Философия антропокосмизма в кратком изложении


Предисловие

В настоящее время опубликовано множество учебников и учебных пособий по философии. В той или иной мере в них совершен отход от традиционного изложения в духе диалектического и исторического материализма, но, в то же время, явно ощущается невыработанность какой-то иной целостной концепции. В предлагаемом учебном пособии основные блоки программы по философии изложены с позиций авторской концепции, которую я назвал философией антропокосмизма. Такими блоками являются краткое историческое введение, философия как форма духовной жизни, философские учения о мире (онтология), человеке и обществе (философская антропология и социальная философия) и сущностных отношениях человека к миру (основные понятия гносеологии, этики, эстетики, философии религиозного отношения к миру и др.). В основу этой книги положены как предшествующие теоретические разработки автора, так и курсы лекций по философии, в течение долгих лет читавшиеся мной для студентов различных вузов, аспирантов и преподавателей философии, повышающих квалификацию в Республиканском гуманитарном институте (ИППК) Санкт-Петербургского государственного университета.

Я всегда стремился к целостному охвату философской проблематики, ибо философия для меня — не игра, но основание целостной стратегии человеческого поведения. В популярной форме я сделал это во «Вселенной философа» 1, а в форме достаточно сложного философского анализа и синтеза — в «Философии развивающейся гармонии» 2. Но в первой их этих книг было затронуто далеко не всё, что необходимо и достаточно для целостной философской системы, а во второй, напротив, оказалось слишком много такого, что представляет интерес лишь для специалистов-философов. В результате первую книгу кое-кто оценил как «слишком популярную», а вторая во многом осталась непонятой.

Возможно ли преодоление обоих недостатков в одной книге? С такой надеждой я предпринимаю последнюю — третью — попытку целостного изложения своих философских взглядов. Как сочетать полноту охвата и отказ от упрощения с доступностью изложения? Может быть, это удастся сделать, если следовать установкам на:

  • открытость «аксиологических аксиом» 3 автора, т. е. его мировоззренческих убеждений и ценностных ориентаций, лежащих в основе предпочтений тех или иных философских построений 4;
  • системность построения материала, т. е. следование принципу необходимости и достаточности в отборе информации и обосновании излагаемых положений;
  • четкость определений и формулировок;
  • связь философии с реальным поведением посредством «сквозных примеров», демонстрирующих роль философских положений в определении места человека в мире, смысла человеческой жизни;
  • вытекающую из предыдущих установок максимально возможную краткость изложения с сохранением содержательности и доказательности.

В основе любого целостного философского учения лежит некая исходная авторская интуиция, «пра-идея», порождающая данную целостность: огонь Гераклита, «пещера» Платона, монада Лейбница и др. 5 Моя базовая интуиция — это идея »развивающейся гармонии«. Мир есть арена борьбы Добра и зла, т. е. противоположных тенденций к единству и взаимопомощи («Никогда не вреди, и, если можешь, — помогай») с одной стороны и к раздору и господству — с другой. Победа Добра предполагает признание самоценности всех участников вселенского процесса, избравших путь «становящегося всеединства» 6. Но, поскольку единство не отменяет индивидуальности участников, они должны идти на добровольные уступки друг другу. Оптимальная мера таких уступок в соединении с взаимодополняющими усилиями и создает гармонию. Именно так мне видится ноосфера — сотворчество личности, общества и природы на основе признания их самоценности. Человек, как в своих достоинствах, так и в недостатках, укоренен в фундаментальных свойствах мира, и потому моя философия исходит из принципа онтоантропологизма — единства атрибутов (неотъемлемых свойств) человека и мира (что, как будет показано дальше, не отменяет качественных отличий человека от других форм бытия). Выявление онтоантропологических основ ноосферной гармонии позволяет говорить об излагаемой философии как о философии антропокосмизма. Эта философия является основой ноосферно-антропокосмистского мировоззрения, ориентирующегося не на подчинение мира человеку (антропоцентризм) или, наоборот, человека миру (космоцентризм и теоцентризм), но на диалог и сотворчество тех сил человеческого и мирового бытия, которые направлены на примат единства и гармонии над борьбой и раздором.

Однако гармония, к которой мы стремимся, не может быть абсолютной, ибо творчество может дать непредсказуемые результаты и, кроме стремящихся к единству, есть носители злой «воли к власти». На последних, понятно, «воля к любви» не распространяется; отношение к ним строится по другому принципу: сопротивлению злу силой («О сопротивлении злу силой» — Название одной из книг И. Ильина). Следовательно, гармония всегда содержит в себе возможность её нарушения, и трагичность является имманентной (внутренне присущей) бытию: per aspera ad astra (через тернии к звездам). Такова суть избираемой мной мировоззренческой стратегии. Всё дальнейшее представляет собой её раскрытие, взгляд на мир, человека и отношение между ними именно с такой точки зрения. Таким образом, эта книга есть систематизированный курс лекций, в основе которого лежит изложение определенной философской системы, ориентированное на то, чтобы её — при желании и серьезном отношении к делу — мог понять любой мыслящий человек.

Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005

1. Историческая справка

1.1. Характер исторической справки

То, что в учебниках философии обычно называют историко-философским введением, представляет собой краткое изложение учений наиболее известных философов от древности до наших дней. Я не могу назвать идеального образца такого рода истории философии. Для адекватного понимания философских учений лучше всего обратиться к чтению первоисточников. А в качестве путеводителя помощь могут оказать антологии (подборки текстов) 7 и специальные курсы истории философии 8. Возможен и другой подход к историко-философскому введению: изложение истории философии не как последовательности, привязанной к именам и датам, но как истории её основных проблем. 9

В данной работе я не претендую ни на первое, ни на второе. Вашему вниманию предлагается действительно краткая справка о том, как философия возникла и каковы основные направления и узловые точки её развития. Без строгих определений читатель получит предварительное представление о той области человеческой духовной жизни, которая обозначается термином «философия».

1.2. Философия — любовь к мудрости

Слово «философия» означает любовь к мудрости (греч. phileo [люблю] + sophia [мудрость]). Этимология этого слова дает ключ к пониманию двух важнейших черт философии. Во-первых, она связана с мудростью. Во-вторых, не тождественна самой мудрости, но является определенным отношением к ней (любовь к…).

Правда, и мудрость и характер отношения к ней можно понимать по-разному. Эти различия располагаются между двумя полюсами. На одном из них мудрость — это целостность человеческого опыта, позволяющая принимать верные стратегические решения («мудрый человек» по отношению к жизни в целом в отличие от «знающего специалиста» в частной области). На другом речь скорее идет о мудрствовании, нарочитом усложнении во имя самоутверждения. Соответственно в первом случае любовь к мудрости предстает как стремление понять её, и философия оказывается самосознанием целостного человеческого отношения к миру. А во втором случае страсть к самодостаточному мудрствованию проявляет себя как суесловие и софистика.

Нетрудно видеть, что для того, чтобы кто-то мог заниматься философией, в обществе должны созреть определенные условия.

1.3. Философия — самосознание человечества

Философия возникла в VII-V в. в. до н. э. — в период, который немецкий философ К. Ясперс назвал осевым временем истории: «Осевое время служит ферментом, связывающим человечество в рамках единой мировой истории» 10. Оформление философии в особую сферу духовной жизни состоялось в древних Греции, Индии и Китае.

Для обществ, в которых может возникнуть философия, характерна, прежде всего, ломка традиций, «неписаных законов», веками управлявших человеческой жизнью и воспринимавшихся как само собой разумеющееся. Эта ломка, в свою очередь, связана как с объективными, так и субъективными факторами. Объективно её вызывает резкое изменение образа жизни: например, переход к торгово-ремесленному способу существования в древнегреческих полисах или возникновение гигантской империи в Китае, состоящей из весьма разнородных элементов. Но этот объективный процесс был бы невозможен без появления особого рода людей, желающих и способных осмысленно противопоставить неадекватным для нового образа жизни традициям соответствующие ему (по их мнению) новые принципы. Естественно, что общество при этом должно быть организовано так, чтобы у этих людей было свободное время для философского осмысления новой мудрости.

