют над ценностями существования. Обратное влияние технического мира изменяет человека не менее радикально, чем он сам изменял мир, создавая все новые и новые объективации своего разума.

Р. Лэнг, анализируя формы распада личности, пишет: «Мы будем особо интересоваться людьми, переживающими себя как автоматы, роботы, части машин и даже как животные. Подобные личности справедливо рассматриваются как сумасшедшие. Однако почему мы не считаем теорию, стремящуюся превратить личности в автоматы или в животных, равным образом безумной?» 271. Между тем понимание человека как кибернетического устройства, и, шире, понимание культуры через понятия системы, структуры, информации развивается и в теоретических работах и в массовом сознании.

Совершать действие управления машиной или работать с компьютером можно в самых разных психологических состояниях в самом разном оценочном отношении к такому действию или работе. Можно наслаждаться, можно ненавидеть, можно исключительно положительно оценивать из каких-то моральных, религиозных, правовых и каких угодно ценностей или наоборот осуждать эти действия, как и сами машины или компьютеры. Все это не отменяет со-бытия человека с машиной и компьютером. Это со-бытие есть бытие человека частью машины или компьютера. Быть частью помимо всех психологических состояний и оценок превращает человека в функцию иного, неживого существования, но так, что это неживое воспроизводит свое бытие в человеке через действие, создающее со-бытие человека и иного, через действие, совершаемое человеком не только в качестве внешних операций по управлению машиной, компьютером, но также и в качестве внутренних превращений своего собственного живого существа, ставшего через это качество чуждым себе и разорванным за счет своих же жизненных сил. Когда критикуют понятие существование за его пустоту, тривиальность и даже бессмысленность, никогда не могут понять и изменений существования. А эти изменения в своей отнологической направленности могут быть тяжелейшим ничтожением человеческого существования на фоне прекрасных психологических состояний, искрящегося оптимизмом мировоззрения и отсутствия сомнений в принятой системе ценностей. Ничто, накапливаясь через ничтожение человеческого существования в деятельности, проникая через разнообразие действий различными инобытийными превращениями человеческого существа, может обрушиться, как смерч среди тихого и ясного дня. То самоничтожение существования в «Я» за счет его же собственных усилий, которое С. Киргегор описывает в переживании отчаяния, весьма определенно указывает на бытие как болезнь к смерти. Отчаяние переживается болезнью. Бытие к смерти через деятельность вовсе не обязательно переживается как болезнь: в действиях человек существует иным в отношении самого себя так, что инобытие проникает в существование безболезненно. Психологические состояния ощущения опустошенности после машины или компьютера могут быть чем-то подавлены, подменены и в памяти остаются даже удовлетворение или нечто приятное. Тогда и необратимость онтологических превращений человеческого существования остается скрытой. Такое рассуждение нельзя рассматривать как дань антипсихологизму, так как человеческое существование не сводимо ни к телу, ни к психике, ни к социальности. Оно определено в качестве собственной онтологии.

Технологизация человека в его жизни разворачивается в объективно всеобщий процесс. Вместо общения — технология общения, вместо любви — технология секса, вместо искусства — технология манипулирования образами и звуками, вместо счастья — технология его достижения, вместо общения — технология общения, вместо питания — технология питания. Не только система вещей или система знаков встает над человеком, но и система действий, которыми он наполняет свою жизнь. Техно-логии предстают как логически обоснованные, выявляемые на основании аналогии с уже функционирующими техническими системами, формализованные или социально фиксируемые действия человека во взаимодействии с техническими системами, обществом, природой, собственным организмом, психикой, духовной жизнью. Технологии — это наступление деятельности на содержательную сторону переживания существования человеком, выражающемся не просто в обратном воздействии техники на человеческую жизнь, но это рефлексивные витки осмысления усложняющейся структуры техники и ее функционирования таким образом, что человек втянут в эту рефлексию преобразованием самого себя. Теперь любовь мужчины и женщины отчуждена технологией секса в той мере, как эта технология присутствует в переживании чувства на правах внешней силы, решающейся претендовать на часть уникального собственного переживания любящими этого дара живого существования. Теперь философы, философствуя, знают о технологиях психоаналитической, лингвистической, феноменологической деконструкции создаваемых ими текстов, и в той мере как допускают присутствие в своем мышлении этих технологий, лишают себя источника философствования как живой причастности к неисчерпаемому смыслу целостного бытия в своем существовании.

Связанная с кризисом ценностного отношения потеря ценностного содержания нравственных норм, принципов, идеалов стала восполняться технологиями общения, где нормы, принципы, идеалы приобретают технико-организационное значение, а не личностный экзистенциальный смысл безусловных ценностей. Нравственность, превращаясь в технологию, выполняющую функцию обслуживания совместной деятельности и соответствующих отношений, выхолащивается и постепенно превращает должное из ценностного побуждения человека в техническое требование к человеку как маске, роли, винтику, фрагменту механизма деятельности и общественных отношений. Современный человек принужден изнутри объективно и необходимо превращать себя в часть сложных процессов так, что это превращение в такую часть требует глубокой активизации всех способностей и компонентов субъективного мира как способностей и компонентов надындивидуальных целостных процессов. Человек прошлого в большинстве случаев мог выйти из ситуации совершения деятельности и, что важнее, переживал и понимал возможность выхода: лошадь, везущую повозку можно остановить. Человек современный в большинстве случаев не может выйти из ситуации совершения деятельности и переживает, понимает себя частью процесса в зависимости от диктуемого этим процессом времени быть его частью: самолет, летящий в воздухе, нельзя остановить до окончания полета. Как функция контроля, так и функция управления заставляют человека переживать себя и понимать частью иной, чем он сам целостности: он действует как превращенный и его существование в этом действии не только его существование.

Идея Ж. Делеза о симуклярности сознания современного человека представляется плодотворной, и она обогащает понимание самой эволюции человеческого сознания. Содержание сознания образуют копии, не имеющие оригинала, а тем самым сознание функционирует посредством только различий, не имеющих самотождественного основания. В гл.2 §2 в связи с анализом понимания И. Кантом человеческого «я», уже говорилось о том, что Ж. Делез именно И. Канта называет философом, открывшим и включившим в философию разделение «я». Потеря самотождественности существования в «я» есть сторона процесса, названного в настоящем исследовании процессом потери бытия в самопонимании. Идея симуклярности сознания имеет смысл только в отношении сознания человека современного (исторически это XIX-XX века), то есть человека, становящегося все более многосторонне детерминированным элементом системы деятельности. В прошлом, конечно, можно видеть эффекты симуклярности сознания, но они имели подчиненный характер в синкретической связности сознания, прежде всего через самотождественность существования открытого себе в человеческом «я».

Для темы настоящего исследования идея симуклярности сознания может быть принята в аспекте понимания воздействия технического мира на человека как относительно пассивный объект и, прежде всего, воздействия экрана. У копии, чувственно воспринимаемой на экране, нет оригинала того, что возбуждает чувственность человека. Копия эксплуатирует прошлые реакции чувственности, возникавшие в пределах естественных изменений живого восприятия и представления. Инобытийная природа копии истощает переживание и понимание существования, так как содержит ничто чистых форм действий и неестественность природных сил, присутствующих во всей совокупности физических процессов и технических средств, создающих, передающих и обеспечивающих восприятие экранной копии. Копия подает себя чувственности как живое существование. Повторим то, что уже говорилось в гл.1 §1: чувственность расположена всегда спиной к существованию и ничто самим по себе, хотя и необходима для открытия бытия. Копия — не живое существование, так как ее подлинным оригиналом выступает система действий многих субъектов, участвующих в ее создании. Эта система действий соединена с комбинацией сил неживого, нечеловеческого, неестественно преобразованного сущего. Иначе говоря, оригинал экранной копии образован сложным сочетанием разнородных сил, включая, например, действия режиссеров, операторов, артистов, различные физические процессы и т.д. Чувственность поглощает под видом живого неживое инобытие этих разнородных сил, а оно своим перевозбуждающим эталонным эффектом вытесняет критерии подлинности существования.

Целостность переживания и понимания существования, включая в себя ложно аффицируемую чувственность, становится изнутри разорванной смешением силы симуклярных образований и силы переживания живого существования. Ничтожение этой ложностью понимания бытия ведет к возрастанию отделенности от действительности человеческого «я», идентифицирующего себя в деятельном самопонимании с эмпирическим явлением. Этот аспект симуклярности нельзя отождествлять с образами духов, богов, мифологических персонажей, культивировавшихся в сознании людей прошлого и научно определяемых как ложные образы и идеи. Та «ложность» была иной. Те образы были в себе истинными проекциями собственного существования переживавшего и эмоционально-чувственно воссоздававшего их человека. Симуклярность сознания современного человека иная и она содержит качественно иную ложь, так как это ложь сама по себе, это ложь не соответствующая ничему. В конечном счете симукляр — это истина ничто, активно проникающего в человеческое существование. Если мифологические образы, религиозные или эстетические фантазии, вообще чувственность, направляемая культурой до информационного общества, сохраняла и отчасти воплощала смысловые координаты открытости бытия (но само открытие всегда было за ее пределами!), то симукляры информационного общества эксплуатируют всю массу культурных традиций и чувственно-образных содержаний культуры прошлого, ничтожат в конечном счете возможности культурно-природного естественного живого переживания и понимания существования.

Экранный эталон красоты мужчины или женщины, цветка или солнца, включая в себя интегральный эффект всех создающих этот эталон разнородных и, в сущности, инобытийных сил, проникает в переживание открытости существованию этого эталона и тем отбирает переживание живого существования красоты мужчины или женщины, цветка или солнца. Красота становится видима в свете ложно симулированной многими силами эталонной красоты. Единственное уникальное солнце становится все более заслоненным экранными образами солнца, а солнце уникальности бытия самого по себе уже и не пробивает своими лучами тучи накладывающихся друг на друга образов непроницаемого, в силу своего несуществования, ничто всех разнородных сил, выродившихся вот в эту активность отрицания переживания и понимания существования самого по себе. В случае с красотой критерии красоты самой по себе смещаются в инобытийно гипертрофированную сферу значений. В целом же экранное воздействие девальвирует критерии подлинности существования именно потому, что чувственность не разделяет существование само по себе и конкретное сущее. Критерии подлинности существования чего-либо, например, что есть красота сама по себе, плавно захватываются извне, а человек видит мир и начинает понимать себя в свете действия таких извне формируемых критериев. За психологическими процессами, сопровождающими экранное воздействие, содержится и основной процесс несовпадения существования самого по себе в необходимой для онтологического самоопределения самотождественности перед собственным ничто и в столь же необходимом самопонимании, открывающем бытие само по себе вне предметно-чувственного содержания сущего. Сказанное о характере изменений чувственности следует поставить в связь с изменениями мышления, которое должно соответствовать требованиям жизни в информационном обществе. Общезначимость понятий, исключающая субъективность и уникальность понимания, как нельзя лучше соответствует природе информации, так как информация функционирует в качестве безразличной существованию меры многообразия и разнородности.

Информация в онтологическом смысле — динамичная структура ничто того содержания, которое она представляет вне всякой человеческой субъективности. Информатизация общества и разделение видов информационной деятельности ведет к утверждению общезначимости понятий в человеческом мышлении через унификацию правил оперирования ими и стандартизацию установления соответствия тому, что они означают. Если в доинформационном обществе структуры мышления, фиксирующие отношения идеальных элементов, независимых от того существуют они в объективной реальности или не существуют, развивались лишь в узко-корпоративных группах ученых, с ориентацией на логику и математику, то теперь активация и массовое производство таких идеальных структур стало условием подключения к глобальной деятельности огромных масс людей. Взрывной рост информации сопровождается крушением понимания. Общезначимость вытесняет смысл. Информация как фундаментальная ценность деятельности все более заполняет ценностное отношение человека к действительности, вытесняя ценности существования. Понятия и знаки имитируемого сущего вытесняют идеи и имена уникального бытия.

Отдельное существование через «быть частью машины», «быть участником информационных процессов», «быть научно-мыслящим в понимании физического, химического, биологического и иного устройства мира», «быть субъектом экономических отношений» и через другие «быть», основанные на превращаемости человеческого существования в иное, черпают этим машинным, информационным, научным, экономическим и другим инобытием ресурс уникальной ценрированности, самотождественности и разомкнутости в себе человеческого существования. Всякое такое «быть иным» совпадает с «действовать иным». Инобытийность, поднятая человеческой деятельностью и концентрирующаяся в глобальной деятельности через ее активные изменения конкретных социумов, культур, религиозных, этических и правовых систем, предъявляет человеку ситуациями и направленностью действий ничтожащее отдельное существование требование: быть иным, впускать в свое самопонимание ничто-смысла из общезначимости. Психологически, нравственно, религиозно человек-действующий может понимать и переживать совершаемую деятельность как «свою» или «часть чужой», оценивать ее положительно, отрицательно или нейтрально, но вне такого переживания и понимания «быть иным» в системе деятельности означает в чем-то не быть собой.

М. Хайдеггер, выражая ситуацию современного человека, характеризует ее так: «…с самим собой, т.е. со своими существом, человек сегодня нигде уже не встречается. Человек настолько решительно втянут в постав, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов. … Угроза человеку идет даже не от возможного губительного действия машины и технических аппаратов. Подлинная угроза уже подступила к нему в самом его существе» 272. «Я существую» стало бытием инобытийных сил, и доля этих сил, проникающих во все большую сложность разорванного и разнородного «я», саморазвивается через саморазрушение «я». Деятельное самопонимание, будучи прозрачным для себя, не может принципиально, в силу своей эссенциальной природы, пережить и понять потерю экзистенциальности, понять это таяние в ничто уникальной тождественности собственного существования с бытием самим по себе. Думать, что экспозициальность миропонимания постмодерна относительно и мифологем и рациональных конструктов и натуралистических картин мира и всех типов «рассказов» представляет миропонимание высокой современности, причем думать, что эта пост-высота миропонимания положительна и предпочтительна, означает, что полностью игнорируется превращение в рудимент способности человека понимать бытие.

Человеку XXI века приходится приспосабливаться к дикой и необузданной среде информационно-технического мира и строить свою деятельность в соответствии с ее требованиями. Приспособление к дикой и необузданной природе формировало человека. Приспособление к дикой и необузданной информационно-технической среде де-формирует человека в иное существо по сравнению с любыми критериями человечности, существовавшими в культурах человечества в прошлом.

Сказанное выше осуществлено с позиций, которые предполагают перво — ценность того невидимого для деятельно-эссенциального понимания духовно-бытийного смысла, который казалось бы может отрицать систему деятельности. Но понять это так означает лишить значения перво-ценности безусловное человеческое качество быть существом, которое способно понимать существование. В гл.3 §1 в качестве выводов из сопоставления действий и актов существования, с учетом идеи Э. Левинаса о фундаментальной внедеятельной пассивности, где онтологически, а не психологически совпадает свобода и ответственность, речь шла о гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека. Поэтому сказанное о разрушительных эффектах системы деятельности в отношении того, как изменяется сам феномен человеческого существования, нельзя превратить в то, что будто бы это указывает на некий предмет, на перво-ценность. Нет такого предмета. Бытие, открывающееся инобытийным разрушением человеческого существования системой глобальной деятельности, не предмет, хотя выражающие это бытие рациональные суждения, логические конструкты могут иметь в представляющем мышлении и в научном познании это значение. Это процесс понимания, и если понимать его в этом качестве процесса, а не в качестве порожденного им знания, выраженного данными рациональными суждениями, то он имеет смысл указания на будущее, из которого в настоящем осуществляется переход в прошлое.

Идеи М. Хайдеггера, выражаемые в словах «нас проживают другие» и «нас проживает другое», можно понять как знание о формах самоотчуждения. Само знание об этом знании можно в гегелевском или марксистском духе интерпретировать как шаг к освобождению от отчуждения, как основание для бытия другим, обнаруживающим себя подлинным «я». И здесь-то может быть явлено то отличие, которым себя манифистирует экзистенциальное мышление и которое парадоксально утверждает его коммуникативность, социально-культурную значимость и противостояние тому атомарному индивдуализму, который приписывает популярная философия экзистенциализму. Знание об отчуждении не ведет к освобождению от него, как и деятельность в направлении его преодоления. Скорее наоборот, это значение как знание об отчужденности срабатывает на закрытие от познающего я его действительных проблем. Только «я», понимающее себя всем бытием, а значит тем инобытием, которое есть понимание «нас проживают другие» и «нас проживает другое», только «я», открытое нарастающей бессмыслице глобального познания и преобразования мира, «я», открытое этому ничто как ничто собственного существования, есть то «я», которое, понимая в себе ничто, этим пониманием его отрицает. Если же, осознав отчуждение, по гегелевски сказав «я знаю всю глобальность мирового исторического процесса» (если бы даже сегодня это было возможно) я говорю, что этим знанием и соответствующим ему действием преодолеваю самоотчуждение им порождаемое, то я оказываюсь привилегированной частью, пусть высшей, пусть концентрирующей всеобщность, но частью. Но тогда это новое инобытие, теперь этой частью. Пребывание понимания в антиномичности «я существую» и «все существует» только и может уберечь от абсолютизации предметности знания, особенно когда речь идет о рациональных суждениях, касающихся бытия. Растущее «в нас» самоотчуждение «в я» парадоксально своей непреодолимостью. Сохранение дистантного понимания его сути не в качестве знания, а в качестве процесса, позволяет говорить не об изолированности, которую якобы проповедует или отстаивает экзистенциальное мышление, а наоборот, о нахождении сферы полноценной коммуникации. Тогда нельзя уйти от понимания того, что современный человек относится к себе и к другим через вошедшее к нему иное, иное не в том, как могут различаться и всегда различались между собой люди, а иное безразличное к этим различиям любви или ненависти, знания или незнания, пола или расы, чувственности или разумности, религиозности или безрелигиозности и т.д. Человек сам для себя становится настолько иным, что открытость бытия в его самопонимании сведена к констатации «есть» подобно тому, как «есть» электрон, есть камень, которые в простоте своего «есть» вовсе никак себя для себя не обнаруживают. И такое «не обнаружение» проникает через деятельность в переживание и понимание человеком себя и других, ведет к отказу от своей миссии быть существом, для которого открыто бытие. Бытию нет ничего внешнего, и если быть означает не быть ему внешним, то и никакое знание, выводящее из понимания самоотчуждения отрицание этого самоотчуждения, не выводит из бытия осуществляющегося способом саморазвития инобытия.

Человеческое существование, превращенное собственным инобытием в атрибут системы деятельности, не дано себе в «я существую», так как через образуемое новое самопонимание человека само «я» уходит из духовной сферы сознания как осознанного бытия, в сферу идеально-операциональную. Поскольку идеально-операциональная сфера конституирует «я» как точку активности, экспозициальной любому содержанию сознания, а в этом содержании доминирует комбинаторика общезначимостей, которые могут быть даже обозначены словами «ценность», «бог», «экзистенция», «совесть», «красота» и другими, то это «я» не находит смысла, определяющего его самотождественность, его бытийную самость как самопринадлежность. Деятельное самопонимание чуждо-внешне себе и ненасытно жаждет все новых комбинаций общих значений самоистолкования, но только для того, чтобы в новых витках рекфлексии вновь и вновь покидать себя в поисках новых концептов своей сущности, выводимой откуда-то из чего-то. Технологическая субъективность, имитируя смысл бытия в комбинаторике общезначимостей, ведет «я» вперед, но всегда оставляя «я существую» за спиной, чтобы оно всегда инобытийствовало в деятельном «я».

Когда Ж. Бодрийяр говорит о «воображаемой социальности» как предмете социологии 273, то есть как о некотором теоретическом конструкте, бесконечно далеком от реальности общественной жизни, то эта его мысль может быть распространена на все гуманитарные науки. Они становятся все менее гуманитарными, если понятия гуманитарные и гуманизм еще имеют смысл человечности. Воображаемая социальность, воображаемая религиозность, воображаемая аксиологичность, воображаемая нравственность и тому подобные конструкты из общезначимых понятий в решающей степени зависят от методов, внутренней взаимосвязи понятий и категорий, определяющих предмет, задачи и цели соответствующих гуманитарных наук. Процесс потери бытия в самопонимании человека детерминирует познавательную активность в направлении истолкования человека из чего-то его предопределяющего, данного в комбинаторике тех или иных общезначимостей. О сохранении в неприкосновенности символов культуры, символических форм естественного языка, которые еще оставляют возможности культурно- экзистенциального самоопределения человека речь не идет. Вместо того, чтобы находиться в переделах символов экзистенциальной уникальности, методологическая оснащенность гуманитарно-научного познания истолковывает, классифицирует, устанавливает причинно-следственные связи, вскрывает структурирующее и формообразующее значение культуры для человека, но тем самым такое познание ставит себя вне культуры, так как она стала его предметом. Уникально-экзистенциальное видение культуры исчезает, так как приоритет отдан безличному методологическому субъекту, который дотошно разъяснит и символику христианского креста, и экзистенциальные мотивы картин Ван Гога, и всечеловеческое значение творчества Ф.М. Достоевского и многое, многое другое. В этом отношении идея М. Фуко об исчезновении человека правомерна. В гуманитарных науках человек исчезает, так как человек вообще, в качестве предмета объективирующего познания, изучается все более глубоко и разносторонне, но это и есть глубина и полнота антропологического сна, ибо в общезначимостях и эмпирических описаниях необратимостью научного самопонимания самих исследователей устраняется уникальность человеческой экзистенции. Этот объективный процесс присутствует и в этих критических строчках. В нем нет исключений. Мы теряем «я». Метафизический смех М. Фуко безмолвный не потому, что его невозможно услышать вообще. Он безмолвный потому, что нет того, к кому он обращен. Нет человека, понимающего бытие само по себе, то есть человека, который во всей полноте способен не говорить или мыслить суждение «я существую», но быть этим «я существую» в онтологическом самопонимании.