Спросите себя, что возникает у вас при попадании в кризисную личную или общественную ситуацию (верил или не верил в Бога — усомнился в прежней вере; верил в определенные социальные идеалы, а они «подвели»): стремление эмоционально утешиться, быстро найти готовый (модный и престижный) образец или самостоятельно осмыслить ситуацию? Если склонность к последнему варианту подкрепляется наличием необходимого времени, то при обладании соответствующими способностями (о них пойдет речь ниже) вы можете ощутить реальный импульс к занятию философией.

Если же ваш личный импульс совпадает с кризисным состоянием общества (а в настоящее время — человеческого сообщества в целом), то, стало быть, вы участвуете в выработке общечеловеческого самосознания.

1.4. «Сквозные» проблемы философии

Историческое становление единого человечества сопровождается становлением соответствующего самосознания. В течение тысячелетий философия по крупицам вырабатывает ответы на вопросы, связанные с пониманием места человека в мировом бытии, отношением человека к миру. Целостная стратегия человеческой деятельности невозможна без определенных представлений о природе мира в целом, человека и специфике именно человеческого отношения к миру. Все крупные философы так или иначе пытались дать ответы на эти вопросы. Не случайно поэтому говорят о вечных проблемах философии. Это не значит, что философы вечно говорят об одном и том же, ничего не решая. Хотя, действительно, есть такие «примкнувшие» к философии, которым нечего сказать по существу, и потому им выгодно бесконечное «толчение воды в ступе». Подлинная философия шаг за шагом проясняет свои ответы. Шаги эти бывают размером в века, а то и тысячелетия. В этом смысле древние философы оказываются нашими современниками. Устаревают несовершенные решения, сам костяк философской проблематики не может «устареть», поскольку он является стержнем самосознания, без постоянного совершенствования которого невозможно и совершенствование человека.

1.5. Основные тенденции развития философии

Первоначально философия включала в себя любые знания, не унаследованные как традиция, но добытые осознанно и самостоятельно. В учении о мире древние философы были одновременно и физиками и математиками; в учении о человеке они объединяли знания, которые затем легли в основание медицины, психологии и др. антропологических дисциплин; в понимании человеческого отношения к миру ещё не отдифференцировались друг от друга логика, этика, эстетика и т. д. Магистральной линией развития философии было постепенное осознание своей собственной специфики, своего места в системе человеческих знаний. Как это ни парадоксально, данный процесс завершается только сейчас. Те, кто понимают масштаб философской проблематики и соответствующие ему темпы развития, не удивляются. Те же, кто обретается на полюсе суесловия, предпочитают считать, что рассуждения о том, что есть философия, — главная и никогда не решаемая философская проблема.

В учении о мире эта магистральная линия предстает как движение от натурфилософии (картины мира, в которой философия и естествознание, учение о природе ещё не отдифференцировались друг от друга) к собственно философскому учению о бытии — онтологии (онтос — сущее). Основополагающие шаги на этом пути были сделаны ещё в древности. Так древнегреческий философ Платон отчетливо осознал, что в этом мире наряду с чувственно воспринимаемыми началами (а таковыми считались огонь, воздух, вода и земля) есть ещё и незримые — для чувств — сущности (эйдосы, или идеи), поддающиеся только силе философского умозрения. Его ученик, один из самых фундаментальных мыслителей в истории человечества, Аристотель уже различал физику (учение о природе) и метафизику (учение о сущем и его атрибутах, неотъемлемых свойствах). Однако и в наше время мы встречаем философов, которые учение о материи подменяют комментариями к достижениям физики и астрофизики (кибернетики, синергетики и т. д.), философское учение о духе — религиозно-теологическими представлениями, а человек для них предстает лишь как функция материи или Бога.

Прогресс в онтологии заключается, во-первых, в построении такой философской картины мира, которая представляла бы как целое его атрибуты (всеобщие, универсальные характеристики любого сущего), не сводя их ни к понятиям естествознания, ни к религиозным представлениям. Поясним это на примере начала мира. В естествознании и натурфилософии решение этой проблемы предполагает поиск исходных элементов, «первокирпичиков» — от таких начал как вода, земля, огонь и воздух до атомов, элементарных частиц, кварков, вакуума. В теологии первопричиной объявляется Бог. В подлинно философской онтологии показывается бессмысленность поиска начала бесконечного бытия (не нашей Вселенной, возникшей 15-20 млрд. лет назад в результате «большого взрыва» — это проблема астрофизики) и проблема переосмысляется через соотношение таких атрибутов бытия как конечное и бесконечное, относительное и абсолютное (дальше мы специально остановимся на этой фундаментальной проблеме).

Во-вторых, искомая философская картина мира должна органически включать в себя предпосылки человеческого бытия — так, чтобы наше сознание, духовная жизнь не представлялись чем-то чуждым и абсолютно противоположным природе, не сводились к производным общества (как, например, в марксизме), или Бога, стоящего вне и над миром. Эта проблема стала особенно актуальной в философии ХХ века, но её истоки — в постепенном нарастании антропологической проблематики в истории философии. Эта тенденция может быть прослежена от древнего «Человек, познай самого себя» до позиции немецкого философа И. Канта, согласно которой философия должна ответить на вопросы о том, что человек может познать, на что он может надеяться, что должен делать и что такое человек.

Философы ХХ века — Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и др. ищут глубинное понимание бытия через проникновение в сущность человеческого сознания. Не надо трактовать это как отказ от философского осмысления бытия вне человека («смерть метафизики»). Суть дела в другом: в построении такой метафизики, которая включала бы в себя атрибуты, способные объяснить бытие человека. В философском учении о человеке магистральная линия проявляется как построение целостной системы атрибутов человеческого бытия, философской антропологии как учения о сущности человека, т. е. его принципиальных возможностях, отличающих его от других форм бытия. Такой подход предполагает единство антропологии и онтологии: атрибуты человеческого бытия укоренены в атрибутах бытия мирового.

Та же тенденция — выявление сущностных атрибутивных характеристик — наблюдается и в развитии философского учения об отношении человека к миру. Философия возникает как самосознание человечества, как деятельность людей, размышляющих над проблемами мирового и человеческого бытия. Естественно, что именно познание, как одна из сущностных характеристик человеческого отношения к миру прежде всего становится предметом философского изучения. Но если философ не замкнут только в мире своей мысли, не оторван от жизни в целом, то он не может не обратить внимание на природу человеческого поведения. Так наряду с теорией познания и логикой возникает ещё одна из самых старых философских дисциплин — этика, как учение о нравственности и нравах, проявляющихся в нашем поведении. Уже у Аристотеля мы видим системную разработку и логико-гносеологической (гнозис — знание) и этической проблематики. Другой блестящий представитель древнегреческой мысли — Эпикур выделил три основных раздела философии: физику (учение о бытии), канонику (учение о познании) и этику (учение о поведении).

Но целостная деятельность человека содержит в себе не только эти аспекты. Мы ведь не только познаем мир и общаемся друг с другом. Постепенно было осознано, что «Вначале было Дело» (Гёте) и философы занялись осмыслением практической, преобразовательной деятельности. В марксистских учебниках по диалектическому материализму писалось, например, что философия объясняет как человек познает и преобразует мир. Но тот же Маркс видел, что человек преобразует мир также и по «законам красоты». Задумайтесь хотя бы над тем, сколько сил и времени уже первобытный человек тратил, скажем, на обеспечение утилитарных свойств жилища и одежды (прочность, тепло и т. п.), а сколько — на украшение их. Осознание специфики эстетического отношения к миру продвигалось крайне медленно, и до сих пор нет единого мнения о сущности красоты. В середине XIX века философы осознали, что нашей деятельностью управляют не только знания, но и ценности (внутренние смыслы, глубинные мотивы, побуждающие к познанию и преобразованию мира). Стала формироваться философская дисциплина аксиология (аксис — ценность). И этот процесс выделения и систематизации сущностных аспектов человеческой деятельности, сущностных сторон человеческого отношения к миру далеко не закончен.

Читатель может недоуменно спросить: но ведь в реальной жизни мы все и познаем, и проявляем эстетический вкус, и реализуем наши ценностные ориентации, так что же тут мудрить? Да, мы все говорим прозой, но не каждый филолог может растолковать, что это такое. Не будем забывать, что философия есть самосознание, появляющееся именно тогда, когда привычные алгоритмы деятельности начинают давать сбои: теряется вера в былые ценности, не работают методы познания и т. д. Тут-то и приходится осмыслить, что представляет собой та привычная «проза», которая до сих пор действовала автоматически, а теперь вдруг подвела.

Многовековой путь становления философии как осмысления сущности (целостности универсальных характеристик) мира, человека и отношений между ними и одновременно осознания самой себя именно в этом качестве проходил далеко не гладко. С противоречиями и разными позициями по конкретным вопросам мы в определенной степени познакомимся при изложении этих вопросов. А сейчас, чтобы охарактеризовать нынешнее состояние философии, расскажем о двух кризисах нового и новейшего времени, поставивших вопрос о самом существовании этой формы духовной жизни.

1.6. Кризис 40-х годов XIX века

К этому времени развитие конкретных наук поставило перед философией вопрос об её предмете и методе. В самом деле, территория, на которую претендовали натурфилософские системы, — последними из них были системы Гегеля и Шеллинга — оказалась разобранной на части конкретными науками. Каждая из этих наук выработала свои методы (сочетание эксперимента и математики). Умозрительные догадки философов стали как бы излишними. Что же должна изучать философия и оправдан ли её традиционный умозрительный метод?

В качестве ответов на эти вопросы возникли основные направления философии XIX-XX веков. Такими направлениями явились позитивистская, экзистенциалистская, деятельностная и религиозно-идеалистическая философия. Данную типологию не следует представлять в качестве жесткой классификационной таблицы, по клеточкам которой надо разместить конкретных философов. Индивидуальность всегда богаче любой классификации, покрывается ей лишь частично. Указанные направления выражают только общие тенденции развития философии.

Позитивистское направление, в конечном счете, представило философию как логику и методологию научного познания. Человек для позитивистов прежде всего субъект познания, исследователь. Всё то, что не поддается строгому логическому анализу, объявляется «псевдопроблемами» или выражением чисто эмоционального отношения к действительности (эстетический вкус, нравственные и религиозные убеждения, понимание смысла жизни и т. д.). Эти отношения выглядят явно «второсортными» по сравнению с научным знанием, и сама философия в своих методах должна равняться на науку. У позитивистов стоит поучиться аналитическому мышлению, но, естественно, такая философия не может обосновать стратегию целостного человеческого отношения к миру, ибо познание (тем более, научное), хотя и важный, но не единственный вид человеческой деятельности. Стратегия деятельности в целом фактически отдается на откуп «здравому смыслу», а в наше время — манипуляциям политтехнологов и «пиарщиков». Читатель может получить представление об этом философском умонастроении, ознакомившись, например, с трудами Б. Рассела, К. Поппера, Р. Карнапа.

Экзистенциалистская философия утверждает примат неповторимости индивидуального существования (экзистенции) и делает акцент прежде всего на трагичности человеческого бытия, на соотношении его внутренней свободы и внешней необходимости, на тех ситуациях, в которых человек делает выбор и принимает на себя ответственность. Здесь человек — не холодный аналитик, но субъект напряженных внутренних переживаний. То, что для позитивистов было «псевдопроблемами», для экзистенциалистов — суть философской проблематики. Осознание самоценности и неповторимости человеческой индивидуальности — основная заслуга экзистенциалистов: человек — не «винтик», он не сводится к функции какой-то общей сущности (скажем, Бога или общества). Но целостное бытие человека не исчерпывается его экзистенциальными переживаниями, и потому экзистенциалистское направление также не выводит философию на уровень учения, охватывающего целостность человека, мира и отношений между ними. Среди представителей экзистенциалистского умонастроения можно назвать Н.А. Бердяева, Ж.-П. Сартра, А. Камю.

Деятельностное направление исходит из принципа «Вначале было Дело». Человек предстает прежде всего как преобразователь бытия, а философия — как учение о законах и способах такого преобразования. В варианте прагматизма речь идет об успешном решении проблемных ситуаций в деятельности отдельного человека (например, в философии Д. Дьюи). В марксистской философии акцент делается на объективные законы деятельности совокупного человека (общества). В качестве её представителей могут быть названы К. Маркс, Ф. Энгельс, В.И. Ленин. Экзистенциальные переживания при этом оцениваются лишь с позиций их значения для утилитарного успеха (например, оправдание веры в Бога у У. Джемса), либо вообще отбрасываются как «копание в собственной мелкой душонке», отвлекающее от революционных дел. Направленность на решение практических задач — положительная сторона деятельностной философии. Но «не хлебом единым жив человек». Игнорирование самоценности внутреннего мира и утилитарное (в прагматизме) или отрицательное (в марксизме) отношение к душе и духу делает это направление также «частичным», не отвечающим идеалу целостности.

Ренессанс религиозно-идеалистической философии наиболее ярко проявился в неотомизме (возрождение и развитие идей католического философа XIV века Фомы Аквинского; здесь можно указать на работы Ю. Бохеньского, Ж. Маритена), и в русской религиозно-идеалистической философии (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, П.А. Флоренский, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, С.А. Левицкий). Данное направление видит задачу философии в целостном осмыслении человеческого и мирового бытия на основе отношения человека к Богу. Стремление к целостности и признание надличностных и надсоциальных духовных основ бытия является несомненным достоинством религиозно-идеалистической философии: человек — не одинокая щепка или столь же «одинокий волк» в бессмысленном круговороте вещества и энергии; в мире есть духовное начало и человек ответствен за совершенствование бытия. Но взгляд на человека только как на продукт божественного творчества столь же однобок, как и предыдущие способы редукции (сведения к какому-то одному началу) к познавательной, экзистенциальной или деятельностной стороне.

Таким образом, ни одно из рассмотренных направлений не смогло стать основой действительно цельного философского учения. Три первых направления ко второй половине ХХ века реализовали свои потенции и перестали быть актуально развивающимися течениями. Религиозно-идеалистическая философия остается «вечной», пока существует вера в Бога, но также уже не рождает принципиально новых идей.

Казалось бы, вывод ясен: возьмем положительные результаты и попробуем найти основание для их системного синтеза. Определенные заделы на этом пути уже есть. Но, начиная с 70-х годов ХХ столетия, философию сотрясает новый кризис, в основе которого лежит вседеконструирующая «война целому».

1.7. Нынешний кризис (пандемия деконструктивизма)

Всё началось на рубеже 60-х — 70-х годов ХХ столетия с критики структурализма и экзистенциализма. Структуралисты (например, К. Леви-Стросс) полагали, что природа различных проявлений духовной жизни человека может быть сполна объяснена изучением их внутренних структур, которые, в свою очередь, полностью доступны рациональному анализу. Экзистенциалисты ставили во главу угла убеждение в неповторимости и самоценности внутреннего мира субъекта. Представителей нового направления, разные аспекты которого отражены в его тройном названии — постструктурализм, постмодернизм, деконструктивизм, — не удовлетворяло ни то, ни другое. С одной стороны они признавали, что в тексте (именно так стали обозначаться феномены культуры, а затем и бытия в целом) есть нечто не укладывающееся в рамки формализуемых структур. С другой же стороны они не хотели видеть в этих очагах неопределенности что-то связанное с самоценностью субъекта, с его «авторством».