То, что Г. Гегель мыслил абстрактно, а именно, подчинение индивидов и поколений движению самосознания мирового духа, одержимого собственными целями, в отношении к которым индивиды всецело лишь средства, ныне стало эмпирико-трансцендентной реальностью глобальной деятельности. Если Г. Гегель еще полагал возможным нахождение себя индивидуальным самосознанием в философствующем индивиде, постигшем премудрость мирового духа в себе, то сегодня любая форма системного, панлогического мышления индивида всегда окажется, именно в силу своей общезначимости, элементом множественности значений информационного, глобального взаимодействия культур, религий, философий, научных теорий. Г. Гегелю неведомо было присутствие инобытийного духа техники и технологий, становящихся ныне основным источником саморазвивающейся и обособляющей системы деятельности и образующих не мировой дух, а мировую чистую операциональность, являющую себя в идеально-операциональной сфере сознания индивидов-элементов системы деятельности. Производимые этой системой изменения в сущем, как уже отмечалось, можно признать только становлением инобытия, в котором растет сфера ничто, но не бытием-становлением.

В свете бессмысленности глобальной деятельности и ее индивидуального микрокосма технологической субъективности становится понятна и приемлема философско-этическая позиция, названная мужеством быть. Идейное содержание такой позиции разработал П. Тиллих, опираясь на учение стоиков и имея в виду хайдеггеровскую идею решимости быть перед лицом смерти. В условиях утраты смысла, девальвации духовного, распада ценностного отношения в экзистенциальном аспекте, когда всё и все указывают на конечность человека как человека-вещи, необходимо сказать, совершив первое полное отрицание: я ничто. Да, в этом мире мне нет места, я ничто, ибо меня из самого себя вытолкнул этот мир моей же деятельностью во всегда внешне представленное себе существо. Мужество быть, доведенное до мужества потерять все, дойти до своего я-ничто, такое мужество определяет и второе отрицание — отрицание своего ничто. Это отрицание отрицания становится онтологическим самоутверждением вопреки тотальной и индивидуальной бессмыленности деятельного инобытия. Мужество быть в этом отрицании реализует онтологическую форму ценностного отношения, создавая смысловую сферу самоопределения отдельного существования, расположенного перед собственным ничто. П. Курц полагает, что современному человеку необходимо не только мужество быть, но «мужество стать» 274. Решимость быть М. Хайдеггера, мужество быть П. Тиллиха, мужество стать П. Курца не просто понятия. Это идеи, ориентирующие бытийное самопонимание к возможности его актуализации. Если эти идеи не истолковывать в деятельно-эссенциальном ключе (мужество быть кем-то как акт воли) и не сводить к утопической идеологизации, а мыслить их онтологической возможностью быть человеческим существованием, соразмерным вызову инобытия из глобальной деятельности, то человеческое «я» может смотреть в лицо собственному ничто и его относительным значениям не со страхом, а с бытийно-должной иронией и даже балгодарностью за так открытое бытие. Быть в антиномии «я существую» и «все существует» и понимать, что так изначально только и может осуществлять себя истина бытия, означает остановить всегда бегущее я технологической субъективности, и сама эта остановка станет моментом совпадения я с собой.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 5. Онтология распада ценностного отношения в экзистенциальном аспекте


§3. Скептицизм как форма выражения и способ понимания кризиса ценностного отношения

Объектом скептического размышления традиционно выступало человеческое познание. Сомнение в его достоверности, надежности средств познания, истинности результатов познания было основой возникновения скептицизма и основной темой сочинений скептиков. В философии начало скептицизма связано с именем Пиррона Элидского (365-275 до н.э.), а наиболее полное и систематизированное изложение основных положений этого учения дано в работах Секста Эмпирика (2-3 вв. н.э.).

А.Ф. Лосев, обобщая основные положения скептицизма, выражает их так: «… все, что существует, в то же время и не существует; все, что возможно, в то же время и невозможно; всякое наше высказывание есть в то же самое время и отсутствие всякого высказывания; всякая вещь, отличная от другой, одновременно и тождественна с ней; всякое утвердительное суждение одновременно является и отрицательным суждением…» 275. А отношение скептицизма к познанию выражено формулой: «Никто ничего ни о чем никогда и ни как не знает и не может знать» 276.

Эти и другие подобные суждения скептиков нередко вызывали отрицательную оценку вплоть до отождествления скептицизма с нигилизмом и агностицизмом. Однако, как это показано в литературе 277, скептицизм исходит из того, что не доказано существование пути, ведущего к истине, а потому истинность различных знаний доказана не более, чем их ложность. Агностицизм же настаивает на отрицательном решении вопроса об истинности человеческих знаний, что противоречит важному положению скептицизма о способности всех скептических утверждений опровергать и самих себя. Секст Эмпирик пишет: «Относительно всех скептических выражений следует заранее признать, то, что мы вовсе не утверждаем, что они правильны, так как говорим, что они могут быть опровергнуты сами собой, будучи описаны вместе с теми вещами, о которых они говорят, подобно тому, как очистительные лекарства не только избавляют тело от соков, но вместе с ними выгоняются сами» 278.

Скептицизм ориентирует познание на поиск истинного знания, хотя и сомневается в достижении этого поиска. Возникнув в лоне философии, скептицизм в той или иной мере сопутствовал и способствовал ее развитию. Сегодня его значение становится все более существенным, так как появились такие объекты познания, которые иначе как с позиций скептицизма не осознать и не оценить. Речь идет о качествах человека и способе его существования, порождающего глобальные проблемы, начало исследованию которых положено Римским клубом. Сами глобальные проблемы становятся объективной предпосылкой появления духа скептицизма. А кризис рационализма и кризис ценностных систем, включая кризис ценностей, обусловивший распад советского общества, способствуют оформлению духа скептицизма в определенную философскую позицию.

Исследования Римского клуба, по сути, подвергли сомнению смысл и значение всей познавательной и преобразовательной деятельности человечества. На смену положительному одобрению деятельности человека по преобразованию объективного мира сообразно человеческим потребностям и интересам пришло фундаментальное сомнение в правомерности ее осуществления в тех формах и масштабах, которые она приобрела во второй половине XX столетия. А. Печчеи видел корень глобального кризиса в кризисе человека, с одной стороны, как кризиса цивилизации или культуры, а, с другой стороны, имея ввиду исследования А. Кинга, как биологический кризис человека. «Человек … стал доминирующим видом на планете за счет того, что он беспощадно устранял и уничтожал не только других живых существ, но также и более слабые расы и менее приспособленных к выживанию членов своей собственной человеческой семьи. Отрицательную роль на протяжении всей его длительной эволюции сыграли, наряду с другими, и такие его качества, как эгоизм, жадность, ощущение власти над другими, гордость обладания и т.д.» 279.

Новый гуманизм, провозглашенный А. Печчеи, предполагает вместе с преодолением отрицательных человеческих качеств формировать новые положительные качества: «Чувство глобальности, любовь к справедливости и нетерпимости к насилию» 280. Но провозглашение необходимости новых качеств, как и призыв к преодолению отрицательных качеств, лишь усиливает сомнение в возможности выхода из глобального кризиса. Ибо осознание глобальных проблем не остановило и даже не замедлило объективные процессы взрывного развития человечества. Сам А. Печчеи сознавал «практическую неосуществимость» технического моратория, призванного хоть как-то регулировать или ограничивать лавинный и абсолютно анархический процесс технического развития 281. То есть, несмотря на процесс выработки общечеловеческих ценностей, несмотря на научные и философские исследования, несмотря на существующие интегративные процессы, деятельность человечества в целом не имеет направления, цели, смысла, которые бы были общепризнаны. Конечно, может возникнуть вынужденное единство по вопросу выживания из-за каких-то опасностей. Но выживание — не та граница, которая порождена деятельностью самой по себе. Проблема в том, существуют ли самоограничения, присущие человеческой деятельности изначально или таких границ у нее нет.

При всех противоречиях, исторической ограниченности в каждый момент времени человеческого познания можно найти немало рассуждений о его потенциальной безграничности, все более возрастающих возможностях обосновывать деятельность по преобразованию мира. При этом гораздо меньшее внимание привлекает вопрос о том, зачем и куда направлена человеческая деятельность, содержит ли она в себе какие-либо ограничения помимо тех, которые проистекают из объективных противоречий или исторической ограниченности. Если предположить, что таких ограничений нет, то все осуществляемое далее человечеством приведет его к самоуничтожению, причем это такой результат, что неважно, будет ли он достигнут по сценариям Римского клуба или иначе. Если предположить, что такие ограничения есть или должны быть, то, что они собой представляют? Может, это те ограничения, которые содержат религиозные книги, правовые законы, нравственные нормы и традиции? Но они имеют характер как бы внутренних регуляторов, упорядочения конкретных видов деятельности и из них трудно установить, или это требует специальных усилий, в чем принципиально может себя ограничить человеческое познание и деятельность по преобразованию мира.

Скептицизм как выражение негативного, отрицательного компонента всякой деятельности в философствовании всегда присутствует неназванным или обозначенным, но обязательным символическим смысловым фоном философствования. Герменевтика предполагает отсутствие смысла как границу возможностей истолковывания текстов. Философия религии предполагает отказ от абсолютности религиозных истин с тем, чтобы они могли быть предметом рефлексивного познания, и потому эти истины перестают быть именно истинами в силу отсутствия в них абсолютного. Экзистенциалистское истолкование существования предполагает его неизменность, тогда как все напряжение этого истолкования определено тем, что существование соотнесено с ничто и его присутствие можно понять при изменяющейся сути возникающих и исчезающих фрагментов сущего. Даже материализм, предполагая абсолютность материи, определяет ее через отрицательные предикаты одного из ее атрибутов, то есть как существование вне и независимо от сознания, а затем наполняет образовавшееся из отрицательных предикатов смысловое пространство содержаниями, образуемыми из обобщений научного познания. Отрицательное предварение положительного содержания познания, не попадая в рефлексивное отношение познающего, тем не менее, всегда выполняет положительную роль конструирования предмета познания — пусть предмета мертвого через отрицательный компонент своей включенности в превосходящую целостность — но позволяющего добывать истину в пределах тех условий и методов, которые предопределяют познание.

Скептицизм не отрицает все познание и его результаты, когда целенаправленно раскрывает отрицательные компоненты познания. То есть скептицизм — это не нигилизм или агностицизм, а некое стремление показать границы того удаления от бытия, которое осуществлено познавательной деятельностью. По отношению же к познанию, которое обосновывает разрушение природы, уничтожение живых существ, скептицизм находит эмпирическое основание, то есть сами явления разрушения и уничтожения. В этом смысле скептицизм порожден совокупным разрушительным эффектом глобальной деятельности. Человечество, теряя символы культуры, остается один на один со своей способностью к ничем неограниченному преобразованию всего и вся, то есть способностью, по необходимости предполагающей нарастание всевозможных разрушений. По мере отрицания и преобразования культуры прошлых веков человечество превращается в субъект самого себя, самозаменяющий свою сущность и существование без опоры на какие-либо общепризнанные ценности понимания бытия. Нет соответствующих символов, имен, экзистенциального смысла. Эмоционально-поэтическое напряжение творчества Ф. Ницше, его символическое по социально-культурному значению и трагическое по экзистенциальному смыслу сумасшествие можно понимать прологом к длящемуся в последующих поколениях процессу поглощения и человеческого познания и человеческого самопонимания преобразовательной деятельностью, лишенной смысла. Человечество один на один с собой, сокрушая мифы, ценности прошлого все более впадает в штопор своего экзистенциального полета, образуемого созиданием-разрушением себя и всей сферы инобытия преобразованной человеком природы.

Принцип нетерпимости к насилию, стремление к ненасилию — это существенное ограничение человеческой деятельности, провозглашенное новым гуманизмом. Однако есть основание сомневаться в возможности его реализации. Во-первых, существует разрыв между идеальным долженствованием и реально осуществляемой деятельностью: имеет место насилие по отношению к людям, по отношению к животным, по отношению к природе в целом, и нет основания полагать, что провозглашение принципа ненасилия как общечеловеческой нравственной ценности имело существенное значение в плане реального ограничения насилия. Во-вторых, хотя существуют объективные предпосылки альтруизма, взаимопомощи людей и, следовательно, возможности осуществлять деятельность в ненасильственных формах (исследования П.А. Кропоткина, В.П. Эфроимсона), также есть и предпосылка деструктивной, агрессивной, насильственной деятельности (исследования З. Фрейда, Э. Фромма, К. Лоренца). В-третьих, глобальные проявления деятельности человечества содержат в себе единство созидания и разрушения. Непосредственно-разрушительная деятельность не просто понижает уровень организации объектов этой деятельности, а уничтожает их: гибель людей, биологических видов, разрушение биогеоценозов и т.д. Опосредованно-разрушительная сторона деятельности, которая в системе ценностей осуществляющего ее конкретного социального субъекта может выглядеть целиком созидательной, проявляется не как реализация цели разрушения, а как отдаленное ее следствие — отдаленное либо во времени, либо в пространстве, либо в сложной цепи опосредованных процессов, смысл и структуру которых не в состоянии осознать в рамках своих познавательных средств субъект деятельности. Таким образом, в рамках человеческой деятельности сосуществуют насилие и ненасилие, созидание и разрушение. Феномен осуществления насилия часто встречается как утверждение ненасилия. В глобальном же плане человеческая деятельность — это созидание и разрушение одновременно.

В локальных преобразованиях прошлого казалось, что человек познает и материально создает по преимуществу положительно новое. Но появившиеся обобщения всеобщих результатов познания и деятельности человечества в исследованиях Римского клуба дали серьезный импульс к скептическому переосмыслению всей познавательной и материально-преобразующей деятельности индивидов, социальных групп, различных человеческих сообществ, государств, человечества в целом. В процессе познания человек создает такие новые идеальные объекты, которых нет и не может быть в объективной реальности как порождения естественной целесообразности. Но человек еще и создает эти новые объекты в материально-преобразующей деятельности, необратимо разрушая или понижая уровень организации материальных систем, существовавших до человеческого воздействия в бесконечной системе естественно-исторически сформированных связей объективного мира. Именно поэтому, в случае отсутствия границ деятельности, необратимые разрушения накапливаются и нарастают так, что неизбежен вопрос о том, имеет ли какой-либо положительный смысл все созидаемое человеком.

Предположить же возможность такого преобразования, когда человек создаст новую гармонию и целесообразность всего мира в целом, преобразовав все существующее, — предположить такое невозможно, так как во многих отношениях все существующее бесконечно и человек с его возможностями, в том числе познавательными, несоизмерим с миром. А раз он преобразует существующее лишь частично, то он, по мере роста масштабов и глубины преобразования, все более разрушает и нарушает естественно-исторически сложившуюся целесообразность мира. Для предотвращения все более многообразных последствий этого разрушения человек вынужден еще более интенсивно изменять и преобразовывать объективный мир. Возникает порочный круг самопорождения деятельности человека, круг все более расширяющийся и тем самым все более углубляющий разрыв человека и мира естественной целесообразности.

Сомнения в возможностях ограничить человеческую деятельность и тем самым выявить какое-то общее направление или смысл этой деятельности в глобальном масштабе — это основа мировоззренческой или философской позиции, которую можно назвать праксиологическим скептицизмом. Если гносеологический скептицизм развивался в различных формах сомнения относительно способов и результатов познания, то объектом праксиологического скептицизма становятся глобальные проявления человеческой деятельности.

Разрушительную сторону деятельности необходимо обратить на саму деятельность, ее ценностные и мировоззренческие основания. В этом заключен абстрактный смысл позитивного предназначения скептицизма.

Одним из конкретных объектов, на которые следует направить скептическое сомнение, является научное познание и соответствующее мировоззрение, играющие значительную роль в осуществлении преобразовательной деятельности. В плане отношения к научному познанию не может быть отрицания как отказа от науки, научности. Здесь область скепсиса в том, что у научного познания отсутствует смысл. Все интегративные процессы дают относительные общие значения, но вопрос «зачем существует наука?» подразумевает возникшие реальные возможности самоуничтожения человечества, которые не могли возникнуть без науки. Общие значения указывают на достижение объективно-истинного познания сущего, на обеспечение жизни человека и т.д., но если речь идет о смысле научного познания, то его собственное существование должно быть помыслено в отношении к бытию, становлению инобытия, относительным значениям ничто. И если вопрос о смысле существования научного познания поставить именно так, то ни само научное познание, ни общие методологические указания диалектики или синергетики не объяснят удовлетворительно хаос инобытийных сил, никак не вписывающихся в рациональные схемы. Недиалектическое отрицание бытия и несинергетический хаос, порождаемые деятельностью, опирающейся на научное познание, заставляют именно со скептическим сомнением признавать отсутствие смысла существования научного познания.

Скептической оценки достойно любое познание, которое обслуживает деятельность. М. Хайдеггер ясно выражает сомнение в возможности найти решения глобальных проблем, порождаемых деятельностью, если исходить из деятельностной парадигмы познания. Он пишет: «Никакая акция, никакой активизм не изменяет состояние мира, потому что бытие как действенность и действие замыкают сущее от события. Даже неимоверное страдание, захлестнувшее землю, неспособно само по себе пробудить никакой перемены, потому что оно воспринимается как страдание, т.е. отрицательно и тем самым как состояние противоположное действию, а стало быть — заодно с действием в той же самой метафизической сфере воли к воле» 282.

Человечество падает в пропасть самоизменений и изменений мира все более ускоренно. Глобальная деятельность не продолжение бытия-становления, а становление инобытия из производимого деятельностью разрушения. Сущностный онтологический компонент этого процесса образует потеря бытийного самопонимания человека, так как человек-субъект, детерминируемый отсутствием такого самопонимания, становится все более активным существом, движимым технологической субъективностью.

Распад ценностного отношения и соответственно трудности определения ценностно-смысловых ориентиров, которые могли бы быть приняты за точки отсчета в понимании направленности глобальной деятельности, обусловливают понимание самоизменения человечества, человека, мира, втянутого в эту изменчивость, как движение в никуда, в ничто. Это можно было бы отрицать, если бы ответ о смысле глобальной деятельности был. Но сегодня такого ответа нет.

Антропный принцип показывает в самом объективном фундаменте открытых наукой констант и законов наличие возможностей существования человека. Антропный принцип свидетельствует о вписанности человека в мир, о гармоничности непосредственной воплощенности человеческого существования всему объективно-представляемому миру. Становление глобальной деятельности есть процесс разрушения храма, в котором было взращено это существо — человек. Храм, из которого вышел человек, не обустраивается соразмерно возможностям, открываемым теми же знаниями объективно представляемого мира, которые указывают на антропный принцип. Храм не обустраивается, а разрушается. Конфликт с миром, который сегодня уже не зависит ни от одного индивида и ни от человечества в целом, развивается столь стремительно, что ближайший к человеку регион бытия — живая природа уже необратимо опустела, так как непосредственные и опосредованные последствия деятельности привели к исчезновению многих биологических видов. «К 2100 году необратимые потери могут достичь 1/3 всех ныне существующих видов» 283. Человек, уничтожая живое, уничтожает возможности существовать самому. Уничтожение живого ничем не компенсировать. Это уничтожение границ, без которых будет невозможно биоэтическое регулирование изменений человека, а следовательно, изменения вне ценностно-смысловых координат присутствия живого, оставят человека один на один с активностью ничто, производимого глобальной деятельностью. Эти изменения и эта активность в течение нескольких поколений преобразуют живой субстрат человеческих существ в иное, чем человек, существо.

Растущий объем и глубина проблем биоэтики указывают на предстоящее изменение человека в существо, о котором невозможно будет сказать что оно есть, кроме как указать на его способность быть элементом превосходящей его целостной системы изменений сущего. Сущностное видение человека социальным, био-социальным, биологическим или кибернетическим существом готовит идеально-операциональное обоснование отказа от религиозных, нравственных, эстетических, правовых запретов изменять человеческое существо. Потеря бытийного самопонимания и доминирование эссенциальных представлений и концепций о человеке в научном познании создают объективное основание грядущего исчезновения человека в бесконечном ничто изменений тела, генов, психики и т.д.