За этим двойным отрицанием стоят вполне определенные мировоззренческие позиции. А именно: жесткая структура предстает как воплощение власти, (интеллигенты были достаточно напуганы тоталитаризмом), но претензия на самоценность субъективности обрекает на исключительную личную ответственность, что также не устраивает тех, кто критику и «изобличение» всего и вся предпочитает конструктивным поступкам. В результате человеческое бытие получает весьма противоречивое истолкование в базовых понятиях дискурса или дискурсивных практик (М. Фуко) и «письма» (Ж. Деррида,). Дискурс (теперь это модное словечко фактически служит синонимом терминов «тематика», «сфера деятельности») есть информационная структура, лишенная системообразующего центра и направленности развития, т. е. нечто принципиально неоконченное, какое-то хаотическое образование, в котором доминирует неопределенность. Понятие «письма» ещё более усугубляет эти характеристики, представляя собой хаотическое соотношение знаков, ничего не обозначающих в объективной реальности и лишь «отсылающих» друг другу в бесконечном процессе «различения». Человек замкнут в мире «письма», кроме него ничего не существует (Ж. Деррида), человек есть не более чем «функция дискурсивных практик» (М. Фуко).

В марксизме человек тоже является функцией общественных отношений, но он может и должен познать их и преобразовать на основе истинного знания; в этом отношении человек остается субъектом. Здесь же само понятие истины теряет смысл, а человеку остается лишь играть в соответствии с «броуновским движением» дискурсивных практик и письма, играть на их неопределенности. В марксизме свобода есть «осознанная необходимость», здесь она оказывается лишь правом на безответственность в реализации возможностей хаотической неопределенности. Вслед за «смертью Бога», провозглашенной Ф. Ницше, постмодернисты говорят о «смерти Человека», «смерти Автора». Хаос господствует не только в дискурсивных практиках, но и в самом человеке. Последний оказывается «машиной желания» (Ж. Делез, Гваттари), в которой бурлит необузданная и бессмысленная энергия. Выбросы этой энергии в принципе разрушительны, деструктивны. Идеалом объявляется «революционный шизофреник», а любая норма воспринимается как выражение «похоти власти», тоталитарного насилия. Но разве добровольная отдача себя в рабство бессмысленному дискурсу не есть худшая разновидность насилия?

Я вижу в этом течении только два позитивных момента, которые связаны с его проявлением в качестве постструктурализма. Во-первых, это осознание наличия неопределенности в любом «тексте», наличия в бытии того, что не является функцией формализуемых структур. Во-вторых, — попытка многомерного прочтения «текста», т. е. стремление увидеть за официальной системой фраз нечто скрываемое ими. Но, увы, первое перерастает в абсолютизацию хаоса, а второе — в садомазохистскую жажду «изобличения». Отказ от суперменских претензий личности эпохи модернизма («смерть автора») выражается в названии »постмодернизм». Опять-таки, тоталитарный ницшеанец плох, но чем лучше «ницшеанец» эпохи «пира во время чумы»? Мелкий бесенок бывает ещё пакостнее «большого черта». И, наконец, «деконструктивизм» выражает самую суть этого направления: иронический демонтаж и эклектический коллаж всего существующего, его сознательное «раскультуривание» и «расчеловечение».

По отношению к философии всё это означает отказ от её предмета и метода. Философствованием теперь именуется любая произвольная интерпретация любого текста, ведущая к его деконструкции. Такое философствование оказывается не лучшего сорта «литературой». Для широких масс, ворвавшихся в философию без всякого понимания её предназначения, без какого-либо уважения к её истории, да ещё именующих себя «продвинутыми», — это ничуть не худшая возможность показать себя «философами», чем в те времена, когда для этого было достаточно цитировать «классиков марксизма-ленинизма» и, опять-таки, изобличать всех и вся. Деконструктивизм воистину деконструктивен для культуры, личности и для самой философии. Дорога к будущему синтезу, конечно же, должна быть очищена от этой модной пены, от этой идеологии бездарной извращенности.

1.8. Смогут ли философы договориться?

Уже этот краткий очерк достаточно говорит о разнообразии философских учений, часто переходящем в их несовместимость. Различия взглядов неизбежны в любой сфере человеческой деятельности. Например, борьба направлений в искусстве, конкуренция гипотез и теорий в науке. В философии, как мы увидим дальше, своеобразно сочетаются черты и науки и искусства. И всё же: «прав» ли по своему каждый философ, подобно художнику, или в развитии философии достигаются также и непреложные объективные истины? В любой области духовной жизни существуют разные интерпретации и подходы, вытекающие из различия исходных убеждений, и, в то же время, существуют вполне проверяемые и абсолютно доказанные положения. Можно спорить о природе времени, но нелепо «не соглашаться» с тем, что в мире твердых тел «1+1=2» является абсолютной истиной.

Философия самым непосредственным образом связана с теми мировоззренческими убеждениями, которые исповедуют разные философы. И эти убеждения входят в саму ткань философии. Например, обязательное присутствие или отсутствие Бога в учениях о бытии, развиваемых верующим или атеистом. Но отсюда не следует, что «каждый прав по-своему» и невозможен такой более широкий контекст, в котором могут быть объективно поняты и оценены представители взаимоисключающих направлений. В любом философском учении есть уровень знаний, который может быть отделен от их интерпретации в рамках различных учений. Так Аристотель открыл 4 основных вида причины (действующая — откуда движение? материальная — из чего? формальная — по какому образцу? целевая — ради чего?). Как бы ни понимали природу причинного воздействия, его наличие — безусловный факт. Столь же безусловно и наличие четырех названных видов воздействия. Чем больше таких фактов выявлено в том или ином философском учении и в истории развития философии в целом, тем выше уровень их зрелости. Прогресс во взаимопонимании философов напрямую связан с уточнением результатов такого рода и унификацией терминологии, очень различной у разных авторов, даже если речь фактически идет об одном и том же.

Существенные разногласия начинаются, когда философы обсуждают характер соотношения тех же видов причины друг с другом (что, к примеру, «важнее») или соотношение причины с другими категориями (допустим, со свободой или случайностью). Эти разногласия объясняются различием мировоззренческих оснований. Но и здесь нет безвыходного положения. Во-первых, эти основания должны быть по максимуму осознаны и честно выражены (я начал это делать прямо в Предисловии). Во-вторых, необходимо осознать теоретические и практические следствия, вытекающие из применения систем, построенных на тех или иных основаниях (к примеру, из убежденности в существовании индивидуальной неповторимости или из сведения её к определенным структурам; попробуйте сами промоделировать эту или подобную ситуацию). В-третьих, может и должна быть построена такая система, в которой удается соотнести с более общих позиций другие учения и вытекающие из них последствия; иными словами, — найдено основание для синтеза более частных оснований. Разумеется, такая система не будет «истиной в последней инстанции», ибо процесс развития бесконечен. Но она может и должна быть более истинной и в большей степени обеспечивающей взаимопонимание инакомыслящих.

Прогресс во взаимопонимании философов — неизбежный спутник в прогрессе философского синтеза (разумеется, это не относится к тем, для кого «оригинальность» выше истины).

1.9. Предпосылки синтеза

Есть два рода философов. Одни стараются до предела заострить отличия своей концепции и тем самым служат дифференциации и анализу. Другие, напротив, склонны протянуть руку представителям иных направлений, навести мосты и объединить в высшем синтезе моменты истины, содержащиеся в различных подходах. Оба подхода нужны, но я полагаю, первый из них, в конечном счете, должен служить второму. Сейчас я назову основные идеи и их носителей, которые создали определенные заделы для целостного синтеза.

Через всю историю философии проходят три направления, которые традиционно называются материализмом, субъективным идеализмом и объективным идеализмом. Анализ их оснований будет дан в разделе «Онтология», но суть их может быть выражена достаточно просто. Материалисты исходят из примата внешней природной и социальной реальности, существующей независимо от человеческой субъективности или мирового духа. Субъективные идеалисты считают единственной достоверной реальностью внутренний мир человеческой души: esse est percipe (Дж. Беркли). Объективные идеалисты видят основу бытия в жизни надличностного и надсоциального (в варианте монотеистических религий — и вообще надмирного) духа. Среди направлений, предложивших свои пути выхода из кризиса 40-х годов XIX века, марксистская философия выражает идеи материализма, экзистенциалистская и позитивистская философия тяготеют к субъективному идеализму, религиозная философия стоит на позициях объективного идеализма.

Идея синтеза заключается в том, что три указанных направления не столько исключают, сколько — в определенных отношениях — дополняют друг друга. В марксизме уже содержится выход за пределы ограниченности традиционного материализма, так как марксистская философия есть диалектический материализм, делающий акцент на развитии объективной реальности и видящий задачу человека в изменении этой реальности на основе знания законов её развития. Но ещё авторы сборника «Вехи» (1909 г.) — русские мыслители — предупреждали, что изменение внешней (экономической и политической) реальности без фундирования изменением внутреннего душевно-духовного мира может иметь самые пагубные последствия (которые мы в России расхлебываем до сих пор).

Русские философы — представители религиозно-идеалистической философии тоже учили об изменении мира, но, в отличие от марксистов, они, во-первых, видели вектор этого изменения в «обожении» мира, в возрастании его одухотворенности и, во-вторых, не противопоставляли человека и мир и полагали смысл развития не в борьбе, но в движении к «становящемуся всеединству» (В.С. Соловьев). В мощном пласте отечественной культуры — русском космизме — единство человека и мира сформулировано в принципе антропокосмизма, противопоставляемого антропоцентризму 11.

Материальное и идеальное у некоторых представителей религиозно-идеалистической философии понимаются как взаимодополняющие начала, пронизывающие весь путь развития мирового бытия. Наиболее ярко это выражено у французского философа ХХ столетия Тейяра де Шардена 12. Мыслители, идущие по пути синтеза показали также взаимодополнительность душевной реальности субъекта (экзистенции) и духовных основ бытия в целом (трансценденции). Эта идея наиболее четко представлена у К. Ясперса, а в русской философии нашла выражение в идее соборности — базовой ценности русской культуры, согласно которой любовь к Богу, как высшей ценности мира в целом, объединяет индивидуальности, отдельных людей, которые также обладают самоценностью 13. У А. Швейцера стремление к единству (а не хищническому потребительству и утверждению «воли к власти») резюмируется в принципе «благоговения перед жизнью».

Таким образом, следует признать, что объективные идеалисты более других продвинулись по пути синтеза. Однако я не могу — при всей симпатии к их общему настрою (не материальная власть, но духовное единство) — отнести себя к их числу. Я попытаюсь обосновать такую концепцию единства, где

материя, душа и дух выступают паритетными и самоценными началами, каждое из которых вносит свой необходимый вклад так, что вместе эти вклады оказываются достаточными для достижения целостности человека и мира.

Именно этим отличается целостный синтез от эклектики (всего понемножку и без указания того отношения, в котором необходим тот или иной специфический подход). По причинам, которые будут изложены дальше, я не верю ни в обожествляемую материю, которая, якобы, порождает идеальное, ни в душу (субъективную реальность), противопоставляемую материи и духу и, якобы, «конструирующую» их, ни в Бога, находящегося вне мира и, якобы, творящего его из ничего.
Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005

2. Философия как форма духовной жизни Человека

2.1. Мировоззрение: Храм и Путь

Философия, как любовь к мудрости, имеет дело с целостным отношением к жизни. Что такое мудрый человек? Это тот, кто умеет связать в одно целое всё разнообразие жизненных ситуаций, так применить свои принципы и стратегию, чтобы всегда быть близким к оптимальным решениям и их реализации. Но для этого он должен в той или иной форме знать, что он хочет от жизни и как этого достигнуть. Образно говоря, он видит Храм (общий идеал жизнеустройства), к которому он идет, и знает Путь к этому Храму. Ответ на эти два вопроса (смысл жизни в целом и способ его реализации) составляют ядро мудрости, называемое мировоззрением.

Термин «мировоззрение» многозначен. Его употребляют и для обозначения целостной картины мира (подразумевая чаще всего научную картину) и для выражения осознанного и систематизированного отношения человека к миру. Не будем спорить о словах, но я прошу читателя обратить внимание на тот смысл, который я вкладываю в этот термин. Для меня мировоззрение есть совокупность представлений о должном жизнеустройстве в целом (человека, мира и человекомирных отношений) и должных способах достижения этого жизнеустройства. Такие представления о должном называются идеалами. Поэтому можно сказать, что мировоззрение суть идеал человеческого и мирового бытия в целом, взятого в аспекте результата и процесса его достижения. Мировоззренческие идеалы могут существовать в любой форме: мифа, фольклорной мудрости, метафор, религиозных заповедей, научно систематизированных понятий 14. Таким образом, мировоззрение в широком смысле этого слова включает в себя и такие формы, которые иногда именуют мироощущением, мировосприятием и т. п. Мудрость не сводится к рациональному уровню, более того — не в нём её истоки. Характер мировоззрения есть показатель уровня мудрости личности и общества. Поэтому именно мировоззрение является объектом философских размышлений.

Мировоззренческие идеалы обязательно включают в себя знание: если они не отражают никакой реальности, то ими невозможно руководствоваться. Но сердцевину идеала образуют не знания, а ценности. Снова прошу обратить внимание на понимание данного термина. Есть ценности предметные и субъектные. Первые это значимые для нас явления: художественные ценности в музее, материальные ценности и т. п. Когда речь идет о мировоззрении, имеются в виду субъектные ценности, т. е. определенное состояние внутреннего духовного мира субъекта. Я определяю это состояние функционально, т. е. по той роли, которую оно играет в организации духовной жизни, в отличие от потребностей, знаний, умений и т. д. Ценность характеризуется двумя чертами:

  1. она есть основание выбора и ранжировки целей и средств деятельности, отвечающее на вопрос во имя чего совершается эта деятельность 15;
  2. она есть непреложное, аксиоматическое основание, пока сохраняется определенное качество субъекта (личности, социальной группы, общества) 16.

Знания, входящие в идеал, соответствуют ценностям субъекта и организуются этими ценностями. При одних и тех же знаниях люди могут иметь прямо противоположные идеалы. Ценности, лежащие в основе мировоззренческих идеалов, называются базовыми ценностями. Например, базовой ценностью древнекитайской культуры была верность традициям (идеал «недеяния»), базовой ценностью культуры Запада стала «воля к власти» (активное подчинение бытия), базовая ценность буддизма — избавление от страданий и желаний, уход в нирвану.

Ценности далеко не всегда осознанны; нередки случаи, когда людям невыгодно осознавать свои подлинные ценности: самообман как основа обмана других. На «переоценку ценностей» отваживаются революционеры, на их бескомпромиссное осознание (рефлексию) — философы. Обычный человек решается на это лишь в ситуации кризиса, да и то, если он — мыслящий человек, а не экземпляр манипулируемого электората.

Базовые ценности организуют мировоззренческие знания. В свою очередь, системообразующим ядром для совокупности базовых ценностей является ответ на вопрос о смысле жизни: во имя чего и как строит человек своё отношение к миру. Разные мировоззрения по разному видят смысл жизни: служение Богу, максимальное удовлетворение растущих потребностей, наслаждение новизной, власть, созидательное творчество во имя развивающейся гармонии и т. д. Назовем этот вопрос основным вопросом мировоззрения (ОВМ):

Человек ↔ Мир

Итак, обладая определенными знаниями о мире, человеке и человекомирных отношениях, субъект (личность, группа, общество) организует их в систему идеалов на основе базовых ценностей, которые, в свою очередь, организуются ответом на ОВМ. Эти идеалы выражают представления о должном жизнеустройстве (образ Храма) и должной стратегии его осуществления (образ Пути).

2.2. Философия — категориальная рефлексия мировоззрения

К услугам философии прибегают в случае кризиса привычного мировоззрения, когда достигнутый уровень мудрости оказывается недостаточным для организации нового уровня целостности. Задача философа состоит в том, чтобы провести сравнительный анализ существующих мировоззрений и, если ни одно из них не удовлетворяет, попытаться обосновать новое мировоззрение. Таким образом, философия выступает как самосознание или рефлексия мировоззрения. Позицию философа можно представить так:

Ф ⇒(М1, М2,… Мn)


где М1, М2,… Мn — различные мировоззрения.