Что-либо высказать о постчеловеческой персонологии было бы столь же наивно, как неандертальцу судить о взаимодействии человека и компьютера. Ибо проецирование в будущее существо остатков человеческого «я», которыми сегодня еще располагает человек, создает утопию более бессмысленную, чем любые из утопий, случавшихся прежде в человеческом познании. Назначение постчеловеческой персонологии лишь в обеспечении проективной иллюзии будто бы чего-то сохраняющегося от существующего настоящего. Будущее ничто человеческого существования уже истолковывает себя иллюзией будущего присутствия такого же человеческого я, каким оно было, реализуя себя в мышлении, языке, чувствах, переживаниях, понимании жизни, живых существ и т.д. Но в том то и состоит вся острота инобытийного превращения человека: «Я существую» как минимум стало проблемой и это «я» в самом себе дистанцируется от себя в деятельное мы, которое имитирует «я» точкой активности, выводящей за границы возможностей понимать бытие. Проблемы самоидентификации, рост психических болезней, рост самоубийств, кризис семьи, смена пола, гипертрофия и эстетизация насилия в массовой культуре указывают на эмпирические проявления процесса исчезновения онтологического самоопределения отдельного человеческого существования.

М. Хайдеггер именно во внутреннем превращении человека видел главную угрозу его существованию: «Человек оцепенело смотрит на то, что может наступить после взрыва атомной бомбы. Человек не видит того, что давно наступило, совершившись как нечто такое, что уже лишь в качестве своего последнего извержения извергнет из себя атомную бомбу с ее взрывом» 284.

Органически связан с праксиологическим скептицизмом аксиологический скептицизм. Объектом сомнения становятся ценности, выступающие одним из регуляторов человеческой деятельности. Особый объект скептического размышления — принципы нового гуманизма, которые можно трактовать как относительно новые общечеловеческие ценности. Если в основе этих общечеловеческих ценностей содержится предположение о человеке как безусловной субстанции ценностей вообще или некоей исходной ценности, на что со всей определенностью указывает содержание принципа справедливости и принципа ненасилия, то в конечном счете, допустимо и необходимо преобразование природы ради потребностей и интересов человека, в частности для осуществления программы установления более справедливого международного порядка. Но преобразование природы есть единство созидания и разрушения. Разрушение во многих отношениях необратимо, и масштабы его возрастают, угрожая самому существованию человека. В конечном счете, и в этом пафос исследований Римского клуба, способ существования человека через познание и преобразование природы содержит в себе реальную возможность самоуничтожения. Исходная ценность через объективное воплощение в человеческой деятельности отрицает самою себя.

Другой логически допустимый подход в том, что субстанция ценностей вообще — это природа, сама по себе природная целесообразность. Тогда вновь, но уже в силу абстрактного предположения, человеку нет места в этом мире, ибо его способ существования разрушает природу. Человек в своей истории использовал и преодолевал природную целесообразность даже тогда, когда он ей поклонялся в отчужденном образе божественного разума. Поскольку человек есть единственный субъект оценки, постольку логика первой позиции, то есть признание человека субстанцией ценностей, подсказывает мысль о том, что ради самого человека природа должна быть сохранена. Но это слово «должна» пока остается пустым звуком, так как объективно природа разрушалась, разрушается и будет разрушаться. Новые человеческие качества, о которых писал А. Печчеи, не возникают. Поэтому следует принять вторую позицию ради того, чтобы была и первая. Иначе говоря, казалось бы, следует признать абсолютной исходной субстанцией всех ценностей, включая и человека, природу, как природную целесообразность. Эта исходная ценность могла бы воплотиться через религиозное, нравственное, политическое, правовое, технологическое регулирование поведения, деятельности, общественных отношений людей. Для того, чтобы эта возможность реализовывалась, необходим такой образ природной целесообразности, который бы имел абсолютное положительное ценностное значение для всех людей. В одном из исследований Римского клуба ставилась задача отыскать «такие идеалы, которые могли бы на глобальном уровне выполнять функции, эквивалентные функциям местных и региональных мифов, религий и идеологий в здоровых общественных системах прошлого» 285. Но ценность природы не стала таким идеалом. Таким образом общечеловеческие ценности в одинаковой степени существуют и не существуют.

Становление, оформление и признание общечеловеческих ценностей сегодня есть объективное условие выживания человечества. Способы же философского или морального, религиозного или научного, правового или политического, эстетического или прагматического обоснования общечеловеческих ценностей могут быть подвергнуты сомнению не в меньшей степени, чем любые другие знания. Потребность в общечеловеческих ценностях, которые бы определили границы человеческой деятельности в глобальных масштабах, выглядит как феноменальный момент бытия человечества, который также необходим в своем осуществлении для дальнейшей жизни человечества, как момент дыхания для каждого отдельного человеческого организма. Есть только та разница, что дыхание отдельного человека физиологически принудительно, а осуществление общечеловеческих принципов пока общественно принудительно и не стало объективной потребностью каждого индивида. До тех пор пока содержание, форма существования и регулятивное воздействие общечеловеческих принципов остаются не проявленными достаточно полно (мы лишь свидетели их исторического становления), необходимо их исследование в философии, включая приемы скептицизма.

Итак, аксиологический скептицизм отражает процесс самоотрицания ценностей в человеческой деятельности, разрыв должного и фактически осуществляющегося в деятельности, противоречия становления общечеловеческих ценностей.

Формирование скептического отношения к человеческому познанию, деятельности, ценностям помимо конкретно-исторических предпосылок имеет психологическую основу. Психология скептицизма как философской позиции проявляет себя в том, что глобальные сомнения и аспекты всеобщего отрицания по отношению к человеческому познанию в целом могут быть осознаны и сформулированы индивидом, который переживает сомнения как необходимый, всеобщий для его существования компонент сознания. Предположить, что субъектом философского сомнения может быть человек, лишь играющий в скептицизм или совершающий акт сомнения только в силу признания гносеологического правила «все подвергай сомнению», — такое предположение относится не к философскому скептицизму, а к обычной, постоянно реализуемой познавательной процедуре проверки, применению критериев фальсификации знаний и прочее. Сомнение и отрицание как философское самоопределение скептика подразумевает полное соответствие содержанию этих гносеологических актов мировоззрения и жизненной ситуации субъекта сомнения и отрицания. В вербальном выражении это может выглядеть действительно только как игра интеллектуальных сил, но такое восприятие позиции скептика возникает при внешнем взгляде на Пиррона или Секста Эмпирика с позиций какого-то прочного, положительно усвоенного собственного научного, философского, религиозного или иного нескептического фундамента мировоззрения и жизненного опыта.

Возможно, что психология скептицизма создает внутренние субъективные предпосылки спокойствия, невозмутимости, безмятежности (атараксия Пиррона). Душевное спокойствие делает человека самим собой. Вместе с тем, сомневаясь или отрицая в себе и окружающем мире неизменность форм бытия и познания, скептическая позиция предполагает возможность творчества. Скептицизм через конструирование идеального творческого ничто позволяет взглянуть на все как бы со стороны внешней по отношению к положительному содержанию духовных и материальных явлений. Освобождая место для появления нового, скептицизм оказывается существенной предпосылкой творчества.

Из характеристики психологических особенностей позиции скептицизма становится понятно, что новые объекты скептических оценок, то есть глобальная деятельность человечества, ценности, общечеловеческие ценности, не только подвергаются сомнению, отрицанию, но и творчески отражаются познающим субъектом. А. Печчеи, отрицая ценность суверенитета национальных государств, называя его странным и диким в свете глобальных проблем 286, тем самым создает принципиально новый образ человечества. На этом примере становится понятно, что объекты скептических оценок в процессе их познания оказываются не просто предметами простого отрицания. Через скептическое отношение к познаваемому могут возникнуть контуры нового идеального содержания, зеркально-противоположного содержанию отрицаемого объекта. Это особо значимо в диалоге культур по проблемам, выражающим их существенные различия. Скептическое отношение и скептические оценки всегда явно или неявно присутствуют в диалогах индивидов, социальных групп, идейных течений, и в этом смысле скептицизм — необходимый компонент культурного диалога. В значительной мере диалогичность культуры может объяснить истоки скептицизма как философской позиции.

Процесс глобализации человечества в части взаимодействия и диалога различных культур порождает в наше время новые объекты скептических оценок. При этом в условиях, когда общечеловеческие ценности еще не стали отчетливо осознанной для всего человечества системой абсолютных приоритетов, ибо конкретно-исторические формы их культурного содержания превалируют над необходимым для человечества в целом глобальным содержанием, скептицизм как одна из мировоззренческих позиций призван выполнить функцию творческого переосмысления отдельных культурных систем. Моменты взаимного отрицания культур в их философском, религиозном, моральном понимании направляются через взаимное скептическое отношение в русло формирования идеального образа новых общечеловеческих ценностей. Это возможно при условии, что основанием скептического отношения и соответствующих скептических оценок становится бытие человека, охваченного переживанием процесса глобализации человечества. Несомненная историческая роль Римского клуба заключается в формировании чувства и образа глобальности бытия человечества в целом.

В российском обществе после распада системы ценностей советского общества скептическое и, более того, нигилистическое отношение к прошлому, настоящему и будущему бытию, системам ценностей, гуманитарным знаниям получило благодатную почву. Из этого состояния общественного настроения может родиться и скептицизм как философская концепция. Это произойдет, если скептицизм выполнит функцию расчистки места для новой системы ценностей российского общества. Осуществление такой функции сопряжено с тотальной критикой всех ценностей вообще и потому ставит философов-скептиков в положение оппозиции не только по отношению к отжившим ценностям или новым псевдоценностям, но и становящимся, развивающимся новым ценностям, которые в своем естественно-историческом развитии, преодолевая любые скептические оценки, станут действительно консолидирующей основой существования российского общества.

Пока нет взаимодействия экзистенциального и глобального векторов бытия, нет и действия внутреннего самоограничения глобальной деятельности. Глобальная деятельность чуждо противостоит живому существованию своей всеобщей системной операциональностью. А. Печчеи, глубоко экзистенциально переживавшему глобальность саму по себе, впервые удалось поставить проблему несоизмеримости человеческого существования и глобальной деятельности. Но он выразил это не в форме философской концепции. М. Хайдеггер в позднем творчестве разработкой понятия постав, негативных воздействий науки и техники непосредственно на человеческое существование, создал предпосылки сближения экзистенциального мышления и философии глобальных проблем. Ценности экзистенциальные и ценности общечеловеческие только в своем совпадении смогут образовать границы деятельности. Экзистенциализм и философия глобальных проблем осуществляют движение к такому воссоединению ценностей. Кризис ценностного отношения заставляет в этом движении скептически отделять желаемое от действительного, идеально-должное, выраженное общезначимыми понятиями, от духовно-бытийного, выраженного уникальным смыслом имен культурных символов.

Скептическая позиция философа может опираться на собственные положительные убеждения и знания, которые не подвергаются сомнению, но рефлексивно осмысливая их содержание, философ отдает себе отчет в том, что это не единственная, а одна из возможных позиций. Философ, стоящий на позициях скептицизма в полной мере относит к себе формулу Секста Эмпирика: «… никого из философов нельзя называть критерием истины» 287.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Глава 5. Онтология распада ценностного отношения в экзистенциальном аспекте


§4. Философствование и самопонимание

Распад ценностного отношения, кризис ценностей и смыслов существования человека ставит философов перед проблемой выбора путей собственного самоопределения и выявления смысла философствования. Само видение ситуации может быть способом придания смысла выхода из нее в философствование, а может и замкнуть компоненты ситуации в безысходность, тупик бессмысленности. В.В. Налимов дает пример рассуждения, где ситуация в культуре и в самой философии характеризуется такой негативной замкнутостью. Он пишет:

Приближаясь к XXI в., мы начинаем все острее ощущать кризисную ситуацию, охватывающую все человечество. И более того, выходя за привычные нам границы, кризис вторгается в запредельность нашего существования — духовную область Бытия.
Изжила себя культура, возникшая еще в Афинах, Иерусалиме и Риме. Завершает свой путь цивилизация, рожденная этой культурой. Нужны новвые смыслы. Но кто может их дать?
Религия? Вряд ли. Все официальные конфессии остаются погруженными в далекое прошлое. Они не хотят видеть того, что изменился сам человек.
Философия? Но она остановилась на наших глазах завершением экзистенциализма и философской герменевтики, оскудением позитивизма и трагическим крахом марксистского материализма 288.

Это достаточно характерный для последних десятилетий взгляд на ситуацию человеческой культуры и философии. Обращает на себя внимание тезис о завершенности экзистенциализма. Такой взгляд как раз и замыкает безысходность ситуации в собственной ее негативности. Но это и характерный подход к осмыслению самого экзистенциализма. Это подход к экзистенциализму как системе, как некоему знанию, то есть подход с позиций научной методологии, всегда подразумевающей систему знаний о чем-то. Между тем экзистенциализм — не система знаний о существовании, как это можно было бы предположить при оценке рациональных форм его выражения. Главное в экзистенциализме заключено в способе понимания существования, а этот способ не какое-то знание. То, что методологически познается как знание, категории, предметная область экзистенциализма, в своей сути представляет собой бытие символов, которые нельзя изучать предметно, что в данном случае подразумевает представление их со стороны логических определений тех или иных признаков человеческого существования. «Нельзя» — это понятие здесь имеет смысл не какого-то запрета, возникающего из субъективного предпочтения или ценностной позиции, а по существу: логический анализ категорий, где выясняется что через что определено и как эта часть знания о существовании связана с другими частями знания, выясняя о чем философствуют экзистенциалисты, не имеет дела с экзистенциализмом, так как превращает его в то, против чего экзистенциализм борется. Сказать, что экзистенциализм остановился, завершен, означает остановку и завершение всякого философского смысла в том познании, которое так представило экзистенциализм.

Может ли завершиться экзистенциализм? Сказать так, означает сказать, что философия исчезла как специфическое явление культуры. Превратить экзистенциализм в систему или в часть академически понятой и систематизированной истории философии, оставив для философии изучение языка и методологическую функцию, означает согласиться с неспособностью современных философов мыслить и понимать бытие само по себе, ставить проблему смысла бытия и вести поиск этого смысла. Символические формы культуры разрушаются, превращаясь в предмет мысли. Понимание бытия современным человеком превратилось в исчезающую способность, рудимент на фоне развития деятельно-эссенциального познания и со-знания. Господство массовой культуры эмпирически демонстрирует эту стадию деградации современного человека. Между тем философы могут и способны мыслить бытие само по себе и, не превращаясь в религиозных пророков, философствовать о бытии. Вопрос ценностного выбора, как эта способность может быть развернута и будет ли она сведена к обслуживанию частных аспектов системы деятельности (а в этом плане и научное познание есть такой частный аспект!), либо она будет развернута в антиномии «я существую» и «все есть бытие».

Появление и развитие экзистенциализма в философии нередко связывают с революциями, мировыми войнами, которые высветили индивидуальное существование человека на фоне глобального абсурда, катастрофического разрушения условий существования, что переживается в чувстве одиночества, ужасе, заброшенности в чуждость, страхе смерти и т.д. Но в таком случае почему экзистенциализм не возник в результате разрушительных войн на протяжении предшествующих 2,5 тыс.лет, когда уже было рефлектирующее философское мышление? За эти 2,5 тысячи лет наличие философского мышления на фоне глобальных абсурдов, войн, страха смерти было многократно сосуществовавшими событиями. И, однако, экзистенциализм как особая философия возник и развился лишь в пределах последних двух столетий. Можно добавить, что и категория «бытие» была давно в обороте философского мышления, но она не превратилась в существование открытое себе как собственное, как экзистенция, не превратилось в те формы вопросов о ничто у С. Киркегора или М. Хайдеггера, где ничто нечто большее, чем абстрактная противоположность бытию или эмпирическая констатация смерти. Экзистенциализм обусловлен тем, что произошла потеря ценностно-смысловых координат бытия, что осуществлялось и продолжает осуществляться превращение символов в знаки и понятийные конструкции. Эти процессы обусловлены становлением системы деятельности и человека-субъекта.

Экзистенциальное мышление — это не контркультурное образование и не система воззрений на человека и общество, в основе которого лежит принцип непроницаемого изоляционизма. Как раз то, что это мышление неустанно предпринимает попытки рационально оформить и вербально выразить чистое значение человеческого существования, свидетельствует о признании присутствия универсального смысла бытия в уникальном понимании этого смысла. Если бы признать в этой области человеческого познания правомерность суждения Л. Витгенштейна, предложившего молчать о том, о чем нет возможности сказать, то это и было бы молчаливым признанием изолированности, разобщенности индивидов в сфере их исходной способности иметь отношение к собственному существованию, а тем самым к существованию всего сущего. Процесс изоляционизма и разобщенности активно протекает в формах отчуждения, и атомарность индивидов набирает силу по мере исчезновения понимания бытия в религии, искусстве, философии, нравственности. Между тем, способность отношения к существованию свойственна человеку без различия специфики языков, типов мировоззрения, культур в целом у разных народов. Наличие языка и сознания, мировоззрения, культуры включает в себя человеческую способность понимать существование, и эта способность органично присуща этим явлениям.

Обобщенно экзистенциалистский способ обращения к целостности познавательных способностей человека можно выразить следующим положением: мера приближения понимания человека к уникальности собственного существования есть мера приближения к пониманию смысла всего существующего, бытия самого по себе. Экзистенциализм в ситуации потери бытийного самопонимания выполняет экзистенциально-смысловую функцию для человека. Философия не подменяет религию или психотерапию, так как она опирается на рациональные средства выражения смысла, правда придавая этим средствам символические функции и стремясь отвлеченно-абстрактные понятия превратить в понятия-экзистенциалы.

Философия не только вправе, но и обязана ответить на вызов бытия: быть или не быть человеческому существованию. И только философия может определить то, что остановит (как духовная граница) экспансию деятельности в изменениях существования человека. Но процесс философствования и процедура определения этих духовных границ — это тоже деятельность. Как бы мы не оговаривали и не обдумывали специфичность философской деятельности, она всегда будет порождением изменений того, на что она направлена. Поэтому философия, указывая на какие-либо духовные границы — будь то религиозные или нравственные принципы, эстетические или жизненные критерии — она, эти границы определяя, будет их же преобразовывать и изменять, лишая качества быть границами. Тогда получается, что только философия может определить духовные границы деятельности и она же это не может сделать будучи сама деятельностью. Добавим, что и метафизическое «я» философа никогда полностью не свободно от своей сопряженности с эмпирическим «я», а оно всегда есть в каком-то отношении функция глобальной деятельности. Поэтому под определением философией духовных границ возможно подразумевать не позитивное описание, объяснение или указание на какие-либо явления как границы, а отрицание того, что не может быть границей, но претендует на это, лишь маскируя экспансию деятельности. Определение границ философией не формулировка принципов или норм запретов какой-либо деятельности. Последнее прерогатива морали, права, религии, искусства. Философия ориентирует субъектов морали, права, религии, искусства в том, что подлежит ограничению через обличение того, что должно быть ограничено.

Деятельностная парадигма в познании, открытая в философии в конце XVIII — начале XIX веков и ставшая ключевой в миропонимании и самопонимании человека XX-XXI веков, остается идельно-операциональным основанием развития глобальной деятельности. Эта система, вне всех конкретных целей действующих субъектов, предполагает тотальное изменение всего сущего по мере освоения возможностей изменять сущее, человека, то есть производить все более глубокое, качественное, необратимое разрушение. «Что может быть изменено, должно быть изменяемо» 289, — пишет теоретик философии надежды Э. Блох. Это положение осмыслено и высказано на немецком языке. Но это положение подразумевается в деятельной устремленности к тотальным изменениям всех обществ и культур, втягивающихся в глобальную деятельность, которая в силу бессмыленности становится процессом изменений ради изменений. Человечество как оно есть сегодня порабощено своей способностью изменять сущее. И чем больше вкушает оно плоды этой своей способности, тем масштабней необратимые разрушения природы, культуры, человеческого существования. Роль техники и значения чисто операциональной стороны деятельности вне целей, смысла, предметной области реализации действий невозможно представлять ролью в чем-то. Человеческое существо и пока еще сохраняющаяся человеческая культура, как и непосредственная природная среда жизни человека, оказались втянуты в мир техники и развивающейся чистой операциональности технологий.

В гуманитарном познании и философии пока еще есть и сохраняется установка на раздельный анализ социо-культурного содержания бытия и техно-технологической среды. Это разделение само есть продукт упорядочивающего воздействия чистого схематизма деятельности. Кроме того, сохраняется и установка представлять социокультурное содержание бытия доминирующим над техно-технологической средой, которая выступает в этой установке познания средством, инфраструктурой для социально-культурного развития. Между тем ясно, что социальность и культура пронизаны технологизмом, формализмом чистых форм действий, транслирующих техницизм в социально-культурное бытие не столько как новое содержание, сколько как отрицание человечности этого содержания. Самопонимание человека в мире развертывающегося господства техники и технологий органично встраивается всей своей организацией через мыследеятельностную (термин Г.П. Щедровицкого) активность во всю систему деятельности, но тогда и возникает проблема возможности бытийного самопонимания.