Поскольку мировоззрение есть единство идеалов результата и способа его достижения, философия в своей рефлексивно-обосновывающей деятельности выполняет две основных функции: идеологическую относительно образа Храма и методологическую относительно образа Пути. Эти термины нуждаются в пояснении. Под идеологией здесь понимается учение об идеалах (а не ложное мифотворчество). Методология не сводится к методологии научного познания (хотя и включает её), но распространяется и на иные стратегии человеческой деятельности, обеспечивающие целостность человеческого отношения к миру: нравственную, эстетическую и др. Методологической рефлексии подлежат, к примеру, спор о том, оправдывает ли благая цель любые средства, спорят ли о вкусах, преходящим или вечным является религиозное чувство.

Занимая рефлексивную позицию, философ должен найти адекватные средства для сравнительного анализа и обоснования мировоззрения. «Большое видится на расстоянии», и поэтому философу необходимо взглянуть на разнообразие мировоззрений с предельно общих позиций. Все мировоззрения так или иначе отвечают на вопрос о смысле жизни, по-разному решают проблемы соотношения свободы и необходимости, материи и духа и т. д. И хотя упомянутые термины мы слышим на каждом шагу, смысл их далеко не очевиден. Обыденные представления об этих вещах сами замкнуты в определенного типа культурах и потому совершенно не годятся для объективного анализа различных мировоззрений. Чтобы понять конкретное, философу необходимо четко представлять себе содержание предельно общих абстрактных понятий и их соотношение друг с другом. Допустим, чтобы разобраться в том, почему одни признают свободу воли, а другие отрицают её, или, почему русские и американцы по-разному понимают свободу, надо определить это понятие 17. Такие предельно общие характеристики бытия называются категориями.

Однако указание на всеобщность, универсальность категорий требует уточнения и оказывается недостаточным для выяснения сущности категорий. Знание является категорией, если оно удовлетворяет следующим требованиям:

  1. обладает всеобщностью в отношении по крайней мере к одному из компонентов ОВМ (миру, человеку, отношению между человеком и миром);
  2. характеризует их сущность;
  3. является необходимым средством для рефлексии мировоззрения.

Раскроем эти черты.

Есть категории, которые отражают всеобщие черты бытия в целом, относятся ко всем компонентам ОВМ. Так понятия изменения и устойчивости, или причины и следствия равно применимы и к неживой природе, и к жизни, и к человеку, и к познанию, эстетическому отношению к действительности и т. д. Но, во-первых, есть категории, всеобщность которых не является общепризнанной. К примеру, спорят о том, применимы ли за пределами человеческого бытия понятия субъекта и идеального. Тем не менее вся история философии свидетельствует о том, что эти понятия относятся к философскому арсеналу. Во-вторых, есть понятия явно не всеобщие по отношению к миру в целом: человек, общество, истина, практика, познание и др. Но они являются категориями, ибо универсальны по отношению к человеку и человекомирным отношениям (нет человека без общества, познания и т. д.).

Но, допустим, мягкая ушная мочка есть общий признак человека, отличающий его от всех других приматов. Однако никому в голову не придет занести эту характеристику в число философских категорий. Универсальное, чтобы получить категориальный статус, должно быть к тому же сущностным. Под сущностью здесь понимаются характеристики, из которых вытекают возможности, необходимые и достаточные для отличения данного явления от других. Человек может потерять ухо и даже иметь протезы внутренних органов, оставаясь при этом человеком. Но, потеряв способность к познанию, он утрачивает те черты поведения, которые отличают его от других известных нам существ. Сущность включает в себя именно принципиальные возможности, ибо актуально они могут в полной мере и не проявляться. Известно, например, что по сущности своей человеческий мозг способен к неизмеримо большей активности, чем это обычно имеет место. Так же по сущности своей компьютер не сводится к усовершенствованной пишущей машинке, если данный пользователь работает с ним только на таком уровне. Философы всегда стремились познать сущность, а не просто получить сиюминутный прагматический эффект. Это и понятно: как же ещё оценить реальный уровень мудрости мировоззрения, если не сравнить его с сущностными возможностями отношения человека к миру?

И, наконец, по отношению к разным мировоззрениям (в разные эпохи, в различных культурах) адекватным может оказаться разный набор категорий. Во времена Ньютона, к примеру, когда мир уподоблялся гигантскому часовому механизму, не были актуальными категории развития и прогресса. В XIX веке эти категории заняли ведущее место, поскольку мир теперь уподоблялся машине, постоянно перерабатывающей вещество и энергию и совершенствующей эти процессы. В ХХ столетии, когда встал вопрос о механизмах этого совершенствования, категориальный статус приобрели понятия информации и самоорганизации. Критерий таков: можно ли без соответствующей категории отрефлектировать и обосновать мировоззрение определенного уровня; является ли набор категорий необходимым и достаточным для решения такой задачи. Человек, не умеющий работать с категориями, — такой же «философ», как «музыкант», лишенный слуха. Философская рефлексия так же невозможна без категориального аппарата, как математика без аксиом и теорем или химия без формул. Философия есть категориальная рефлексия мировоззрения.

2.3. Базовая категориальная «ячейка» (основной вопрос) философии

В идеале философия должна быть последовательно развертывающейся системой категорий. Почему «должна»? Потому, что так она лучше выполнит свои функции по отношению к мировоззрению. Очевидно, что построение системы нуждается в системообразующем начале, некоем центральном стержне. Ряд философов-марксистов полагали, что таким стержнем является основной вопрос философии (ОВФ), сформулированный Ф. Энгельсом: что является первичным и определяющим — бытие (природа, материя) или сознание и способно ли сознание познать бытие? Теперь стало модным утверждать, что никакого ОВФ не существует, в разных философиях на первое место выходят разные проблемы.

Я не отрицаю того, что в различных ситуациях и в разных культурах наиболее актуальными могут оказаться самые разные философские проблемы. Но это не отменяет того, что и теоретически и эмпирически можно и нужно выделить единое системообразующее начало, инвариантное любой философии, если она не отрицает самое себя. Такое начало должно быть сопоставлено с основным предметом философской рефлексии — мировоззрением, стержнем которого является ОВМ. Таким образом, ОВФ надо сопоставить с ОВМ.

ОВФ в формулировке Энгельса не годится на эту роль, во-первых, потому что его основные понятия определены неточно 18 и, во-вторых, эта интуиция выражает позицию лишь одного философского направления — материализма. Материализм действительно считает основой бытия материю. Поскольку человек не сводится к сознанию и познанию, но является субъектом и других видов деятельности, то логичнее объективной реальности (материи) противопоставить субъективную реальность в целом. Тогда мысль Энгельса предстанет как вопрос об отношении человеческой субъективной реальности к объективной реальности мирового бытия. ОВФ, таким образом, получает субъектно-объектную формулировку. Человек трактуется как носитель субъективной реальности, мир — как противостоящая ему совокупность объектов. Соответствие между ОВМ и так понятым ОВФ бьет в глаза. Но это соответствие частичное.

Если мы присмотримся к двум другим фундаментальным философским направлениям — объективному и субъективному идеализму, то увидим, что они на свой лад совершают ту же операцию — перевод ОВМ на язык философских категорий. В самом деле, какой бы мы философии не придерживались, нам никуда не уйти от объективно основного вопроса: отношения человека к миру. Для объективных идеалистов человек как субъект 19 должен решить для себя основной вопрос об отношении к Богу — творцу мира, стоящему над объективной и субъективной реальностью (природой, обществом, человеческой душой). В более общей форме это вопрос об отношении души (субъективной реальности человека) к духу 20. Как бы не относиться к этой позиции, её нельзя игнорировать, ибо данный вопрос и в истории человечества и философии и в наше время действительно является основным для тех, кто его задает (это эмпирический факт), и он, не менее чем Энгельсовская формулировка, соответствует ОВМ (что оправдывает его теоретически

В субъективном идеализме категориальная «калька» ОВМ предстает как отношение Я и не-Я (формулировка И. Фихте), т. е. субъективной реальности к другим субъектам и той реальности, которая «конструируется» деятельностью субъектов. Здесь уже на первый план выходит субъективно-субъективное (С — С) отношение. И, опять-таки, мы никуда не уйдем от рассмотрения этой позиции, тем более, что в современном мире взаимопонимание субъектов, умение понять другого не менее значимо, чем познание объектов.