Человек-человечество действовал в мире исходя либо из установки «мой мир», либо из установки «чужой мир», но в противопоставленности миру. Новое онтологическое понимание ответственности, исходящее из со-бытия в мире, предполагает распространение этики на живое в духе А. Швейцера и поиск границ «неограниченной» сегодня ничем системы глобальной деятельности. Значительная часть познавательной активности науки и философии относительно человека детерминирована различием, образуемым из раздельного изучения человека как живого существа и человека как социо-культурного существа. Между тем формы разрушения и живого и социально-культурного мира из совокупной бессмысленности чистой операциональности таковы, что все различия живого и социо-культурного становятся несущественными, так как характер захвата человека системой деятельности свидетельствует о возможностях исчезновения в течение нескольких поколений человека вообще. Грубо говоря, упрощая, следует признать необходимым органическим единством живое и культурное и положить важнейшим разделением для познания отличие этого единства от техно-технологической среды. Этика, распространяемая на все живое и устремленная к сохранению жизни и единства человека со всеми проявлениями жизни, имеет смысл перед угрозой тотального уничтожения и культуры, и жизни, и человека в тех критериях смысла, которые при всех различиях определяли качество этих феноменов от первобытности до XX века. Человек как сущее, которому открыто бытие этого сущего — это то существо среди живого, которое более всего в силу понимания существования могло бы обустроить мир пока существующий. Однако, потеря ценностно-смысловой координаты понимания мира, как потеря бытийного самопонимания и переход к научному самопониманию человека, переход к формированию доминирующей технологической субъективности, исходно подчиненной глобальной деятельности в своих целях, потребностях, интересах, самоистолковании и даже в поисках «смысла» своей жизни, создает фундаментальное противоречие между должным исходящим из бытия и должным исходящим из сущего. Существование и деятельность предстают тотальными феноменами, сополагающими себя как противоположные полюса в бесчисленных точках, линиях, плоскостях, объемах всех смыслов и значений жизни людей со все более развивающимся со-знанием и все более исчезающим самопониманием. Масштабу воздействия системы деятельности на человека должно было бы соответствовать экзистенциальное самопонимание, вызывающее соразмерные разрушительной стороне деятельности ограничения потребностей, интересов, способностей к тем или иным действиям, и ведущее к изменению образа жизни. Это должное мыслимо из позиции признания гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека. Такая гармония, где экзистенциальный аспект ценностного отношения был бы достаточно развит, стала бы источником границ глобальной деятельности. Но последняя не имеет таких границ.

Вся социальная система человечества, независимо от конкретных вариаций систем общественных отношений, обусловленных конкретно-исторической спецификой, формой культуры, ориентирована на развитие деятельности, а все ограничения носят характер организующих и направляющих нормативных установлений для повышения эффективности и глубины производимых деятельностью изменений. Именно поэтому проблема предотвращения самоуничтожения человечества не может быть решена в пределах тех познавательных установок и ценностей, которые лежат в основе этой сверхактивации деятельности. Доклады Римского клуба или документы, подобные «Предупреждению человечества» (1992 г.), ассимилируются и преобразуются во всем известные формы знания «глобальных проблем». И эти значения отчуждаются в нечто общезначимое и «кем-то» решаемое, а радикальные предложения об изменении типа развития человечества оказываются иллюзорными, утопичными и т.д.

Философия, к счастью, не только и не столько деятельность. Философия как точка-позиция инобытия исключает любую деятельность, она бездеятельна. Философствование есть антидеятельность, осуществляемая из фундаментально-пассивного со-бытия с бытием в акте понимания совпадения уникальности собственного существования с уникальностью всего сущего. Философствование как деятельность есть антидеятельность постольку, поскольку философствование выходит за рамки любой деятельности, но не в точку чистой активности идеально-операциональной сферы сознания, а к предваряющей целостности бытия, явленной в отдельном существовании философствующего его самопониманием, актуализируемым в сознании его духовной сферой. И если есть философствование как деятельность, то эта деятельность всегда такова, что сама себя способна обратить вспять в бездеятельную точку-позицию метафизического «я» философа. Но результат философской деятельности — будь то текст, речь, поступки, произведения искусства, когда искусство становится языком философствования — эти результаты производят в людях, их воспринимающих и осмысливающих, эффект душевного состояния, в чем-то отражающего метафизическое «я» источника философствования. И если эту особенность существования философии понять как необходимый компонент человеческой культуры, то можно оптимистически предположить положительную роль философии в формировании духовных границ глобальной деятельности. Опять же положительную роль вовсе не в том плане, что философ выполнит роль религиозного пророка, законодателя права или морали. Эта роль осмысления, скептической оценки в отношении того в культуре, что претендует быть духовными границами как исходными ценностями существования человека, которые не вправе изменять никакая деятельность. Философия скептически анализирует деятельность и отрицает деструкцию.

Инобытие философа — это не пустое отрицание всего сущего, включая отрицание собственного существования. Это позиция абсолютного выбора философствования. Ибо осознание позиции такого инобытия, которое позволяет высказывание «все существует», не исключает в тот же момент наличие естественного языка, на котором говорит и мыслит философ, не исключает наличие его мышления со всеми усвоенными понятиями, теориями, мнениями, не исключает мировоззрения, ценностей, усвоенных культурных норм и различных традиций, установлений общества. А отсюда можно заключить, что суждение «все существует» — это особый способ рефлексивного мышления представляющего все существующее в ином бытии самого философа по отношению в его нефилософскому бытию в мире. И полное рефлексивное осознание суждения «все существует и существует существование» есть ситуация абсолютного философского выбора: избрать ли принцип тождества мышления и бытия, избрать ли ту или иную систему категорий и т.д. То есть поставив себя в позицию инобытия как логического «ничто» по отношению ко всему существующему, включая собственное существование, философ оказывается в центре и на границе бытия, а может на вершине «горы Мира», с которой обозревается все бытие. Однако эти образы не столь точно отражают ситуацию инобытия, так как в действительности столь абсолютного «ничто» или абсолютного «инобытия», конечно же, не достигается.

Ж.П. Сартр следующим образом выражает связь понимания бытия с ничто: «В то время как мы полагаем себя в качестве определенного бытия посредством законного суждения, основанного на внутреннем опыте или правильно выведенного из априорных или эмпирических предпосылок, самим этим полаганием мы возвышаемся над этим бытием не к другому бытию, а к пустоте, к ничто» 290. Мерой возвышения философа к позиции «абсолютного ничто» и «абсолютного инобытия» выступают те познавательные средства, которые привели его к осознанию суждения «все существует». Культурно-историческое наполнение содержания используемых философом категорий, ценностные ориентации, силы взаимодействия личной веры, личного разума, личной воли, личной интуиции, проникают в философское мышление. И поэтому стремление к осознанию и выражению, к рассуждениям, касающимся «бытия в чистом виде как существования самого по себе безотносительно к тому, что существует» — такое стремление оказывается зависимым от предваряющих возможности рефлексивного мышления условий существования личности философа. Существенной проблемой представляется то, как может осуществляться философствование в связи с процессом потери бытийного понимания. Этот процесс не может быть представлен внешним для самопонимания философствующего. Процесс потери бытия в самопонимании есть органика самого инобытия. И в этом смысле он не зависит от индивидуальной воли и рационального осмысления. В психических процессах и сознании он выглядит целостностным развитием субъективности каждого человека, включая волю и рациональное осмысление.

Механическое отрицание смерти или ослабление онтологической функции глагола быть, как и иные элементы процесса потери бытийного самопонимания, определяют само содержание и все интенции сознания, суть ценностных ориентаций. Поэтому предположение возможности какого-либо влияния на этот процесс само требует обоснования.

Если философствование отличается от психотерапии и религиозно-духовного воздействия, то сфера этого искусства и вместе с тем его теоретическое воплощение связано с собственной экзистенциальной ситуацией философа значительно более непосредственно, чем у психотерапевта или священника. Философия есть дело личного разума, а философствование не терпит ничего над собой или в основании себя. И потому определение бытия оказывается самоопределением того, как в сознании явлена онтология «я существую» помимо всех онтических характеристик эмпирического явления «я существую».

В обсуждаемой проблеме можно выделить два подхода, которые характеризуют варианты выбора такого самоопределения. Во-первых, процесс потери бытия в самопонимании и, соответственно, кризис ценностного отношения можно понимать как трансформацию человека, как особый новый этап в развитии человека по сравнению с человеком в обществе до индустриального, до информационного типа. Соответственно такому подходу не может быть речи о сколько-нибудь серьезном противодействии этому процессу. Наоборот, человек-субъект, человек — производитель и потребитель вещей, информации должен учиться мыслить и действовать в этом множественном и меняющемся мире, а для такого действия открытие уникальности собственного отдельного существования лишь усложнит и затруднит инобытие в качестве элемента системы деятельности. Вместе с тем, возможен и второй подход, который определяет смысл настоящего исследования, то есть подход, определенный ценностным отношением, исходящим из приоритета человеческого существования, из признания экзистенциального аспекта значения ценностей необходимым условием существования ценности самой по себе. Тогда потеря бытия в самопонимании и, соответственно, кризис ценностного отношения признаются не новым этапом развития человека, его трансформации в новое качество, а процессом деградации, примитивизации, движением от эмпирико-трансцендентального статуса человеческого существа к статусу эмпирического существа, ничтожащего в себе потенциально бесконечную духовную сферу сознания и гипертрофированно развивающего идеально-операциональную сферу.

Можно ли ставить вопрос о каком-то противодействии этой негативной трансформации и роли философствования о бытии в таком противодействии? Поскольку процесс потери бытийного самопонимания из позиции его познания выглядит объективным процессом, а противодействие — это вид действий, то защита, сохранение или возрождение бытийного самопонимания человека выглядит двусмысленно: это действия, противоречащие себе в самой постановке их цели. В самом деле, бытийная проблематика, ценностное отношение и сами ценности предстают тогда в качестве предмета познавательной деятельности. И те последствия, которые содержит осуществление деятельности вообще и ее разрушительная сторона, наступают в совершении действий по сохранению, защите, возрождению понимания бытия. Саморазрушительность заключена вообще исходно в предметном представлении и рационализации понимания бытия. Если оно не предмет, то действие осуществляется в никуда и ни с чем. Тогда если философствование полагать все-таки действием, содержащим момент самоотрицания, оно может быть оправдано перед собственной целью (защита, сохранение, возрождение понимания бытия) при соблюдении следующих условий. Во-первых, действие направлено не на систему деятельности и осуществляется не в ней: оно направлено на некое самопонимание в той мере, как это возможно посредством рациональных суждений.

Во-вторых, действие осуществляется не как создающее смысл бытия самого по себе или сохраняющее ценности сами по себе (то и другое уже есть у действующего), а как открывающее способность к этому у другого и других, то есть здесь признается предпосылка признания человека быть существом, способным к пониманию существования самого по себе. Философствование в качестве действия, направленного, например, через рациональные суждения к способности человека понимать существование не может преследовать цели, выгоды, удовлетворение потребности или интереса. Это действие литургического назначения из рецетивно-пассивного всепонимания бытия, которое всегда собой жертвует, прибегая к услугам способности рационального выражения. М. Хайдеггер признавал смысл думать в содействии бытию: «Думать — значит действительно действовать, если действием зовется со-действие существу бытия» 291.

В-третьих, действие осуществляется с пониманием того, что человек в системе деятельности, не обладая соразмерно развитой смысловой сферой сознания и символикой ценностного отношения, готов и предрасположен к таким изменениям себя, которые равны его исчезновению. Это обстоятельство указывает на источник смысла самого философствования за его пределами, но философски понимаемый, он может быть определен так: быть или не быть человеку зависит от совпадения или несовпадения экзистенциальных и общечеловеческих ценностей, а следовательно, от того, насколько возможно остановить процесс распада самого ценностного отношения. Это последнее высказывание подразумевает не абстрактно-отвлеченное понятие ценностей, а именно тех, которые актуализированы в сохраняющемся ценностном отношении перед всеми воздействиями на него глобальной деятельности.

Положение философствующего о бытии двусмысленно: он должен указать на уникальность иного отдельного существования как все бытие, что рационально и без противоречий в суждениях невозможно осуществить. Кроме того, сам философствующий, в силу процесса потери бытия в самопонимании, затруднен в развитии самопонимания из собственного онтологического самоопределения. В области познавательных действий относительно философских знаний он должен пройти этапы развития самопонимания, которые давно пройдены другими и выражены различными концепциями.

Что касается философствования из самопонимания адекватного собственному онтологическому самоопределению отдельного существования, то оно нерасторжимо обладает содержанием и уникальным и универсальным в одних и тех же понятиях, категориях, суждениях, умозаключениях. Философствование в себе самодостаточно, и если бы было предположено существо, которому доступны все возможные в вечности, бесконечности и многосложности сущего содержания, формы их единства, то философствование из собственного онтологического самоопределения отдельного человеческого существования было бы признано таким существом истинным даже тогда, когда для всех живущих это философствование выглядело бы формой идиотии. Из внешней философствованию позиции оно видится совершением ошибок. «Никто из познающих не стоит каждый момент так тесно к краю ошибки, как философствующий. Кто этого еще не понял, тому никогда и не мерещилось, что по-настоящему называется философствованием» 292. Философствующий из позиции «я и бытие» сам себе судья. В отличие от этого методологический «мы-субъект», на позиции которого может встать и не философ, обладает системой рационализированного знания и методами его анализа, причем это знание и методы вполне могут превосходить содержание знаний, обнаруживающихся в самовыражении философствующего. А строгий методологический анализ всегда обнаружит превходящую нелепость, ошибку, которая образует выход в смысловую область философствования. По этому поводу М. Хайдеггер писал: «Мыслителям вроде Аристотеля, Декарта, Лейбница и Гегеля приходится мириться с тем, что их опровергает какой-нибудь докторант» 293.

Ко всем этим моментам бытия философствования и бытия философствующим следует присоединить то, что стать гегелевским философствующим индивидом, вобравшим в свое самопонимание богатство саморазвития мирового духа, не представляется возможным со времени, как раз наступившего после Г. Гегеля. Следует также иметь в виду взаимодействие культур в процессе глобализации. То, что являлось и является символом в одной культуре, скажем символом религии или философии, для понимания из другой культуры обретает значение знака, логической конструкции, предметно-чувственного образа и т.п. Поэтому в усвоении философствования, осуществлявшего развитие надпредметной духовной сферы сознания относительно символических форм своей культуры, происходит потеря многих смыслов, так как познавательно-деятельное отношение к символическим формам иной культуры по необходимости наполняет их предметными значениями, ибо познающий извне не проходил путь бытийно-духовного понимания, с которым слиты эти символы.

Философствование, ориентирующее познающих на экзистенциальный аспект ценностного отношения, стремится к универсализации понимания символических форм философствования из разных культурных контекстов, стремится к универсализации понимания символов иных культур вообще, превращая последние в опоры развития собственного самопонимания. Философствование из универсальной позиции включает ныне и современный тип активности относительно любых содержаний сознания независимо от того, мифы это или рациональные схемы, убеждения или научные истины. Философствование не осуществляется без отношения к технологической субъективности, но если оно универсально развертывается в антиномии «я существую» и «все существует», то оно не может выйти за пределы символов, конституировавших онтологическое самоопределение существования в «я существую». Бесконечной экспозициональности постмодернистского сознания, становящегося функцией чистой формы действия, устремляющего активность «я» во вне всех содержаний сознания, но устремляющего не к бытию, а к новым виткам активности, следует противопоставить способность сохранять во всей этой активности самотождественность собственного существования перед ничто. Отчасти это положение может быть пояснено примером философа из далекого прошлого, который философствуя о чем угодно был способен сохранять себя в исходно сформировавших его символических формах.

А.Ф. Лосев, изучая жизнь и мировоззрение Аристотеля, пришел к выводу, что Аристотель-ученый превосходил в своем понимании мира верования своих сограждан, определенных представлениями о многих богах. Но при этом у Аристотеля всегда сохранялось уважение и принятие безусловности этих наивных оснований культуры. «Аристотель бесконечно далек от детской наивности религиозно-мифологических представлений своего народа» 294. Но «Аристотель всегда оставался сыном своего народа и безусловным патриотом, для которого исконные верования греческого народа были чем-то родным, чем-то уютным, чем-то милым и ласковым, чем-то мудрым и неопровержимым» 295. Трудно найти более точное выражение совпадения логоса и бытия в личном разуме. Безусловность «условных» символов, на которых держится ценностное отношение в индивидуальном сознании, сохраняет гармонию познавательного и ценностного отношения, а в конечном счете, гармонию всей деятельной и экзистенциальной природы человека. Можно предположить, что до Нового времени экзистенциальный аспект ценностного отношения, как и оно само в целом, не выделялись в форме постоянного дистанцирования само-сознания деятельного «я» от самоопределенности «я» в бытии. Специфика философских знаний заключена в том, что, будучи порожденными философствованием, они полно могут быть усвоены в со-философствовании, которое не тождественно познавательной деятельности, направленной на предмет. Познавательно-деятельное усвоение философских знаний, в отсутствии развертывания собственного самопонимания как исполнения человеческого существования, оказывается захваченным необратимостью понимания предметно-логических взаимосвязей этих знаний. Тогда такое усвоение философских знаний становится даже противоположным развитию бытийного самопонимания, несмотря на присутствие категорий «бытие», «ничто», «становление», «смысл» и т.д. Деятельное усвоение философских знаний из субъектно-объектного видения мира, активное развитие самопонимания в этой предустановленности, отдаляет бытийное самопонимание, а само развивается независимо от того, насколько изощренно и глубоко разъяснены эти знания.

Способность понимать существование и способность мыслить различаются. Это различие значимо для философствования, так как философствование стремится его снять. Если переживание — это единица целостного бытия, то понимание есть горизонт этой целостности, очерчиваемый в постоянно открывающемся бытии. Мышление как рациональное выражение понимания всегда беднее его в том отношении, что превращает понимание из самопонимания в истолкованность, зависимую от грамматических и логических связей, от общезначимого в содержании используемых понятий. Кроме того, мышление «останавливает время», то есть горизонт понимания из экзистирующей подвижности существования переходит в логическую фиксацию. Из бытийного тождества понимания и самопонимания в мышлении посредством понятий обнаруживается их различие. Тождество всегда есть и благодаря ему возможно последовательное мышление, но только мышление, пребывающее через различие во всегда упрощающей бинарности смысла и значимости.

Превращение бытия, специфика которого заключена в глобальности и нарастающей отчужденности системы деятельности от смысла человеческого существования, превращает и человеческое существование в принудительность. Философствование, выполняющее функцию обслуживания глобальной деятельности, отрицает само себя. Служить деятельному самопониманию человека, втолковывая ему кто или что он есть в мире и что есть его ценности, отсылая его в бесконечную множественность общих значений и громадность концепций, уже решивших, чем предопределен человек, значит обесценивать все, служить безличному методологическому субъекту. Этот субъект в каждом делает одно и то же: чем больше он завладел самопониманием, тем дальше он стремится уводить понимание себя от себя самого. Парадокс той превращаемости бытия, в которой оказался человек XXI века, заключается в том, что человеку следует сказать о его ничто. Он деятельный, деятельно понимающий и знающий все из своей абсолютно экспозициональной и эксцентричной активности, сам для себя есть ничто, так как он поглощен деятельностью полно и без остатка. Кто понимает, должен брать на себя боль ничто уничтожаемых глобальной деятельностью живых существ, включая уничтожение живого в самом человеке. Это «должен» ни из чего логически не следует, ни из какого «есть». Только это должное, должное бытия из ничто, неподвластно принципу Д. Юма. Оно из ничто, а экзистенциальная память существует вне логики, но только в понимании. И «кто понимает» не содержит в себе указания на кого-то конкретно или абстрактно. Кто-то должен мыслить от имени уничтожаемой уникальности и «кто-то» всегда сама уникальность. Она еще возможна в самопонимании.

Но эта возможность угрожающе разрушается включенностью человека в глобальную деятельность. Призывы А. Печчеи преодолеть жадность и т.д., как и перечисление Э. Фроммом прекрасных качеств, которыми должен обладать человек, и вообще этот род мышления о человеке из позитивно-должного, но бытийно-утопического комплекса представлений, не приводит к удовлетворительному решению проблем современного человека даже просто в гносеологическом аспекте их исследования. Философия в таких условиях призвана быть не только синтезом и экспликацией всеобщего знания, быть методологией познания, но подчинить эти свои функции задаче вывода из тупика тех, кто остается один на один с деятельным со-знанием, мы-субъектом в себе и уходит таким образом для себя в ничто. Тогда и уничтожение живого, развернувшееся ныне в катастрофических масштабах, невидимо, как невидима вообще разрушительная сторона деятельности.

Философствование о существовании в свете уничтожения деятельностью живого должно искать позиции соединения идеи существования и идеи жизни, живого. В этом плане позитивны и актуальны остаются идеи А. Швейцера. «Углубленное миро- и жизнеутверждение, — писал он, — состоит в том, что мы обладаем волей сохранять жизнь и все существующее, если оно каким-либо образом подвластно нам, и рассматривать жизнь как высшую ценность» 296.

Существенной ограниченностью экзистенциализма является отстранение в анализе человеческого существования от связи существования с жизнью, с живым, с иными живыми существами. Да, только человеку открыто существование, но и несомненный, пока простой, хотя и начавший осложняться научно-техническими влияниями, факт человеческого существования как живого дает основание не только предполагать самоценным собственное существование каждого иного живого существа, но более того, предполагать ответственность человека перед самим собой за существование живого вообще. Это предположение имеет как раз основанием факт «живости» самого человеческого существования. Если оно исходно-значимо само для себя, то все живое также причастно к этому значению. Существование человека в рамках естественных изменений обозначает основанием существования жизнь, живое вообще. Средневековое понимание экзистенции предполагало существование из бога исходящее, а сам он не имел каких-либо внешних себе оснований и истоков существования. Экзистенциалистское понимание существования предполагает безосновность человеческого существования и само по себе замкнутое абсолютное значение этого существования для самого себя. Если исходить из предпосылки, что существование открыто само для себя только в человеческом существовании, то экзистенциальный подход самодостаточен и «быть живым» исходно предопределено существованием самим по себе. Если же понимать существование в его отношении к собственному ничто, то конец существования не предопределен им самим. Более того, смерть не вытекает из логики абсолютной значимости существования для самого себя. Парадоксально то, что если опираться не на предпосылку исключительной открытости человеческого существования самому себе, а на предпосылку определенности существования его концом, его границей, то этот конец, граница существования имеют основанием живое, жизнь и именно ту жизнь, которая пока известна только как земная жизнь, живое на Земле. Собственно экзистенциализм в своем протесте против индустриального развития, вызвавшего кризис человеческого существования и в этом кризисе обнажившего само существование более ярко, структурировано, чем это было возможно до XIX — XX веков, отражает разрушающее воздействие искусственной мертвой среды на естественность живого существования. Сузив понятие жизнь до существования и выводя существование из сущего к простому при-сутствию, нахождению при сути, но вне ее, экзистенциализм отделил существование от жизни, от живого вообще. Между тем, для определения истоков отрицательных характеристик существования, выделенных экзистенциальным мышлением, не на последнем месте находится жизнь как основа воплощенного существования. Итак, существование безосновно только в силу открытости лишь для человека. Анализ соотношения существования и деятельности поэтому предполагает выход за рамки экзистенциальной аналитики, при всем внимании к сохранению и использованию ее результатов в исследовании. И этот выход в аспекте связи существования и жизни имеет в виду план понимания существования на основе естественных изменений сущего, образующих жизнь. Этот план понимания может стать своеобразным соединением через понятие жизнь несоизмеримостей экзистенциального и деятельного подходов к познанию человека.

Жизнь, живое, живые существа — это не просто соседний регион бытия для человеческого существования. У М. Хайдеггера, как справедливо отметил О. Больнов, природа в «Бытии и времени» сведена к наличности. И только позднее, в неразработанном виде, речь у М. Хайдеггера идет о живых существах как наших «соседях по бытию». Важно и в бытийном мышлении определять все необходимое для человеческого существования основание, каким является то, что существовать в открытости бытию может только живое человеческое присутствие. Человек теряет связь с живой природой, природой самой по себе. И экзистенциализм парадоксально отражает эту ситуацию, освобождаясь от неопределенно богатой содержанием идеи жизни и оставляя только чистое существование само по себе. Но существование, при всей своей специфике, при своей предваряющей любые идеи значимости просвета в бытии, — это существование неотрывно от жизни, жизни не в биологическом или социальном смысле, а жизни в смысле быть живым противоположным мертвому и быть живым в живой связи с жизнью планеты Земля, уникальной и пока неповторимой.

Важным аспектом философствования, если философию рассматривать как дело личного разума, становится личностный компонент философских рассуждений. Речь идет не о субъективных предпочтениях и способах рассуждения, свойственных эмпирическому «я» философа. Речь идет о мере проявления онтологического самопонимания в рациональном мышлении и его вербальном выражении. Самопонимание, открытое целостному бытию, всегда превосходит возможности рационального выражения этой открытости. И потому важна преемственность символических форм философствования. М.К. Мамардашвили, определяя значения личностного фактора в философствовании, писал: «Существует культурный код в философии, независимый от знания источников и зависимый лишь от появления феномена личности, без которого философия невозможна, а феномен личности, в свою очередь означает воспроизводство в точках индивидуального человеческого существования именно вот того построения самого себя вокруг несомненного невербального существования своего мыслящего состояния в мире, о котором я говорил, в связи с постулатом «я мыслю, я существую», осуществляющим фактически онтологическое бытийное укоренение сознания (представляющееся «онтологическим доказательством» бытия Божьего)» 297. Маг отечественного философствования здесь ясно выражает саму идею философии и смысл философствования, заключающегося не в отсылках к источникам, концепциям и т.д., а реализующегося из развертывания самопонимания онтологически определившегося отдельного человеческого существования. Если эту меру смысла философствования применить к большинству современных философских текстов, то, насколько можно судить из индивидуальных возможностей осуществить такое сравнение, бросается в глаза доминирование отсылочного философствования над личным философствованием.

Отсылочное философствование, имитируя научное познание, в котором преимущество отсылок к системам знания, методам, концепциям следует признать естественным и необходимым для достижения объективной общезначимой истины, развертывается через дистанцирование от концепций, вбирая их содержание, комбинируя те или иные идеи и получая результат из этих относительно внешних самопониманию философствующего содержаний. В несоизмеримо меньшей мере этот результат включает нечто от феномена личности философствующего.

Достоинство отсылочного философствования заключено в развертывании картины самого процесса познания исследуемой философом темы и одновременно систематизации его результатов. Этими аспектами значения отсылочного философствования вербального типа объясняется его доминирование в современной отечественной философии и, насколько можно судить по разнообразным переводам, его доминирование в зарубежной философии. Кроме того, современный человек настолько глубоко охвачен научным самопониманием, что вообще для любого рационального познания кажется высшим идеалом именно научное познание.

Недостаток отсылочного философствования заключен в сведении личного разума философствующего к функции чистого действия идеального оператора. Конечно, совершенно «чистой» функции не бывает и всегда есть доля личностного смысла и проникновение самопонимания своей открытости бытию. Но ясно, что отсылочное философствование довлеет над самопониманием инаковостью привлекаемых в анализ концептов, даже если они близки собственному самопониманию философствующего.

Условно говоря, сегодня 95% содержания философствования — это отсылочное философствование и только 5% философствование из самопонимания. Эти цифры, конечно, имеют значение схемы понимания культурно-философской ситуации. И ясно, что эта ситуация отражает процесс потери бытийного самопонимания. Не может быть речи о том, что не должно быть развития истории философии, классификации ныне существующих концепций, извлечения мультиплицирующего эффекта из сопоставления различных идей, сравнения, толкования, деконструкции текстов, изучения методологий и форм интеграции научного знания и т.п. Речь идет о том, что рассматриваемая пропорция не должна быть такой, какова она есть, если предполагать философию автономным феноменом человеческой культуры. Пока эта пропорция, учитывая доминирование деятельностной парадигмы и проявление ее разрушительного эффекта в культуре, выражает кризис философии, процесс дефилософизиции бытия, необходимо сопутствующий процессу потери бытийного самопонимания современного человека. Процесс дефилософизации отчасти напоминает процесс секуляризации. Теологам XVIII века можно было не обращать внимания на Вольтера, но Вольтер стал возможен потому, что изменилась сама религия. Философам начала XXI века можно не обращать внимания на критику лого-фало-центризма Ж. Дерридой, но Ж. Деррида стал возможен потому, что изменилась сама философия. И видеть этот сдвиг от философствования из самопонимания к отсылочному философствованию означает видение одной из сторон процесса дефилософизации бытия. Никаких сомнений нет в том, что эти суждения, начиная с цифр 95% и 5%, можно как-то опровергать или сказать об этом иначе, но такие опровержения или иносказания будут уходом от проблемы. Проблема в том, что философствование из универсально-уникального самопонимания бытия стало проблематичным, затруднительным, а научно-методологические имитации философствования лишь подчеркивают дефилософизацию познания, которое пока себя манифестирует философским познанием.

Приведенное выше заострение проблемы дефилософизации бытия вызвано не заботой о сохранении некоей философии самой по себе, она развивается и имеет разнообразные формы. Это именно заострение проблемы: сохранилось ли самопонимание современного человека и возможно ли его развертывание в самостоятельное философствование или следует признать философствованием доминирующее ныне соединение фрагментов чужих текстов, идей, концепций в деятельной комбинаторике и последнюю следует полагать «моим смыслом», «моим материалом исследования», «моей философией» среди других философий? Неужели необратимо возобладал методологический наукообразный «мы-субъект», навсегда отодвинувший на периферию философски-легитимной сферы суждения, основанные на принципе «Я понимаю это так»?

Дефилософизация самой философии стала проявлением процесса потери бытийного самопонимания современного человека. П. Курц отмечает ныне распространенную форму ухода философов от собственного понимания бытия, от проблематики бытия вообще: «Философы в наше время предпочитают анализировать значение термина утверждение, а не самим что-то утверждать; они спрашивают о значении термина благо, а не пытаются ответить на вопрос, как его достичь в нашей жизни; они исследуют функцию глагола быть вместо того, чтобы постигать само бытие» 298. Причин убегания философии от самой себя в теоретические абстракции или анализ языка найдется немало, и сама интерпретация этих причин будет зависеть от специфики философских направлений. Весьма острой выступает проблема совмещения общезначимых методологических схем и философствования, отвечающего личной открытости бытию, онтологическому самопониманию. Ясно, что мощь критического огня из области бесконечно уточняющих себя логических абстракций в отношении всякого, что решится философствовать, превзойдет возможности учета всех логических тонкостей трактовки тех или иных категорий, проблем философии в индивидуальном мышлении философствующего. Философствующий пребывает один на один с бездной смыслов открывшегося бытия, притом, что многие из них таковых, что им нет аналогов в прошлом. Уникальность тех или иных смыслов, выражаемая в тех же понятиях, что и раньше, может стать ценностным качеством новых идей. Эти идеи из строгих методологических подходов могут казаться эклектикой, плагиатом, своеволием философствующего. Г. Лейбниц очень нелестно отзывался о творчестве Р. Декарта, а К. Поппер просто издевается над некоторыми рассуждениями Г. Гегеля. Аристотель упоминает просто недомыслие и глупость некоторых философов. Но именно идеи, интонируемые из собственного бытийного самопонимания философа всегда были и останутся идеями, развивающими философию как автономное явление культуры и философствование как особое искусство.

В приведенном выше рассуждении П. Курца о неспособности современных философов утверждать нечто о бытии, улавливается сам механизм ухода философии от самой себя. Это рассуждение ценно в свете знания П. Курцем ситуации в англо-американской ветви аналитической философии. П. Курц представляет философскую линию гуманистического оптимизма, которая в России имеет сторонников и наиболее отчетливо выражена в работах В.А. Кувакина. И критика с этих позиций ухода философии от бытийной проблематики не случайна. Для темы настоящей работы это рассуждение П. Курца демонстрирует особое деятельно-рефлексивное замыкание философов на собственных гносеологических средствах, методологиях, используемых в философствовании. Все замыкается на средствах, в то время как потеряна общая перспектива поиска смысла бытия.

Чтобы сказать, что есть на самом деле, нужно быть самим собой. «Быть самим собой» — самое краткое определение свободы. Когда вместо того, чтобы сказать, что есть на самом деле, начинают бесконечную череду действий, которые бы определили «как сказать», «перед кем сказать», «для кого сказать», «в какой связи с тем или другими обстоятельствами сказать», «как сказать с учетом уже сказанного об этом» и т.д., то эта череда действий уходит в бесконечность. Мышление, пребывающее в пустоте действия ради самого действия, — это мышление вне свободы или, точнее, лишающее себя свободы в той мере, как оно становится действием самим по себе. В действии, даже кажущемся самым простым и изолированным, всегда присутствует инобытийно-опосредствующий момент, стоящий между самопониманием в открытости существования и способом выражения этого понимания в мышлении и речи. Представление об изменяющем действии как осуществлении свободы противоречит свободе быть самим собой. Мышление современного философа сгибается под тяжестью невидимого методологического субъекта, дополняемой давлением сематического универсума языка, теряющего возможности символизировать значения существования самого по себе. Вынужденное постоянно дистанцироваться от самого себя во все новые супер-позиции по отношению ко всякому достигнутому результату, оно не находит собственной почвы. Поэтому оно ищет опору в науке, объективном знании, конечных определениях и формализмах. Но для науки бытие не предмет изучения, оно вообще для нее не существует, так как бытие всегда уже свершившаяся предпосылка для любого научного познания. Бытие и ничто — не дело науки. Но это дело философии. Это-то дело и исчезает из занятий философов, теряющих в своем деятельном поиске истины опорные символы-указания направления поиска. Выдавать научные истины за философские и философские истины за научные — это в условиях объективного господства системы деятельности над каждым человеком, просто недостойное философа занятие. Научное познание и те, кто им занят, нуждаются в духовных ориентирах, символах смысла бытия, а не в том как понятийно точно выразить общие значения достигаемого наукой знания сущего.

М. Хайдеггер полагал, что «философствование присуще в принципе каждому человеку», но эта способность коренится в одиночестве каждого, так как любое предпонимание бытия может само быть только в само-понимании. И тем не менее, «некоторые люди могут или должны иметь странный удел — быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование» 299. Философствование из «я существую», будучи выражено рационально и с целью побудить кого-то открыть «Я существую» как бытие, понимающее свое бытие, само себя опровергает таким намерением. Философствование вне собственного внутреннего самопонимания бытия, вне молчания двусмысленно в отношении всего молчаливо понятого собой о себе и целостном бытии. Но если говорить о намерении философствующего, то золотое правило философствования из бытийного самопонимания можно выразить положением: философствованию лучше не быть, чем принуждать. Когда собственный смысл соприсутствует в содержании философствования, выражаемого текстом, у философа есть полное право вести философствование от своего собственного лица. Но такое присутствие буквы «я» в тексте вносит инаковость отдельного существования, которое породило смысл. То есть к грамматической форме, логическим оборотам мышления, в которых уже по необходимости присутствует инаковость, добавляется ее концентрированное значение-действие в «я». Г. Гадамер писал: «Герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста» 300. И это верно для профессионального философа. Ему даже легче через очерченность инаковости удерживать смысл чужого философствования. Однако философствование как событие бытия подразумевает: непонимание иного и другого исходно присутствует отсутствием самопонимания. Имея в виду создание возможности со-философствования герменевтически менее подготовленному сознанию, а развитие самой герменевтики и вызвано кризисом понимания все более закрывающегося от самого себя человеческого существования, следует оставлять место полету мысли со-философствующего, впускать его «я» внутрь неведомого быть может для него хода мысли, — хода, в котором соприкоснется и гармонично придет в резонанс то, чему уготовано онтологически исходно быть непередаваемым — смыслу открытости бытия. В со-философствовании резонанс мышления внутри чужого хода мысли может выбросить со-философствующее «я» к себе, к я-существованию и это пик, выше которого философствование подняться не может, так как это и есть его назначение в бытии. Дальше можно не читать и не помнить то, что было прочитано. Как писал в заключении своего логико-философского трактата Л. Витгенштейн, можно отбросить лестницу значений, по которой поднялся мыслящий, осознав смысл текста. Так философствование как деятельность отрицает себя в результате — понимании некоей определенности бытия.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Заключение

Бытие — это «самое понятнейшее и самое непонятнейшее», «самое очевидное и самое скрытое». Тезис М. Хайдеггера о сокрытости бытия и осознание трудностей высказывать нечто о бытии, намерений превратить бытие в предикат не следует распространять на саму по себе способность человека понимать существование. Способности говорить, мыслить, понимать существование раскрывают себя в собственной историчности. Определенность историчности у способности человека понимать существование дана познанию в особом изменении, зависимом от становления качества человека быть элементом системы деятельности. Быть элементом в двояком смысле: субъектом, активно производящим изменения, и формируемым деятельностью объектом. Человек как элемент системы деятельности выходит из со-бытия со всем сущим. Этот выход в конечном счете сводит способность понимать существование к констатации «есть», то есть открытость бытию сужается до полагания предметов в мышлении, до констатации наличия всегда фрагментарно данного сущего как материала деятельности. Тогда и ценностное отношение к действительности становится предметом познавательной деятельности, а ценности осознаются в системе знак-значение, заменяющей исходно конституирующую ценностное отношение систему символ-смысл бытия.

Философы всех времен ищут последнюю истину всех истин, которая была бы мета-физикой, мета-религией, мета-моралью и т.д., то есть метафизикой в том смысле, какой установился за этим понятием, синонимичным сущности философии вообще. Но бытие вечно и бытие длительно, бытие вечно длится. Его собственный способ быть, как это еще на пересечении интенций понимания Парменида и Гераклита выразил Платон, — это быть всегда переходом в инобытие. И всегда философствующие в самопонимании открывают этот переход, улавливают его мыслью, выражают его в системе понятий, а раз системе, то самой формальной логикой призванной быть завершенной истиной. Быть может, самой завершенной, внутренне отрефлектированной, соразмерно помещенной в инобытийный переход бытия стала система И. Канта. Символично, что для завершения своей системы он составляет таблицу значений понятия ничто. Это символично в двух смыслах: во-первых, тем, насколько неслучайным было в философии И. Канта потеснение проблематики бытия самого по себе; во-вторых, ничто — это уникальное понятие, так как, окутывая своей пустотой завершенную систему понятий, оно поглотит любое возражение, не совпадающее с охраняемой системой. Н.А. Бердяев называл философию И. Канта полицейской.

Попадающий в объятия философской системы И. Канта не способен выйти из нее, так как выйти некуда — вокруг системы пустота ничто. И. Кант так символично прочно завершил понятием ничто свою систему потому, что имел на это право: он поймал мыслью фундаментальный переход понимания бытия человеком посредством особого отрицания уникальности самого себя ради сущего, ради того, что только «есть». Сущее, знающее что оно есть сущее, превращает бытие в ничто: бытие не есть реальный предикат.

Настоящее исследование существования и деятельности не опровергает, а подтверждает эту истину, постулированную в философии И. Канта. Ибо так и есть, так и становится: бытие все более отрицаемо деятельностью. Его метаморфоза такова, что сущее, которому открыто бытие, превращается в сущее, замкнутое в себе как сущее, и в этой лишенности своей исходно конституировавшей его способности, ему остается лишь восполнять эту лишенность деятельным познанием и преобразованием, а эта саморазвивающаяся деятельность превращает теперь уже все в ничто. Все превращает в ничто, так как сущее, переставшее ведать свое бытие, уже готово сделать и себя полностью иным, сравнительно с тем, чем оно было прежде, и манифестировало себя в той бывшести пониманием высказываний «бытие одно» и «все есть бытие». В этом смысле постчеловеческая персонология не совсем чудовищная химера, но естественное рабское служение ничто, — ничто, которое уже захватило мертвой хваткой деятельно-эссенциальной парадигмы человеческое познание к концу XX столетия. Это ничто чистой операциональности оставляет бытию человеческого ровно настолько быть человеком, насколько человеческое может именно служить живым материалом для становящейся системы глобальной деятельности. Трагизм, пессимизм, безысходность духовной атмосферы конца XX и начала XXI века нельзя полагать плодом фантазии тех или иных теологов, философов, ученых, деятелей искусства. С позиции плана соотнесения человеческого существования и деятельности относительно негативных характеристик духовной атмосферы нашего времени можно сделать следующий вывод: из системы, то есть системы реально функционирующей, а не системы понятий о деятельности, все выходы ведут в ничто. Это ничто онтологически следует понимать и отличать от ничто — пустого понятия, охранявшего систему И. Канта.

Но именно понимание безысходности, величественности Мирового Ничто, превращающего человеческое существование в пренебрежительно малую точку «некто активный есть», ведет к выходу из системы, — выходу из системы деятельности и выходу из системы понятий, дифференцирующей человеческое познание в философии И. Канта. Этот выход подразумевает ясное, очевидное признание того, что именно становящаяся система глобальной деятельности детерминирует все эссенциальные подходы к пониманию человека, культуры, природы и отрицает бытие само по себе. Тогда выход из системы деятельности и из системы понятий, связь которых в доминирующем ныне типе мышления призвана обеспечивать эффективность познания и преобразования сущего, осуществляется не в пустое ничто, а к пониманию бытия, предстающего во всей этой инобытийности. Выход к пониманию бытия здесь происходит через открытие относительных значений ничто, производимых системой деятельности, в частности, через открытие мирового ничто незначимости, смысл которого выразил М. Хайдеггер. И этот выход означает в самом широком смысле использование разрушительного компонента деятельности против нее самой. В самом широком смысле! То есть ассоциаций с луддитами, революционерами и тому подобным здесь не должно быть. Фундаментальная внедеятельная пассивность и понимание бытия самого по себе в ситуации захвата системой деятельности мышления, языка, жизнедеятельности, потребностей, интересов, целей, ценностей требуют вообще иного подхода к любым системам действий. Действие в любой сфере становится поступком. Для философствующих это означает, что философия может сохранить проблематику бытия, осуществляя литургическую деятельность, как ее понимал Э. Левинас: совершать действия в ущерб себе, своим деятельным возможностям в системе деятельности, то есть служить будущему, которое трансцендетно в отношении к собственному существованию философа.