Итак, как бы мы ни расставляли акценты и какое бы из трех начал не считали главным, необходимость решения вопроса об отношении к ним человека (субъекта) есть непреложный эмпирический факт, а рассмотрение их соотношения является необходимой теоретической предпосылкой сравнительного анализа различных мировоззрений.

Формулировка ОВФ, соответствующая ОВМ, следовательно, предполагает учет отношения человека (носителя субъективной реальности) к миру, в котором допускается существование объективной и субъективной реальности, а также реальности духа, которую назовем трансцендентной реальностью. Самая предварительная характеристика этих трех реальностей может выглядеть следующим образом: объективная реальность (материя) — всё то, что подчиняется регулярным отношениям (законам), определяемым внешними взаимодействиями; субъективная реальность — то, что определяется внутренней программой, содержащей в себе неповторимую индивидуальную основу; трансцендентная реальность — нечто лежащее за пределами членения мира на объективную и субъективную реальность и задающее его целостность 21.

Исходная категориальная ячейка (ОВФ) приобретает следующий вид:
Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005

3. Философское учение о мире: онтология

3.1. Онтоантропологический принцип

Человек живет в этом мире и, следовательно, является его частью. В то же время он определенным образом относится к миру (оценивает и изменяет его) и в этом смысле он выделяет себя из мира, противостоит ему. Обе эти стороны присутствуют в ОВМ. Но разные мировоззренческие позиции делают акцент на одну из них. Одни полагают, что человек есть лишь функция мира (Бога, общества, природы), и в нем, стало быть, нет качественного отличия в самостоятельности по отношению к полагающей его реальности. Другие, напротив, видят в человеке абсолютного субъекта, который сам полагает реальность бытия. В первом случае человек оказывается чужд миру, если допустить, что в человеке есть некое свободное начало, противостоящее той реальности, которая превращает его в свою функцию. Во втором случае он также чужд миру, если допустить, что мир представляет самостоятельную ценность и не желает быть функцией человека.

Моя позиция заключается в том, что единство человека и мира не исключает их качественного различия, позволяющего человеку преступать границы этого единства, чтобы — и тут наступает момент мировоззренческого выбора — поднять единство на новый уровень или же безответственно разрушить его (и тем самым — и мир, и себя). Эта взаимная дополнительность единства и качественного отличия человека и мира выражается в онтоантропологическом принципе.

Данный принцип ориентирует на такую онтологию (философское учение о мире), которая содержит в себе основание антропологии (философского учения о человеке), и такую антропологию, которая учитывает специфическое основание человеческого бытия, позволяющее человеку до-определять мир, выполняя в нем роль творческого начала. Первая из указанных сторон онтоантропологического принципа говорит о том, что человек укоренен в мире (мир не чужд ему), а вторая — о том, что мир укоренен в человеке, зависит от направленности (созидательной или разрушительной) его новаций.

Такой подход позволяет предъявить определенные требования к категориальному аппарату философских учений о мире и о человеке.

  1. Атрибуты (неотъемлемые сущностные свойства) человека представляют собой специфический уровень развития атрибутов бытия в целом, т. е. в основе системы категорий антропологии (социальной философии и философской антропологии) лежит система категорий онтологии 22.
  2. В то же время онтологическая основа на уровне человеческого бытия претерпевает качественное изменение, позволяющее человеку занять особое (творчески-доопределяющее) место в мировом бытии. И это качественное отличие должно быть отражено в категориальном ядре антропологии.

Таким образом, онтология и антропология взаимно ориентированы друг на друга. Онтоантропологический принцип предполагает такую философскую рефлексию, которая одновременно выявляет и принципиальную нечуждость человека и мира и возможность для человека ответственного выбора между позициями, на одной из которых он творчески выражает себя в служении целостности мирового бытия, в его совершенствовании, а на другой может стать врагом мирового, а, в конечном счете, и собственного бытия. Отчуждение человека от мира и самого себя не предопределено, но является результатом нашего собственного выбора 23.

3.2. Понятие бытия

Бытие есть исходная и в этом смысле самая абстрактная философская категория как характеристика мира в целом, так сказать, точка перехода от мировоззренческого понятия «мир» к его осмыслению в системе онтологических категорий.

Мир философа является более общим понятием, чем мир физика. Он не сводится к известной нам Вселенной, которая предположительно возникла в результате «большого взрыва» где-то 15 млрд. лет назад, но включает в себя всё, что существует или может существовать и стать когда-нибудь достоянием нашего опыта. Именно эта включенность любых возможных форм бытия и подразумевается, когда мы говорим о «мире в целом» 24 или универсуме.

Онтологические категории по определению характеризуют и универсум, и любую его часть, всё, что в нем содержится — от элементарных частиц до проявлений мысли. Этому требованию должна удовлетворять и исходная категория — бытие. Содержание данной категории не должно заслоняться терминологическими проблемами. Философские термины многозначны, что порождает непонимание и излишние словопрения. В разных контекстах, при решении разных задач те или иные авторы вкладывают в термин «бытие» смыслы вплоть до противоположных: от глубинной основы природного (Платон) или человеческого (Хайдеггер) мира до внешнего проявления глубинной основы (Вл. Соловьев; саму основу он называл сущим). Контекст нашей задачи ясен: найти исходную характеристику, которая равно принадлежит и миру в целом и всему, что в нем находится или может находиться.

Для начала определимся с обозначением этого «всего», что входит в универсум. Как назвать и явление и сущность, и процесс и результат, и действительность и возможность, и материальное и идеальное, и вещь и свойство и отношение и т. д.? Что в них общего? Да то, что все они так или иначе существуют. Будем употреблять для обозначения любого, что существует в универсуме, независимо от его природы и категориального статуса, термин сущее. В самом деле, прежде чем выяснить какие-то свойства сущего, мы уже знаем, что оно есть, существует, дано в опыте (открыто новое растение, небесное тело, возникла новая идея). Следовательно, существование и есть исходная характеристика любого сущего. Термин «бытие» мы будем употреблять как синоним существования или реальности 25. Остается разобраться в том, что же такое бытие как существование.

Казалось бы, в чем проблема: «существует и существует; и так ясно». Но в одинаковом ли смысле существует стол и мысль о столе? Частицы воды и соотношение между ними, которое задает направление морского течения? Галлюцинации, образы фантазии и предсказания провидцев? И что означает выражение «существовать на самом деле»? Видя различие между этими и другими случаями, я сначала хочу выделить то общее, что присуще любому бытию.

Дж. Беркли принадлежит известное высказывание: “Esse est percipe” (существовать значит быть воспринимаемым). Эта мысль, конечно, ошибочна, если в качестве условия существования любого сущего подразумевать его восприятие человеком (дальше мы покажем тот интервал, в котором данная мысль является истинной). Попробуем, однако, обобщить то, что Беркли именует восприятием. Отвлечемся от специфики человеческого опыта, форм человеческого восприятия мира. Представим себе любое взаимодействие: солнечного света и растения, воды и ветра со скалой, термометра и тепловых колебаний, химическую реакцию. Понятно, что растение не так воспринимает воздействие воды как камень, а термометр иначе «видит» мир, чем барометр или фотоаппарат. Любое взаимодействие представляет собой единство двух сторон: того, что дается извне (data), и того, как оно берется изнутри (capta). Эти два момента суть изначальные прообразы объективного (принудительно навязываемого) и субъективного (активно «перетолковываемого» в силу внутренних особенностей участника взаимодействия).