Для философствующего сегодня стремиться выразить понимание бытия означает заведомо знать о деятельной деконструкции его текстов, методологическом скальпировании слов, понятий, суждений со стороны тех, кто к этому призван деятельным пониманием себя и мира и кто в силу этого понимания не способен выйти за рамки безличного методологического субъекта «мы» — этого рационального теоса глобальной деятельности. Правда, всегда можно сказать и показать, что и «я это могу», то есть могу готовить вкусные смысловые бифштексы из комбинаций чьих-то текстов, кем-то добытых значений, но за такой деятельностью и скрыт вопрос вопросов. Если познание направлено к тому, чтобы получать значения, творимые как функциональные свойства взаимодействия мы-субъекта и мира, но значения безразличные к существованию, то они не только скрывают существование отрицанием человеческой способности его понимать, а, воплощаясь в реальных преобразованиях мира, грозят исчезновением самого человека. Зачем существует этот процесс? Каков смысл соучастия в нем?

Философам можно обслуживать бесконечное множество технологий, методологий, способов препарирования сущего научным познанием. Ради чего? Где эта последняя истина, тот текст, та система значений, которым нельзя задать вопросов, о которых не будет споров? Если суждено возникнуть общей Теории Всего, то это и будет метафизической точкой, обозначающей конец человеческого существования. Мертвое ничто цифр, абстракций, методологий в своем инерционном саморазвитии из установки «покорения природы», замкнутое на себя и лишающее открытости бытию еще способных его понимать, требует все более интенсивного обслуживания, пожертвований со стороны самопонимания обслуживающих это ничто. Должно ли и дальше продолжаться это саморазвитие? Кто обосновал это «должно»? Оно предстает необходимостью. Категорический императив И. Канта получил в системе глобальной деятельности зеркально противоположное значение тому смыслу, который стремился выразить И. Кант. Практический разум не только не возобладал над чистым разумом, но наоборот, последний приобрел характер невиданного всеобъемлющего манипулятивного интеллекта, включающего в себя реально растущую и усложняющуюся техническую составляющую. Человек — человечество, как и каждый индивид, превращаются в функцию, в средство, и все нормы, ценности, идеалы, мировоззрения, философские концепции и, разумеется, научное познание направлены к такому истолкованию человека. Из эмпирико-трансцендентального существа человек стремительно превращается в эмпирическое существо. По мере развития глобальной деятельности индивид все более превращается в средство, превращается большей частью добровольно, так как безличный субъект «мы» имитирует в технологической субъективности каждого видимость состояний человеческого «я».

Отрицательная зеркальность кантовского императива в отношении каждого живущего, как и всех живущих, становится очевидной в том отрицании деятельностью человеческого существования, которое лишает смысла все, включая и смысл деятельности каждого. Познание истины сущего и духовный поиск смысла бытия угрожающе симметрично расположены в отношении этой зеркальности по разные стороны.

Поворот человека, человечества от приспособления к природе и покорения природы к приспособлению и покорности в отношении к системе деятельности привел к радикальному инобытийному перелому в человеческом существовании. В настоящей работе символами-репрезентантами, уловившими в специфике собственного самопонимания этот перелом, были избраны С. Киркегор, К. Маркс, Ф.М. Достоевский и Ф. Ницше. В философствовании начало доминирования деятельного самопонимания человека над бытийным впервые выразили И. Кант и И. Фихте.

План мышления о человеке, основывающийся на исходности идеи существования, может казаться односторонним или странным, когда оценка проистекает из планов мышления, для которых исходными признаны иные категории. Но на фоне идей о человеке как продукте биологической эволюции, как совокупности общественных отношений, как информационно-кибернетической системе, как общественном существе, идея о человеке, основывающаяся на признании его собственного существования субстанцией, выглядит не более и не менее странной или односторонней в сравнении с другими идеями, если предположить возможность внешней позиции, обеспечивающей смысловые координаты странности, односторонности или полноты. Само возникновение и обособление экзистенциализма — это не произвольные субъективные фантазии отдельных мыслителей, но это определенное продолжение естественного философского развития в понимании бытия. И, вместе с тем, экзистенциализм стал откликом на концепции человека как биологического, социального, биосоциального, информационного, божественного существа.

Философствование о безусловности человеческого существования превращает его в обсуждаемую условность. Всякая «защита» идеи бытия превращается в ее крушение. Выражение ценности человеческого существования обесценивает его в глазах тех, кто соприкасается с теми или иными формами этого выражения, будь то в религии, искусстве, философии или поступках. Такова инобытийность человеческого существования в системе глобальной деятельности. Призыв обратиться к проблематике бытия выглядит сентиментальной картинкой, изображающей неандертальца, впервые положившего цветы на могилу умершего сородича и этим поступком осознавшего существование. Исчезают цветы, исчезают подобные картинки с экрана компьютера. Защита или реанимация способности человека понимать бытие может показаться эгоизмом неандертальца, который протестует против исчезновения тотемного животного в образе жизни его потомков. Однако речь идет не о таком эгоизме. Речь идет об исчезновении всего, что есть бытие, человеческое бытие от неандертальцев до XX столетия. «Не хочу» и «хочу» могут быть чисто субъективными и налично-ситуативными переживаниями. Но когда это воля к жизни, которая требует превзойти себя и сказать: происходит уничтожение жизни, жизни всего живого, то тогда молчание, обремененное пониманием, будет поклонением мировому Ничто. И тогда будет прав Ж. Маритен: экзистенциализм — это метафизика человеческого бытия, смирившегося с ничто, поскольку эта метафизика начинается с ничто и заканчивается ничто через понимающее молчание.

В конечном счете, возможность деятельного преобразования сущего, а значит и происходящего уничтожения жизни, отрицания смысла человеческого существования коренится в способности человека понимать существование и ничто. Система деятельности теперь в собственном саморазвитии все более порабощает человека и ставит человечество, а вместе с ним и все живое перед дилеммой: быть или не быть. Деятельное эссенциальное понимание человека и мира слепо и не видит этой дилеммы. Бытийное мышление, пребывая в этой ситуации перед ничто и показывая ничто доступными средвами, тем самым отрицает ничто именно через его обнаружение.

Конечно, бытийное мышление может иметь действительное свое значение только осуществив устремленность сохранить жизнь в уникально-метафизическом смысле со-бытия в ней мыслящего человека. Осуществление этой устремленности не означает непосредственного воздействия на всех и каждого. Философ не священник, хотя в любом акте коммуникации он призван хотя бы затронуть бытийное самопонимание человека. Но для религии, искусства, педагогики, психологии и других сфер культуры и человеческого познания философия может быть значима и востребована чрез осуществление экзистенциально-смысловой функции. Ныне это предполагает обращение к способности человека понимать существование и тем самым быть ответственным за сохранение жизни вообще и человеческого существования в частности.

Бытие открывается пониманию человека в антиномии «я существую» и «все существует». Онтологическое самоопределение «я существую» в качестве отдельного человеческого существования осуществляется через недеятельный акт отрицания ничто собственного существования. Ничто — онтологическая граница отдельного существования и целостного бытия.

Онтологическая дифференциация сущее-бытие и соответствующие этой дифференциации гносеологические позиции, ориентирующие на познание того, что существует, и на познание смысла существования, определены собственной темпоральностью отдельного существования в онтологическом самоопределении человеческого «я» и развивают духовную, надпредметную сферу сознания.

Духовная сфера сознания человека онтологически базируется на раскрытии смысла бытия в совпадении уникальности отдельного существования и целостного бытия. Онтологически человеческое «я» означает самотождественность отдельного существования и целостного бытия в расположении существования перед ничто. Идеальная сфера сознания, образуемая чистыми формами действий, операциональной стороной познавательных способностей человека, дистанцирует человеческое «я» в себе как всегда предметно-значимую точку активности, воплощенной в технологической субъективности, онтологической основой которой выступает деятельность как система активности, преобразующая сущее и человека.

В экзистенциальном аспекте определить качество быть человеком означает признать следующее положение: человек — это существо, в котором уникально раскрыт принцип существования всего сущего. Онтологически человеческое «я» представляет собой самотождественность существования в предпонимании различия бытия и ничто, — предпонимании, развивающемся у человека в самопонимание на основе смысло-творящей функции символов культуры.

Онтологической формой ценностного отношения человека к действительности является символическое отрицание ничто собственного существования. Экзистенциальный аспект ценностного отношения указывает на смысл уникальности человеческого существования в определении значения того, что становится ценностью. Вербальные выражения ценностно-смысловой определенности бытия функционируют в сознании и актах коммуникации подобно тому, как значимо имя собственное для субъекта ценностного отношения.

По мере развития системы общечеловеческой глобальной деятельности и становления деятельной парадигмы познания человека, культуры, мира, происходит процесс потери бытия в самопонимании человека. Сущность процесса потери бытия в самопонимании современного человека сводится к пониманию себя как части сущего, как элемента каких-либо систем и процессов, а не онтологически самоопределяемого отдельного человеческого существования, уникально раскрытого в себе принципа существования всего сущего. Процесс потери бытийного самопонимания стал онтологической основой распада ценностного отношения. Превращение ценностного отношения и ценностей в предмет познания для философии и гуманитарных наук стало проявлением распада ценностного отношения и формой детерминации отсутствием познавательной деятельности со стороны процесса потери бытия в самопонимании человека.

Философия, как специфическое явление культуры, вовлечена в развитие глобальной деятельности и затронута процессом потери бытийного самопонимания, распадом ценностного отношения. Сокращается бытийная проблематика, философствование осуществляется не столько из сущностного рефлектирования онтологически самоопределившегося «я», сколько из методов, из комбинации текстов, идей, концепций, то есть доминирует отсылочное, а не собственное философствование. Сохранение философии сопряжено с осмыслением разрушительной стороны системы деятельности. Глобальная деятельность — это не бытие-становление, а становление ничто. Скептицизм в отношении деятельно-эссенциальных концепций культуры, человека, как и скептицизм в отношении бессмысленности глобальной деятельности в целом — важная тема философии. Философствование из самопонимания определившего себя отдельного человеческого существования перед лицом ничто — существенный принцип философа, его мужество быть, несмотря на растущую бессмысленность мира глобальной деятельности.

Каков человек в качестве родового существа, осуществившего историю существующего сейчас? Никаких оснований понять это из описания элементарных частиц, из которых он состоит, или из описания компьютеров, которые он создает, нет. Вопрос может иметь смысл лишь в соотнесении человека с самим собой. И тогда смысл вопроса состоит в следующем: каков человек сам для себя в тех определениях человеческого, которые выработаны культурой и соотнесены с осуществлением истории и с существованием человека сейчас? Если человек не страус, прячущий себя от всех смешным внешне образом, а именно человек, то тогда, не прячась сам от себя, он видит, что и история и существование сегодня не оставляют никаких шансов опровергнуть утверждение о том, что человек как родовое существо — это существо недостойное тех критериев человечности, которые только и может он сам к себе применить. Логика оценки истории и человека, основывающаяся на принципе «было не только плохое» или ориентирующая на то, что создано, без понимания все разрушающей цены, похожа на логику страуса: здесь человек прячется от самого себя в идеализацию созданного искусственного мира. Достойный человека ответ на вопрос «каков человек?» может быть только указывающим на недостойность человека перед самим собой. Современный культ гедонизма в единстве с прагматизмом и научным самопониманием представляет собой симбиоз сил бездуховности. Ценность экзистенциализма как особой философии в том, что поставлен вопрос не о «что» человека, а о том «как должен быть человек», чтобы не отрицать и то «что», которое он сам о себе культивирует. Возникающий в такой постановке вопроса отрыв онтологической трактовки существования от онтического устройства и деятельности человека отчасти тот же, что и отрыв образа должного в положительных критериях человечности, вырабатываемых культурой, и тем «что» или «кто» есть человек в результатах своей деятельности и самоосуществлений в истории. В преодолении этого отрыва и имеет значение прямое сопоставление существования и деятельности через поиск соизмеримости «как быть?» и «как действовать?» Соположение и взаимоотрицание феноменов «существовать» и «действовать» показывают онтическую негативность человека, но также выявляют онтологическую позитивность в части быть открытым бытию, способным понимать существование. Неустранимость этого напряжения определяет непрерывное воспроизводство формы отношения человека к действительности, которая и порождает ценностные значения, включая и все положительные критерии человечности.

«Титаник» самонадеянной человеческой деятельности все ускоряясь движется, изменяя все в океане сущего. Уже многие видят впереди верхушку айсберга и показывают на нее в виде фиксируемых даже наукой глобальных проблем. Но пассажиры этого «Титаника» ограничены в обзоре происходящего своими национально-государственными каютами разного класса, удобными закоулками предметных областей научных палуб, самопонятными смыслами религиозного обзора всех пассажиров и толкованием целей движения корабля человечества. Между тем бездна ничто уже заполняет этот корабль, проникая в каждого пассажира и поглощая в растущей волне самоубийств, психических болезней, многообразных актах насилия свои первые жертвы. Но на раздающиеся возгласы увидевших раскрывающуюся бездну ничто в изменениях океана сущего хотя бы притормозить корабль и понять, что происходит, «Титаник» человечества лишь ускоряет движение.

У человечества нет ничего святого. Это выражается и в том, что нет имени символа, который имел бы значение имени собственного каждого живущего. Нет имени, которое для каждого выразило бы значение сути бытия, а в этом смысле нет и общечеловеческих ценностей. И философия, философствующие в этой проблеме, реализуя то, что бытие через деятельность может быть постигнуто отрицательно и только тогда станет переживаема и понимаема ценность положительной определенности бытия, опровергают любые значения, претендующие быть именем, символически указывающим на общечеловеческие ценности. Скептическому сомнению подвергается как всеобщее логическое значение (например, принципа «не убивай»), так и все конкретно-исторические формы выражения этого значения (например, в христианстве, исламе и т.д.). Этот скепсис есть то отрицательное действие, которое ускорит неизбежное положительное определение сути бытия для всего человечества. И пусть философ-скептик будет последним, принявшим на себя удар негодования по поводу его сомнения в том, что уже стало для всех абсолютным именем, символом общечеловеческой ценности. Если это станут ценности деятельности, философствующий будет последним понимающим положительное значение бытия и понимающим то, что он последний будет его бесконечным смыслом, воплотившим все предшествующее человеческое развитие и заканчивающееся в нем на фоне тотальной победы сверх-нечеловеческих сил. Если это станут ценности существования, то философ скептик будет последним, кто вне всех видов деятельности само-деятельностью своего ума удерживал задачу цензора подлинного смысла в своем сомнении относительно возможности преодолеть ничто человеческого существования. В том и другом случае философия непосредственно не творит ценности, но ее видение края бытия, за которым ничто, всегда охраняет путь творения смысла и ценностей, путь, который превосходит в своем многосложном становлении любые возможности отдельного существования, пусть даже существования не только философа, но и пророка.

Настоящее исследование создает теоретические предпосылки для изменения исходных философских оснований познания человека, культуры, природы в смысле переориентации этого познания от деятельностно-эссенциальной парадигмы к экзистенциально-смысловому определению границ системы деятельности. Как глобальные проблемы, так и кризис человеческого существования, указывают на реальную возможность самоуничтожения человечества. Между тем в философии, психологии, педагогике, этике, эстетике, культурологии, социологии и других направлениях гуманитарного познания исходной остается деятельностая парадигма познания. Даже в теологии доминирует субъект-объектное понимание и рациональное выражение принципа теизма. Парадокс современного познания состоит в том, что оно, обнаруживая тенденции развития человечества в направлении самоуничтожения, вместе с тем все более эффективно обслуживает и обосновывает систему деятельности, которая делает все более реальной возможность Мирового Ничто. Выявленные в настоящем исследовании признаки процесса потери бытия в самопонимании современного человека очерчивают этим направленности познания к обеспечению смысла человеческого существования, а не к поиску общезначимого объективно-истинного знания, отрицающего смысл человеческого существования. Символы культуры, символические формы языка, которые еще сохраняют свое значение, должны быть сохранены.

Следует ли уходить из жизни человеку потерявшему смысл или же неимеющему никакого смысла существования? Мужество быть в отсутствии смысла, которое так прекрасно выразил Пауль Тиллих, невозможно без активного отрицания бессмыслицы. Отсутствие смысла детерминирует уход из жизни, но оно и детерминирует отрицание основания ухода, то есть отрицает само себя. Негативность человеческой активности, направленная против бессмысленности существования, создает смысл отдельного существования в себе и для себя. И этот смысл внешне заранее никак не может быть предсказан в качестве всеобщего положительного значения, как некоей абсолютной для всех ценности. Духовная специфика времени господства глобальной деятельности, отрицающей ценности существования, ведет к поиску нового содержания через отрицательный компонент человеческой деятельности, направленный на саму деятельность. И будут ли так открыты новые всеобщие значения, равные тем, которые объединяли или пока объединяют локальные культуры, остается неизвестным. Интуитивно можно догадываться, что такие значения появятся на пересечении проблематики философии экзистенциализма и философии глобальных проблем. Смысл бытия в мире падающем в ничто, определен способом отрицания ничто и удержанием существования данного себе самому, или, как это обозначал К. Ясперс, самобытия. П. Тиллих в мужестве быть, Р. Бультман и М. Хайдеггер в решимости быть подразумевают утверждение человеческого существования вопреки ничто. Ничто в пустой вещественности искусственной среды уже бушует детерминацией отсутствия смысла отдельного человеческого существования. Философия — не проповедь и тем более не откровение. Даже экзистенциальная философия опирается на определенный круг понятий и метод бытийного мышления, если понимать здесь метод сообразно духу экзистенциализма. Философия не морализаторство и тем более не правовая или политическая форма осознания и регулирования человеческого существования. Философия открывает бытие через систему понятий, придавая им значение идей. И слова, обозначающие эти понятия, становятся для понимающего философию именами идей, одухотворяющих существование не в спиритуалистическом смысле, а в ценностно-смысловом. Философия существования отвечает на вызов бытия, обретший сегодня форму вызова угрозы ничто отдельному человеческому существованию в рассмотренных выше значениях и тем самым существованию всего человечества. Философия постигает угрозу ничто и этим постижением утверждает продолжение уникальной земной жизни в целом.

Если существование включает в себя понимание существования как собственный способ исполнения, то в соединении «существовать» и «действовать» для человека подразумевается исходность понимания существования в отношении совершаемых действий. Тогда быть самим собой, понимать существование означает быть вне любых действий, чтобы быть действующим и существовать.

Существование и деятельность в определении ценностного отношения

Поросёнков С.В. Существование и деятельность в определении ценностного отношения. — Пермь: Издательство Пермского государственного университета, 2002. — 408 с.

Библиографический список


  1. Абрамова Н.Т. Невербальные мыслительные акты в «зеркале» рационального сознания // Вопросы философии. 1997 №7.
  2. Абрамов С.С. Неявная субъективность: Опыт философского исследования. — Томск: Изд-во Томск. ун-та, 1991. — 208 с.
  3. Абдульханова-Славская К.А. Деятельность и психология личности. — М.: Наука, 1980. — 335 с.
  4. Августин А. Исповедь // Августин А. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий. — М.: Республика, 1992. — 735 с.
  5. Алексеев В.П. Становление человечества. — М.: Политиздат, 1984. — 462 с.
  6. Андреев И.Л. Происхождение человека и общества. — М.: Мысль, 1988. — 415 с.
  7. Андреев И.Л. Заказное самоубийство (ритуальный уход из жизни как социально-психологический феномен) // Вопросы философии. 2000. №12.
  8. Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. — М.: Наука, 1972. — 531 с.
  9. Ариес Ф. Человек перед лицом смерти. — М.: Прогресс, 1992. — 528 с.
  10. Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. — М.: Мысль, 1976. Т.1. — 550 с.
  11. Барт К. Очерк догматики. — СПб.: Алетейя, 1997. — 272 с.
  12. Батай Ж. Внутренний опыт. — СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997. — 336 с.
  13. Батищев Г.С. Неисчерпаемые возможности и границы применимости категории деятельности // Деятельность: теории, методологии, проблемы: сборник. — М.: Политиздат, 1990. — 365 с.
  14. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. — СПб.: РХГИ, 1997. — 463 с.
  15. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренесанса. — И.: Художеств. лит-ра, 1990. — 541 с.
  16. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. — М.: Медиум, 1992. — 323 с.
  17. Бердяев Н.А. О назначении человека: сборник. — М.: Республика, 1993. — 383 с.
  18. Бердяев Н.А. О самоубийстве: психологический этюд. — М.: МГУ, 1992. — 23 с.
  19. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). –М.: Книга, 1991. — 446 с.
  20. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. — М.: Правда, 1989. — 607 с.
  21. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений; Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. — М.: Прогресс, 1988. — 400 с.
  22. Бибихин В.В. Свое, собственное // Вопросы философии. 1997 №2.
  23. Бибихин В.В. Узнай себя. — СПб.: Наука, 1998. — 577 с.
  24. Блох Э. Тюбингенское введение в философию. — Екатеринбург: УрГУ, 1997. — 400 с.
  25. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. — М.: Наука, 1990. — 269 с.
  26. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. — М.: Добросвет, 2000. — 327 с.
  27. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. — СПб.: Лань, 1999. — 224 с.
  28. Бубер М. Два образа веры. — М.: АСТ, 1999. — 592 с.
  29. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. — М.: Мысль, 1978. — 216 с.
  30. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1999. — 415 с.
  31. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии. 1992. №11.
  32. Буркхарт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. — М.: Алетейя, 1999. — 416 с.
  33. Бэкхерст Д. Философия деятельности // Вопросы философии. 1996. №5.
  34. Ведин И.Ф. Бытие человека: деятельность и смысл. — Рига: Зинатне, 1987. — 212 с.
  35. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. — М.: Русские словари, 1996. — 416 с.
  36. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. — М.: Юрист, 1995. — 687 с.
  37. Витгенштейн Л. Философские работы. — М.: Гнозис, 1994. Ч.I — 521 с.
  38. Витгенштейн Л. Философские работы. — М.: Гнозис, 1994. Ч.II — 206 с.
  39. Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Соч.: В 6 т. — М.: Педагогика, 1983.Т.3. — 367 с.
  40. Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. — СПб.: С.-Петербург. ун-т, 1996. — 150 с.
  41. Гаврюшин Н.К. Самопознание как таинство // Вопросы философии. 1996. №5.
  42. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. — М.: Прогресс, 1988. — 709 с.
  43. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. — М.: Республика, 1997. — 495 с.
  44. Гайденко П.П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С.Л. Франка // Вопросы философии. 1999. №5.
  45. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. — М.: Наука, 1990. — 127 с.
  46. Гайденко П.П. Время и вечность: парадоксы континуума // Вопросы философии. 2000. №6.
  47. Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопросы философии. 1997. №7.
  48. Гартман Н. Эстетика. — М.: Иностранная литература, 1958. — 692 с.
  49. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. — М.: Наука, 2000. — 495 с.
  50. Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. — М.: Мысль, 1970. Т.1. — 501 с.
  51. Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Соч.: В IX т. — М.-Л.: Гос. соц. экон. изд-во, 1935. Т. VIII. — 470 с.
  52. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. — М.: Прогресс, 1988. — 552 с.
  53. Гильденбранд Д. Что такое философия? — СПб.: Алетейя, 1997. — 373 с.
  54. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. — М.: ИФРАН, 1994. — 218 с.
  55. Гречанный В.В. Аксиологический аспект философии: Автореф. дис. д-ра филос. наук. — Ленинград, 1989. — 32 с.
  56. Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. — М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996. — 246 с.
  57. Губин В.Б. О роли деятельности в формировании моделей реальности // Вопросы философии. 1997. №8.
  58. Гулыга А.В. Революция духа // Опыты: литературно-философский ежегодник. — М.: Советский писатель, 1990. — 480 с.
  59. Гуревич П.С. Философия культуры. — М.: Аспект-Пресс, 1995. — 288 с.
  60. Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии: Философско-гносеологический анализ. — М.: Политиздат, 1985. — 192 с.
  61. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. — Мн.:Харвест, М: АСТ, 2000. — 752 с.
  62. Давыдов В.В. Теория деятельности и социальная практика // Вопросы философии. 1996. №5.
  63. Даурли Д.П. Болезнь по имени человек // Даурли Д.П., Эдингер Э., Зеленский В.К. Юнг и христианство. — СПб.: 1999. — 287 с.
  64. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1989. Т.1. — 564 с.
  65. Делез Ж. Различие и повторение. — СПб.: Петрополис, 1998. — 384 с.
  66. Делез Ж. Логика смысла. — М.: Раритет, 1998. — 480 с.
  67. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? — СПб.: Алетейя, 1998. — 286 с.
  68. Демин М.В. К вопросу о соотношении понятий «деятельность», «активность», «поведение» // Вестник МГУ. Философия. 1975. №5.
  69. Демичев А.В. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. — СПб.: ИН АПРЕСС, 1997. — 144 с.
  70. Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. — СПб.: Алетейя, 1999. — 208 с.
  71. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. №3.
  72. Деррида Ж. Эссе об имени. — М.: Институт экспериментальной социологии. — СПб.: Алетейя, 1998. — 192 с.
  73. Дильтей В. Категория жизни // Вопросы философии. 1995. №10.
  74. Дильтей В. Описательная психология. — СПб.: Алетейя, 1996. — 155 с.
  75. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. — М.: МГУ, 1986. — 248 с.
  76. Доброхотов А.Л. Ничто // Философский энциклопедический словарь. — М.: Политиздат, 1989. — 815 с.
  77. Достоевский М.Ф. Записки из подполья // Полн. собр. соч.: В 30 т. — Л.: Наука, 1973. Т.5. — 407 с.
  78. Достоевский М.Ф. Преступление и наказание. — М.: Правда, 1987. — 480 с.
  79. Достоевский М.Ф. Бесы. — СПб.: Академический проект, 1994. — 671 с.
  80. Друскин Я.С. Я и Ты. Ноуменальное отношение // Вопросы философии. 1994. №9.
  81. Евлампиев И.И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. №3.
  82. Ермолаева В.Е. Гносеологическая природа этических суждений и проблемы и обоснования этики // Проблемы и достижения науки. Материалы теоретической конференции. — М.: МГУ, 1968. — 211 с.
  83. Железняк В.Н. Феноменология рациональной воли. — Пермь: Перм.гос.техн.ун-т, 1997. — 170 с.
  84. Железняк В.Н. Медиум. Опыт онтологического истолкования кантовской философии. — Пермь: Перм.гос.техн.ун-т, 1997. — 249 с.
  85. Железняк В.Н. Метафизика воли в прямой и обратной перспективе. — Пермь: Перм.гос.техн.ун-т, 1997. — 120 с.
  86. Ивин А.А. Основания логики оценок. — М.: МГУ, 1970. — 230 с.
  87. Ивин А.А. Логика норм. — М.: МГУ, 1973. — 122 с.
  88. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: очерк истории и теории. — М.: Политиздат, 1984. — 320 с.
  89. Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация: системные кризисы индустриальной эпохи // Вопросы философии. 1999. №5.
  90. Исупов К.Г. Русская философская танатология // Вопросы философии. 1994. №3.
  91. Каган М.С. Человеческая деятельность: Опыт системного анализа. — М.: Политиздат, 1974. — 328 с.
  92. Каган М.С. Философская теория ценности. — СПб.: Петрополис, 1997. — 205 с.
  93. Кайдалов В.А. Онтология личности // Переходные периоды культурных эпох. Сборник статей межвузовской научной конференции, посвященной 75-летию Н.З. Короткова. — Пермь: Пермский государственный технический университет, 2001. — 292 с.
  94. Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. — Тбилиси: МЕЦНИЕРЕБА, 1985. — 308 с.
  95. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. — М.: Политиздат, 1990. — 415 с.
  96. Канетти Э. Превращение // Проблема человека в западной философии. Переводы. — М.: Прогресс, 1988. — 552 с.
  97. Кант И. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994. 591 с.
  98. Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. — М.: Мысль, 1965. Т.4. Ч.1. — 544 с.
  99. Кант И. Критика способности суждения. — Соч.: В 6 т. — М.: Мысль, 1966. Т.5. — 564 с.
  100. Картава В.В. К вопросу о ценностной детерминации сознания. — Тбилиси: МЕЦНИЕРЕБА, 1987. — 62 с.
  101. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. Переводы. — М.: Прогресс, 1988. — 552 с.
  102. Кобляков В.П. Об истинности моральных суждений // Вопросы философии. 1968. №5.
  103. Коган Л.А. Жизнь как бессмертие // Вопросы философии. 1994. №12.
  104. Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. — М.: Мысль, 1984. — 252 с.
  105. Корет Э. Основы метафизики. — Киев: Тандем, 1998. — 248 с.
  106. Коршунов А.М. Отражение, деятельность, познание. — М.: Политиздат, 1979. — 216 с.
  107. Круглов А.Н. О происхождении априорных представлений у И. Канта // Вопросы философии. 1998. №10.
  108. Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема // Философские науки. 1991 №12.
  109. Кузанский Н. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1979. Т.1. — 488 с.
  110. Кузанский Н. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1979. Т.2. — 471 с.
  111. Кувакин В.А. Твой рай и ад: человечность и бесчеловечность человека (Философия, психология и стиль мышления гуманизма). — СПб.: Алатейя, М.: Логос, 1998. — 360 с.
  112. Курц П. Искушение потусторонним. — М. 1999.
  113. Культин С.Е. Бессмертие: иллюзия или реальность? // Философские науки, 1991. №9.
  114. Кутырев В.А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) // Вопросы философии. 2000. №5.
  115. Кэрролл Л. Приключения Алисы в стране чудес. Сквозь зеркало и что там увидела Алиса, или Алиса в зазеркалье. — СПб.: Кристалл, 1999. — 431 с.
  116. Кьеркегор С. Страх и трепет. — М.: ТЕРРА; Республика, 1998. — 384 с.
  117. Лабиринты одиночества. — М.: Прогресс, 1989. — 624 с.
  118. Лакан Ж. Семинары, книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/54). — М.: ИТДГК «Гнозис», изд-во «Логос», 1998. — 432 с.
  119. Ламонт К. Иллюзия бессмертия. — М.: Политиздат, 1984. — 286 с.
  120. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. — СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. — 265 с.
  121. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — 416 с.
  122. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М.: Наука, 1983. — 536 с.
  123. Лейбин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма. — М.: Политиздат, 1977. — 216 с.
  124. Лейбниц Г.В. Монадология // Соч.: В 4 т. — М.: Мысль, 1982. Т.1. — 636 с.
  125. Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. — М.: Наука, 1980. — 321 с.
  126. Лекторский В.А. О некоторых философских уроках З. Фрейда // Вопросы философии. 2000. №10.
  127. Ленк Г. Проблема ответственности в этике экономики и технологии // Вопросы философии. 1998. №11.
  128. Леонтьев А.М. Деятельность. Сознание. Личность. — М.: Политиздат, 1975. — 304 с.
  129. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие — опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. 1996. №4.
  130. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. — М.: Институт экспериментальной социологии. — СПб.: Алетейя, 1998. — 160 с.
  131. Лобанов С.Д. Бытие и реальность. — М.: Наука, 1999. — 156 с.
  132. Лоренц К. Агрессия (так называемое зло) // Вопросы философии, 1992. №3.
  133. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос.: Сборник. — М.: Мысль, 1993. — 958 с.
  134. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — 525 с.
  135. Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1975. Т.1. — 399 с.
  136. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. — М.: Молодая гвардия, 1993. — 383 с.
  137. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М.: Республика, 1994. — 432 с.
  138. Лотман Ю.М. Механизм культуры // Избр. Статьи: В 3 т. — Таллин: Александра, 1993. Т.3. — 480 с.
  139. Лэнг Р.Д. Расколотое Я. Анти-психиатрия. — СПб.: Академия Белый кролик, 1995. — 352 с.
  140. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. — М.: Прогресс, 1991. — 412 с.
  141. Максимов А.М. Свобода как противоречие самобытия и инобытия. Автореф.дисс.д-ра филос.наук. — Екатеринбург, 1999. — 43 с.
  142. Малахов В.С. Неудобство с идентичностью // Вопросы философии. 1998. №2.
  143. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. — М.: Прогресс, 1990. — 368 с.
  144. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. — М.: 1984. — 216 с.
  145. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии: Переводы. — М.: Прогресс, 1988. — 552 с.
  146. Маритен Ж. Знание и мудрость. — М.: Научный мир, 1999. — 244 с.
  147. Маркс К. Энгельс Ф. Из ранних произведений. — М.: Госполитиздат, 1956. — 689 с.
  148. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — М.: Госполитиздат, 1955. Т.3. — 630 с.
  149. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — М.: Политиздат, 1974. Т.42. — 535 с.
  150. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. — Киев: ИСА, 1995. — 314 с.
  151. Маркузе Г. Одномерный человек. — М.: PEFL-book, 1994. — 341 с.
  152. Марсель Г. Быть и иметь. — Новочеркасск: изд.Агенство САГУНА, 1994. — 160 с.
  153. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Самосознание европейской культуры ХХ века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. — М.: Политиздат, 1991. — 366 с.
  154. Микешина Л.А., Опенков Н.Ю. Новые образы познания и реальности. — М.: РОССПЭН, 1997. — 240 с.
  155. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь разума. — М.: Яз.рус.культуры, 2000. — 224 с.
  156. Монин М.А. Пути Парменида //Вопросы философии. 1997. №3.
  157. Мунье Э. Манифест персонализма. — М.: Республика, 1999. — 559 с.
  158. Мур Дж.Э. Природа моральной философии. — М.: Республика, 1999. — 351 с.
  159. Мусхелишвили Н.Л., Сергеев В.М., Шрейдер Ю.А. Ценностная рефлексия и конфликты в разделенном обществе // Вопросы философии. 1996. №11.
  160. Мясникова Л.А. Основания индивидуального бытия: взаимосвязь имманентного и трансцендентного: Автореф.дис.д-ра филос.наук. — Екатеринбург, 1993. — 32 с.
  161. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. (Синергетика исторического прогресса). Курс лекций. — М.: Наследие, 1996. — 184 с.
  162. Налимов В.В. Размышления о путях развития философии // Вопросы философии. 1993. №9.
  163. Нибур Р.Х. О ценностном центре // Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура.  — М.: Юристъ, 1996. — 575 с.
  164. Никоноров С.М. Социальные формы постижения бытия // Вопросы философии. 1994 №4.
  165. Никитина А.Г. Структура «я» и фундаментальная политическая альтернатива // Вопросы философии. 1999. №12.
  166. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М.: МГУ, 1990. — 302 с.
  167. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — 398 с.
  168. Ницше Ф. Воля к власти: Посмертные афоризмы: Сборник. — Мн.: Попури, 1999. — 464 с.
  169. Новалис. Фрагменты // Литературные манифесты Западно-европейских романтиков. — М.: МГУ, 1980. — 639 с.
  170. Огурцов А.П. Этика жизни или биоэтика: аксиологические альтернативы // Вопросы философии. 1994. №3.
  171. Огурцов А.П., Юдин Э.Г. Деятельность // Философский энциклопедический словарь. — М.: Политиздат, 1989.
  172. Павлович А.А. Очерки праксеологии философии. — Пермь: Перм.гос.техн.ун-т, 1999. — 186 с.
  173. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. — СПб.: Алетейя, 2000. 415 с.
  174. Петровская Е.В. Фигуры времени // Вопросы философии. 2000. №10.
  175. Печчеи А. Человеческие качества. — М.: Прогресс, 1980. — 301 с.
  176. Писманик М.Г. Индивидуальная религиозность и ее преодоление. — М.: Мысль, 1984. — 205 с.
  177. Платон. Собр. соч.: В 4 т. — М.: Мысль, 1993. Т.2. — 528 с.
  178. Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии: Переводы. — М.: Прогресс, 1988. — 552 с.
  179. Плотин. Избранные трактаты. — Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. — 320 с.
  180. Подорога В.А. Выражение и смысл: ландшафтные миры философии: Серен Киркегор, Фридрих Ницше, Мартин Хайдеггер, Марсель Пруст, Франц Кафка. — М.: АО MARGJNEM, 1995. — 426 с.
  181. Портнов А.Н. Язык и сознание: Основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX-XX веков. — Иваново: Ивановский гос.ун-т, 1994. — 367 с.
  182. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). — М: Мысль, 1974. — 487 с.
  183. Предупреждение человечеству. Декларация ученых по глобальным проблемам // Человек. 1993 №5.
  184. Проблема ценности в философии. М. — Л.: Наука, 1966. — 261 с.
  185. Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. — Рига: Зинатне, 1988. — 334 с.
  186. Прокл. Первоосновы теологии. — Тбилиси: МЕЦНИЕРЕБА, 1972. — 176 с.
  187. Ракитов А.И. Диалектика процесса понимания. (Истоки проблемы и операциональная структура понимания) // Вопросы философии. 1985. №12.
  188. Рассел Б. Искусство мыслить. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. — 240 с.
  189. Рассел Б. Исследование значения и истины. — М.: Идея-Пресс, 1999. — 400 с.
  190. Рикер П. Герменевтика и психоанализ: Религия и вера. — М.: Искусство, 1996. — 270 с.
  191. Риккерт Г. Философия жизни. — Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. — 240 с.
  192. Римский клуб. Сост. Д.М. Гвишиани, А.И. Колчин, Е.В. Нетесова, А.П. Сейтов. — М.: УРСС, 1997. — 384 с.
  193. Рожко К.Г. Принцип деятельности. — Томск: Изд. Томск.ун-та, 1987. — 212 с.
  194. Романенко В.Н. Принцип общей теории технологий. — СПб., 1994. — 52 с.
  195. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. — М.: Педагогика, 1973. — 424 с.
  196. Русский космизм: Антология философской мысли. — М.: Педагогика-Пресс, 1993. — 368 с.
  197. Рутманис К. Разорванность человеческого существования // Человек и духовность. Сборник статей. — Рига: Зинатне, 1990. — 152 с.
  198. Савсьян К.А. Проблема символа в современной философии: (критика и анализ) — Ереван: АН Арм. ССР, 1980. — 226 с.
  199. Савсьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера: критический анализ. — Ереван: АН Арм. ССР, 1989. — 238 с.
  200. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. — М.: Республика, 2000. — 639 с.
  201. Сартр Ж.П. Тошнота: Роман; Стена: Новеллы. — Харьков: ФОЛИО, 1999. — 399 с.
  202. Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — 398 с.
  203. Сафранская Р. Философствовать — значит мочь начать // Вопросы философии. 1997. №4.
  204. Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль,1975. Т.1. — 399 с.
  205. Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль,1975. Т.2. — 421 с.
  206. Семиотика: Антология. — М.: Академический проект; Екатеринбург: деловая книга, 2001. — 702 с.
  207. Смысл жизни: Антология. — М.: Прогресс, 1994. — 591 с.
  208. Смысл жизни в русской философии, конец XIX- нач.ХХ в.: Сборник. — СПб.: Наука, 1995. — 380 с.
  209. Соловьев В.С. Кризис западной философии (Против позитивистов). Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1988. Т.2. — 822 с.
  210. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. — М.: Высшая школа, 1996. — 156 с.
  211. Соловьева Г.Г. О роли сомнения в познании. — Алма-ата, 1976. — 180 с.
  212. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. — М.: Политиздат, 1992. — 543 с.
  213. Степин В.С. Деятельностная концепция знания (Дискуссии с Игорем Алексеевым) // Вопросы философии. 1991. №8.
  214. Степин В.С. Эпоха перемен и сценарии будущего. — М.: ИФРАН, 1996. — 176 с.
  215. Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. — М.: Республика, 1994. — 464 с.
  216. Суворов О.В. Разум и феномен «я» // Вопросы философии. 2000. №4.
  217. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. — М.: Политиздат, 1989. — 573 с.
  218. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М.: Наука, 1987. — 240 с.
  219. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. — М.: Юрист, 1995. — 479 с.
  220. Трельч Э. Историзм и его проблемы. — М.: Юристъ, 1994. — 719 с.
  221. Трубецкой Е.М. Смысл жизни. — М.: Республика, 1994. — 432 с.
  222. Трубина Е.Г. Идентичность в мире множественности: прозрение Ханны Арендт // Вопросы философии. 1998. №11.
  223. Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме. — Л.: ЛГУ, 1968. — 124 с.
  224. Тузова Т.М. Ответственность личности за свое бытие в мире: Критика концепций французского экзистенциализма. — Минск: Наука и техника, 1987. — 158 с.
  225. Тулмин С. Человеческое понимание. — М.: Прогресс, 1984. — 326 с.
  226. Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности: логико-гносеологический анализ. -–Л.: ЛГУ, 1986. — 175 с.
  227. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия // Вопросы философии. 1993. №4.
  228. Успенский Г.А. Языковые универсалии и актуальные проблемы типологического описания языка // Языковые универсалии и лингвистическая типология. — М. 1969.
  229. Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. — М.: Прогресс, 1991. — 405 с.
  230. Федоров Н.Ф. Сочинения. — М.: Раритет, 1994. — 416 с.
  231. Феномен человека: Антология. — М.: Высшая школа, 1993. — 349 с.
  232. Философия и мировоззрение: На переломе: философские дискуссии 20-х годов. — М.: Политиздат, 1990. — 528 с.
  233. Философия марксизма и экзистенциализм. (Очерки критики экзистенциализма). — М.: МГУ, 1971. — 239.
  234. Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М.: Наука, 1991. — 249 с.
  235. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. — М.: Ладомир, 1995. — 656 с.
  236. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого. Назначение человека. Основные черты современной эпохи: Сборник. — Мн.: Попури, 1998. — 480 с.
  237. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.– М.: Правда, 1990. Т.1 (I). — 490 с.
  238. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.– М.: Правда, 1990. Т.1 (II). — 491-839 с.
  239. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. — М.: Правда, 1990. — 447 с.
  240. Флоренский П.А. Имена. Малое собр.соч. Вып.1: Имена. — Кострома: Купина, 1993. — 319 с.
  241. Фофанов В.П. Социальная деятельность как система. — Новосибирск: Наука, 1981. — 304 с.
  242. Фрагменты ранних греческих философов. В 2 ч. От этических теокосмогоний до возникновения атомистики. — М.: Наука, 1989. Ч.1 — 576 с.
  243. Франк С.Л. Непостижимое. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — 607 с.
  244. Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. — М.: Республика, 1997. — 480 с.
  245. Франкл В. Человек в поисках смысла: Сборник. — М.: Прогресс, 1990. — 368 с.
  246. Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. — М.: Наука, 1989. — 456 с.
  247. Фрейд З. Тотем и табу. — М.: Олимп, 1997. — 446 с.
  248. Фрейд З. Мы и смерть; по ту сторону принципа наслаждения. — СПБ.: Восст.-Европ. Ин-т Психоанализа, 1994. — 380 с.
  249. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989. — 398 с.
  250. Фромм Э. Иметь или быть. — М.: Прогресс, 1990. — 330 с.
  251. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. — М.: Республика, 1994. — 447 с.
  252. Фромм Э. Ради любви к жизни. — М.: АТС, 2000. — 400 с.
  253. Фромм Э. Психоанализ и этика. — М.: Республика, 1993. — 415 с.
  254. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. — М.: Политиздат, 1983. — 703 с.
  255. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. — СПб.: A-cad, 1994. — 406 с.
  256. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. — Томск: Водолей, 1998. — 384 с.
  257. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: AD MARGINEM, 1997. — 451 с.
  258. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. — СПб.: Алетейя, 1999. — 292 с.
  259. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. — М.: Республика, 1993. — 447 с.
  260. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. — М.: Гнозис, 1993.
  261. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. — М.: Высшая школа, 1991. — 190 с.
  262. Хайдеггер М. Хайдеггер Мартин. — Мн: Современное слово, 1998. — 384 с.
  263. Хайдеггер и восточная философия: поиск взаимодополнительности культур. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. — 324 с.
  264. Хельд К. Подлинная экзистенция и политический мир // Вопросы философии. 1997. №4.
  265. Хёсле В. Кризис индивидуальной и коллективной индентичности // Вопросы философии. 1994. №10.
  266. Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в «Бытии и времени» М. Хайдеггера // Вопросы философии. 1998. №1.
  267. Целищев В.В. Логика существования. — Новосибирск: Наука, 1976. — 148 с.
  268. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. №10.
  269. Человек и культура: индивидуальность в истории культуры. — М.: Наука, 1990 — 240 с.
  270. Черняков А.Г. Онтологическая дифференциация и темпоральность // Вопросы философии. 1997. №6.
  271. Швейцер А. Культура и этика. — М.: Прогресс, 1973. — 512 с.
  272. Швырев В.С. Проблемы разработки понятия деятельность как философской категории // Деятельность: теория, методология, проблемы. — М.: Политиздат, 1990. — 365 с.
  273. Шелер М. Избранные произведения. — М. Гнозис, 1994. — 413 с.
  274. Шестов Л.И. На весах Иова. — М.: АСТ, 2001. — 464 с.
  275. Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. — Л.: ЛГУ, 1991. — 213 с.
  276. Шопенгауэр А. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа // Избранные произведения. — М.: Просвещение, 1993. — 479 с.
  277. Шпет Г. Скептик и его душа. (Этюд по философской интерпретации) // Философские науки. 1991. №9.
  278. Щедровицкий Г.П. Избранные труды. — М.: Шк. Культ.Полит., 1995. — 800 с.
  279. Шрейдер Ю.А. Ценности, которые мы выбираем. Смысл и предпосылки ценностного выбора. — М.: Эдиториал УРСС, 1999. — 208 с.
  280. Эдингер Э. Эго и Архетип // Даурли Д.П., Эдингер Э., Зеленский В. «К. Юнг и христианство» — СПб.: 1999. — 287 с.
  281. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. — СПб.: Петрополис, 1998. — 432 с.
  282. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. — СПб.: Азбука, 2000. — 215 с.
  283. Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка // Вопросы философии. 2000. №2.
  284. Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности: методологические проблемы современной науки. — М.: Наука, 1978. — 391 с.
  285. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным принципам. Соч.: В 2 т. — М.: Мысль, 1996. Т.1. — 733 с.
  286. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. — М.: Прогресс, 1996. — 336 с.
  287. Юнг К.Г. Человек и его символы. — М.: Серебряные нити, 1997. — 368 с.
  288. Юнг К.Г. Ответ Иову. — М.: АТС, 1998. — 384 с.
  289. К.Г. Юнг и современный психоанализ. Хрестоматия по глубинной психологии. Выпуск II. — М.: Добросвет, 1997. — 343 с.
  290. Юров С.В. Дж. Беркли и проблема солипсизма // Вопросы философии. 1997. №6.
  291. Яковлев А.М. Постижение. — М.: ВАГРИУС, 1998. — 223 с.
  292. Ясперс К. Стринберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведеборга и Гельдерлина. — СПб: Академический проспект, 1999. — 238 с.
  293. Ясперс К. Ницше и христианство. — М.: Медиум, 1994. — 114 с.
  294. Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Политиздат, 1991. — 527 с.
Примечания
  • [1] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.31.
  • [2] Соловьёв В.С. Кризис западной философии (против позитивистов). М., 1988, С.5. (Соч.: В2т.; Т.2).
  • [3] Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С.109.
  • [4] Яковлев А.М. Постижение. М., 1998. С.184.
  • [5] Слово бог в настоящей работе всюду пишется с маленькой буквы, так как оно используется не в качестве имени, а в качестве понятия, исключая случаи цитирования, где внутри цитаты её автор полагал имя Бог. М. Экхарт даёт пример разделения такого словоупотребления, и такое разделение имеет смысл для автономии философствования.
  • [6] Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т.2. С.313, 316, 329.
  • [7] Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.6.
  • [8] Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997. С.195.
  • [9] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.380.
  • [10] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.361-362.
  • [11] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3. С.4.
  • [12] Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч.1. С.15.
  • [13] Гуссерль Э. Логические исследования. М., 2000. С.203.
  • [14] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.174.
  • [15] Сартр Ж.П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.107.
  • [16] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.39–40.
  • [17] Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С.305.
  • [18] Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.235.
  • [19] Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. С.258.
  • [20] Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. М., 1985. С.13.
  • [21] Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. Город: СПб. ТООТК «Петрополис», 1998. С.22-23.
  • [22] Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С.6.
  • [23] Целищев В.В. Логика существования. Новосибирск, 1976. С. 4-5.
  • [24] Декарт Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отстаивать истину в науках // Соч.: В 2 т. М.,1989. Т.1. С.269.
  • [25] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.36.
  • [26] Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С.204.
  • [27] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.71.
  • [28] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 212.
  • [29] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.27.
  • [30] Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999. С.97.
  • [31] Киркегор С. Страх и трепет. М., 1998. С.41.
  • [32] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч.1. С.288.
  • [33] Доброхотов А.Л. Ничто // Филос. энцикл. словарь 2-е изд. М., 1989. С.424.
  • [34] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч.1. С.290.
  • [35] Платон. Соч. в 4 т. М., 1993. Т.2. С.303.
  • [36] Платон. Соч. в 4 т. М., 1993. Т 2. С.313.
  • [37] Там же. С.329.
  • [38] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С.91.
  • [39] Там же. С.91.
  • [40] Гегель Г. Наука логики. М., 1970. С.131.
  • [41] Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.250.
  • [42] Хайдеггер М. Бытие и время. — М. 1997 С.284.
  • [43] Там же. С.233.
  • [44] Там же. С.343.
  • [45] Там же. С.266.
  • [46] Там же. С.234.
  • [47] Там же. С. 236.
  • [48] Хайдеггер М. Бытие и время. — М. 1997 С.259.
  • [49] Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999. С.190.
  • [50] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.52.
  • [51] Там же. С.56.
  • [52] Там же. С.61.
  • [53] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.486.
  • [54] Там же. С.61.
  • [55] Там же. С.65.
  • [56] Там же. С. 44.
  • [57] Там же. С.49.
  • [58] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.60.
  • [59] Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М., 1998. С.251.
  • [60] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.32.
  • [61] Там же. С.27–28.
  • [62] Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000. С.140–141.
  • [63] Киркегор С. Страх и трепет. М., 1998. С.58.
  • [64] Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. №10. С.159.
  • [65] Там же. С.159.
  • [66] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.73.
  • [67] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.142.
  • [68] Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999. С. 75.
  • [69] Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. №10. С.161.
  • [70] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч.1. С.199.
  • [71] Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000. С.52–53.
  • [72] Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1984. С.95.
  • [73] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.150.
  • [74] Платон. Соч. в 4 т. М., 1993. Т.2. С.313.
  • [75] Там же. С.320.
  • [76] Там же. С.329.
  • [77] Платон. Соч. в 4т. М., 1993. Т.2. С.332.
  • [78] Рутманис К. Разорванность человеческого существования // Человек и духовность. Рига, 1990. С.35.
  • [79] Киркегор С. Страх и трепет. М., 1998. С.47.
  • [80] Там же. С.47.
  • [81] Там же С.46.
  • [82] Там же. С.50.
  • [83] Киркегор С. Страх и трепет. М., 1998. С. 310.
  • [84] Там же. С.259.
  • [85] Там же. С.259–260.
  • [86] Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т.42, С.91, 96.
  • [87] Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. М., 1987. С.96.
  • [88] Там же. С.101.
  • [89] Там же. С.470.
  • [90] Достоевский Ф.М. Бесы. СПб., 1999. С.565.
  • [91] Шестов Л.И. На весах Иова. М., 2001. С.34.
  • [92] Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. М., 1987. С.151.
  • [93] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С.11.
  • [94] См.: Ницше Ф. Воля к власти. Посмертные афоризмы. Минск, 1998. С.312–313.
  • [95] Ясперс К. Стринберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведеборга и Гельдерлина. СПб., 1999. С.224.
  • [96] Ясперс К. Стринберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина. СПб., 1999. С.236.
  • [97] Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С.65.
  • [98] Франк С.Л. Непостижимое. Сочинения. М., 1990. С.459.
  • [99] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.361.
  • [100] Канетти Э. Превращение // сб. Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.492.
  • [101] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 300.
  • [102] Лейбниц Г. Монадология. Соч. В 4 т. М., 1982. Т.1. С.414.
  • [103] Лейбниц Г. Монадология. Соч. В 4 т. М., 1982. Т.1. С.44.
  • [104] Лейбниц Г. Монадология. Соч. В 4 т. М., 1982. Т.1. С.413.
  • [105] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.198.
  • [106] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.314.
  • [107] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.256
  • [108] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.202.
  • [109] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.486.
  • [110] Там же. С.61.
  • [111] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.200.
  • [112] Там же. С.201.
  • [113] Там же. С.294.
  • [114] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.300.
  • [115] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.69.
  • [116] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.69.
  • [117] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.78.
  • [118] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.188.
  • [119] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.178.
  • [120] Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. М., 1976. Т.1. С.94–95.
  • [121] Там же. С.66.
  • [122] Там же. С.88.
  • [123] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.365.
  • [124] Там же. С.366.
  • [125] Там же. С.372.
  • [126] Там же. С.2.
  • [127] Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.256.
  • [128] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.112.
  • [129] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.57.
  • [130] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.113.
  • [131] Там же. С.252.
  • [132] Там же. С.113.
  • [133] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.113.
  • [134] Делез Ж. Различие и повторение. М., 1998. С.115.
  • [135] Дитрих фон Гильдебранд. Что такое философия?. СПб., 1997. С.11.
  • [136] Кант И. Критика чистого разума. М.,1994. С.17.
  • [137] Там же. С.196–197.
  • [138] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.172–173.
  • [139] Фихте И. Сочинения. Работы 1792-1801гг. М., 1995. С.285.
  • [140] Фихте И. Сочинения. Работы 1792-1801гг. М., 1995. С.286.
  • [141] Там же. С.287.
  • [142] Там же. С.286.
  • [143] Там же. С.320.
  • [144] Там же. С.322.
  • [145] Там же. С.291.
  • [146] Фихте И. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи. Минск, 1998. С.147.
  • [147] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.207.
  • [148] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С.212.
  • [149] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С.213.
  • [150] Гегель Г.В.Ф. Соч. М., Л., 1929-1958. Т.IX. С.39–40.
  • [151] Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С.96.
  • [152] Там же. С.96.
  • [153] Там же. С.96.
  • [154] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.432.
  • [155] Там же. С.435.
  • [156] Цит. по Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 435. В переводе В.В. Бибихина оттенён именно экзистенциальный смысл в сравнении с переводом Г.Г. Шпета. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С.405–406.
  • [157] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.328.
  • [158] Там же. С.419.
  • [159] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.56.
  • [160] Маркс К. и Энгельс Ф., Соч.: 2-е изд. М. Т.3. С.3.
  • [161] Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.53.
  • [162] Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.160.
  • [163] Там же. С.175-176.
  • [164] Там же. С.172.
  • [165] Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.177.
  • [166] Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.126.
  • [167] Там же. С.126.
  • [168] Выготский Л.С. Проблемы развития психики. Собр.соч.: В 6 т. М., 1983. Т.3. С.33.
  • [169] Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. С.258.
  • [170] Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. С.259.
  • [171] Там же. С.260..
  • [172] Там же. С.261.
  • [173] Там же. С.274.
  • [174] Там же. С.274.
  • [175] Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. С.274.
  • [176] Там же. С.275.
  • [177] Абульханова-Славская К.А. Деятельность и психология личности. М.,1980. с.19.
  • [178] Там же. С.19.
  • [179] Там же. С.7.
  • [180] Абульханова-Славская К.А. Деятельность и психология личности. М., 1980. С.111.
  • [181] Там же. С.116.
  • [182] Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995. С.158.
  • [183] Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995. С.145.
  • [184] Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995. С.241.
  • [185] Там же. С.237.
  • [186] Там же. С.363.
  • [187] Там же. С.148.
  • [188] Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995. С.118.
  • [189] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С.36.
  • [190] Батищев Г.С. Неисчерпаемые возможности и границы применимости категории деятельности // Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990. С.23.
  • [191] Батищев Г.С. Неисчерпаемые возможности и границы применимости категории деятельности // Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990. С.25.
  • [192] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.192.
  • [193] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.56.
  • [194] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С.334–335.
  • [195] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.114.
  • [196] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.192.
  • [197] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.192.
  • [198] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.114.
  • [199] Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С.631.
  • [200] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.31.
  • [201] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.211.
  • [202] Там же. С.206–207.
  • [203] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.207.
  • [204] Там же. С.161.
  • [205] Фромм Э. Иметь или быть. М., 1986. С.48.
  • [206] Там же. С.50–51.
  • [207] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С.127.
  • [208] Там же. С.128.
  • [209] Там же. С.153.
  • [210] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С.320.
  • [211] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С.345.
  • [212] Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996. С.383.
  • [213] Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1984. С.183.
  • [214] Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1984. С.101.
  • [215] Швырев В.С. Проблемы разработки понятия деятельность как философской категории // Деятельность: теория, методология, проблемы. М., 1990. С.13.
  • [216] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.207.
  • [217] Там же. С.225.
  • [218] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.223.
  • [219] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.89.
  • [220] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.152.
  • [221] Там же. С.152.
  • [222] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.377.
  • [223] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.46.
  • [224] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.150.
  • [225] Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С.255–256.
  • [226] Ариес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С.473.
  • [227] Там же. С.475.
  • [228] Там же. С.476.
  • [229] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С.318.
  • [230] Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. М., 1996. С.246.
  • [231] Демичев А.В. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С.22.
  • [232] Демичев А.В. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С.33.
  • [233] Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С.267.
  • [234] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренесанса. М., 1990. С.78.
  • [235] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.231.
  • [236] Там же. С.258–259.
  • [237] Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С.145.
  • [238] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.385.
  • [239] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С.345.
  • [240] Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С.11.
  • [241] Там же. С.10.
  • [242] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.144.
  • [243] Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С.91.
  • [244] Цит. по: Гулыга А.В. Революция духа. В кн. «Опыты». — М., 1990. С.79. Перевод А.В. Гулыги, как представляется, более точно передает смысл этой идеи М. Хайдеггера в сравнении с переводом В.В. Бибихина. Для сравнения его перевод: «Временение не означает никакого «друг-за-другом» экстазов. Настоящее не позднее чем бывшесть и эта последняя не раньше чем актуальность. Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настоящее». (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.350).
  • [245] Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т.5. С.485.
  • [246] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. М., 1999. С.126.
  • [247] Гадамер Г. Истина и метод. М., 1988. С.135.
  • [248] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.56.
  • [249] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.212.
  • [250] См.: Ивин А.А. Логика норм. М., 1973. С.112–114.
  • [251] Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1996. Т.1. С.510–511.
  • [252] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С.349.
  • [253] См., например: Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. Синергетика социального прогресса. Курс лекций. М., 1995.
  • [254] См.: Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция // Римский клуб (сост. Д.Н. Гвишнани, А.И. Колчин, Е.В. Нетесова, А.А. Сейтов). М., 1997.
  • [255] Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С.270.
  • [256] Делез Ж. Логика смысла. М., Екатеринбург, 1998. С.49.
  • [257] Кант И. Сочинения: В 6 т. М, 1965. Т.4. Ч.1. С.223.
  • [258] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С.386.
  • [259] Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С.175.
  • [260] Там же. С.175.
  • [261] Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995. С.350.
  • [262] Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии: (критика и анализ). Ереван, 1980. С.94.
  • [263] Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.217.
  • [264] Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.69.
  • [265] Тиллих П. Избранное: теология культуры. М., 1995. С.159.
  • [266] Там же. С.161.
  • [267] Там же. С.161.
  • [268] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.339.
  • [269] Сартр Ж.П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.425.
  • [270] Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.245–246.
  • [271] Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Соч.: В 2т. М., 1990. Т.2. С.422.
  • [272] Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1983. С.235–236.
  • [273] Там же. С.241–244.
  • [274] Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1983. С.244.
  • [275] Новалис. Фрагменты // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С.107.
  • [276] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.113.
  • [277] Тиллих П. Избранное: Теология и культура. М., 1995. С.92.
  • [278] Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1984. С.48–49.
  • [279] Фрейд З. Введение в психоанализ: лекции. М., 1989. С.334–349.
  • [280] Юнг К. Проблемы души нашего времени. М., 1996. С.138–157.
  • [281] Берн Э. Игры в которые играют люди. М., 1988. С.16–30.
  • [282] Лэнг Э. Расколотое Я. СПб., 1995. С.61.
  • [283] Лакан Ж. Семинары, книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953-54). М., 1998. С.24.
  • [284] Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С.41.
  • [285] Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. №2. С.134–140.
  • [286] Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999 С.42.
  • [287] Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С.11.
  • [288] Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1984. С.183.
  • [289] Там же. С.101.
  • [290] Лэнг Р. Расколотое Я. СПб., 1995. С.14.
  • [291] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.233–234.
  • [292] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С.24.
  • [293] Курц П. Искушение потусторонним. М., 1999. С. 263.
  • [294] Лосев А.Ф. Культурно-историческое значение античного скептицизма и деятельность Секста Эмпирика // Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975. Т.1. С.49.
  • [295] Там же. С.51.
  • [296] Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990. С.4–5.
  • [297] Секст Эмпирик. Соч.: В 2т. М., 1975. Т.1. С.249.
  • [298] Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С.137.
  • [299] Там же. С.183.
  • [300] Там же. С.208.
  • [301] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.192.
  • [302] Предупреждение человечеству // Человек. 1993. №5. С.176.
  • [303] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.316.
  • [304] Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С.176–177.
  • [305] Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С.226.
  • [306] Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975. Т.1. С.124.
  • [307] Налимов В.В. Размышления о путях развития философии // Вопросы философии. 1993. №9. С.85.
  • [308] Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997. С.296.
  • [309] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.97.
  • [310] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.254.
  • [311] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993 С.342.
  • [312] Там же. С.339.
  • [313] Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С.348.
  • [314] Там же. С.350.
  • [315] Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С.451.
  • [316] Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию… М., 1990. С.101.
  • [317] Курц П. Искушение потусторонним. М., 1999. С.32.
  • [318] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.337.
  • [319] Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988. С.321.

Похожие тексты: 

Философия антропокосмизма в кратком изложении
Философская антропология
В поисках утраченного субъекта
К вопросу о «метафизических» предпосылках философии ценностей
Фундаментальная онтология как способ концептуализации бытия
Бытие идеального
Тезис Парменида
Тезис Парменида
Понятие обоснования самообоснования позитивных наук в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера
Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков

Добавить комментарий