При таком подходе действительно оказывается, что существование не имеет смысла вне конкретного взаимодействия, вне отношения между сущими. Существует ли, к примеру, свойство воды «быть растворителем»? Да — для сахара, нет — для золота. Но ведь есть же, скажем, стол или кошка «вообще». Так ли? Стол по-разному существует как твердое тело, продукт деятельности столяра, элемент интерьера. А кошка — как хищное млекопитающее и любимое домашнее животное. То же, что подразумевается под столом или кошкой «вообще», есть лишь инвариант их восприятия вполне определенными сущими (мышью или хозяйкой).

Итак, существовать — значит находиться в определенном соотношении (корреляте), или, в иной терминологии, быть элементом определенного множества: х⊂М, где х — сущее, ⊂ — знак включения, М — то множество, в которое входит данное сущее в результате определенного взаимодействия, соотношения (интерпретируйте это на приведенных выше примерах). Назовем такое понимание бытия принципом конкретности существования 26.

Этот принцип относится и к небытию — несуществованию, которое также имеет место не вообще, но всегда в рамках определенного коррелята 27. Не существующее в реализации может существовать в воображении, переставшее существовать в жизни — продолжать бытие в неорганической материи или воспоминаниях.

Обозначив существование чего-либо, мы тем самым включаем его в определенное множество сущих (растений, химических веществ, предметов домашнего обихода). Это действительно исходный пункт не только человеческого познания, но и любого взаимодействия. Что же дальше?

Первый шаг на пути восхождения от абстрактного к конкретному в понимании бытия — это выявление основных способов существования, которые я называю уровнями бытия. Любое существование есть соотношение, но способы его осуществления имеют принципиальные отличия.

Последующие шаги представляют собой отражение в системе онтологических категорий реальной последовательности развертывания взаимодействия между сущими, в котором существование (бытие) предстает как определенное и неопределенное, необходимое и случайное, устойчивое и изменяющееся и т. д. Здесь надо обратить внимание на следующую логическую тонкость, неучитывание которой порождает порой совершенно бесплодные споры. С одной стороны бытие есть самое абстрактное универсальное свойство (атрибут) мира и любого сущего. С другой — мы собираемся строить «атрибутивную модель» этого свойства. Можно, конечно, сказать, что в действительности атрибуты, отражаемые категориями, принадлежат самим сущим. Но дело в том, что там они проявляются в совершенно конкретных формах: разная определенность, разные причины. В этой всеобщности они характеризуют не данное сущее (человека или химическое вещество), но именно их бытие. И, таким образом, бытие, будучи свойством по отношению к сущим, становится носителем свойств («вещью») по отношению ко всем другим атрибутам, отражаемым в системе онтологических категорий 28.

3.3. Уровни бытия

Итак, мир представлен в философской рефлексии через категорию бытия. Основные элементы ОВФ — объективная, субъективная и трансцендентная реальность 29 — конкретизируются как уровни бытия за счет того, что теперь они осмысляются как способы существования, задаваемые разного типа соотношениями между сущими.

В истории философии выработаны различные понятия для осмысления триады типов реальности. Самые древние из них — это тело, душа и дух. В экзистенциалистской философии говорят об экзистенции и трансценденции. М. Бубер видит суть С — С отношений (между душами, экзистенциями) в связке Я — Ты, а объект обозначает как Оно (вещь, лишенная неповторимого лица) 30. С.Л. Франк вводит в дополнение к этой связке понятие «Мы», которое не есть совокупность отдельных Я, но выражает собой исходную целостность духа 31. Материалисты обобщают понятие тела до уровня категории материи, но утрачивают измерение духа и сводят душу к сознанию как функции и отражению материи. Выстроим ряд этих понятий, чтобы затем увидеть в них категориальную инварианту и эксплицировать (уточнить, сделать отчетливее) её:

  • Объективная реальность — тело, материя Оно.
  • Субъективная реальность — душа, экзистенция, Я и Ты.
  • Трансцендентная реальность — дух, трансценденция, Мы.

Объективная реальность есть такой уровень бытия любого сущего, на котором его существование задано повторяющимися внешними отношениями с другими сущими: если прикоснуться пальцем к двум проводам, по которым пропущено электричество, то имеет место удар током. Общая формула существования х⊂М приобретает здесь такой вид: х⊂Мвн., где Мвн. есть множество каких-то внешних факторов (агентов взаимодействия). Внутренняя природа сущего остается здесь константной: пока тело является проводником, замыкание тока неизбежно; если его свойства изменятся, то оно будет подчиняться другим, опять-таки внешним закономерностям. Используя классическую философскую терминологию, можно сказать, что объективная реальность есть такой способ бытия, на котором оно выступает как бытие-для-другого.

Совершенно иную ситуацию мы видим на уровне субъективной реальности. Допустим, книга существует как объективная реальность, будучи физическим явлением (набор печатных знаков на бумаге) и связным текстом, подчиняющимся законам логики и грамматики. Но, в то же время, каждый может понять и оценить её по-своему. И эта интерпретация имеет уже не внешнее, но внутреннее основание: набор знаний и предпочтений у данного субъекта. В этом случае вполне справедлива формула Беркли: для меня (субъекта) в этой книге существует лишь то, что понимаю и принимаю. И именно в таком качестве она входит в мою субъективную реальность.

Субъективная реальность есть такой уровень бытия любого сущего, на котором его существование задано внутренним (в пределе — неповторимым) отношением того сущего, с которым имеет место взаимодействие 32. Мы живем в одном и том же объективном мире. Но у каждого свой субъективный жизненный мир. С некоторым огрублением (характер которого станет ясным в 3.5) можно сказать, что объективная реальность — это мир физических в своей основе взаимодействий, а субъективная реальность возникает в ходе узнавания предъявляемой информации на основе уже существующей у субъекта информации (того, что в кибернетике называется априорной информацией или тезаурусом). Формула существования на уровне субъективной реальности — х⊂Мвнутр., где Мвнутр. есть основание субъективной апперцепции (восприятия на основе прежнего опыта). Таким образом, субъективная реальность выступает как бытие-для-себя.

В отношении человека различие между объективной и субъективной реальностью представляется достаточно ясным. Но сложность заключается в том, что нам предстоит обосновать всеобщность этого разделения, действительного для сущих любой природы и универсума в целом.

Ещё сложнее обстоит дело с трансцендентной реальностью. Объективная и субъективная реальность относительны, они обусловлены внешним и внутренним основанием и вместе образуют коррелятивное бытие. На уровне трансцендентной реальности нет разделения бытия на объективное и субъективное, она задается отношением, которое делает её абсолютной (безусловной). Что представляет собой это парадоксальное отношение? Это такое отношение сущего к самому себе, которое делает его самодостаточной целостностью: х есть. Бытие на уровне трансцендентной реальности не опосредовано ни внешними отношениями, ни внутренним основанием, перерабатывающим информацию о мире. Оно само есть корень этого внутреннего основания: дух обнаруживается в основе души, Мы — в основе Я и Ты. Трансцендентная реальность выступает как в-себе-бытие.

Рассмотрим теперь каждый из уровней бытия более детально.

3.4. Объективная реальность: материя

Философская категория материи, трактуемой как объективная реальность, очень долго вырастала из частных одежд естественнонаучного (физического) и

обыденного понимания. В физике материя долгое время отождествлялась с веществом, с тем, что имеет массу и занимает какое-то физическое пространство. В обыденном сознании материя — это, грубо говоря, то, что можно потрогать руками (задайте себе контрольный вопрос: кого вы считаете материалистом?). Философы пытались связать понятие материи с какими-то универсальными характеристиками, не зависящими от конкретной физической формы реализации. Эти попытки предпринимались в двух направлениях — гносеологическом и онтологическом.

В теории познания материя тесно увязывается с проблемой истины: существует ли в мире нечто такое, что не зависит от нашего сознания и чему должны соответствовать истинные знания. В случае положительного ответа это нечто и называется объективной реальностью, которая существует независимо от человеческого сознания и отражается им. Именно так определил материю В.И. Ленин 33. Онтологический подход хочет определить место материи в системе онтологических характеристик бытия, что в идеале должно было бы обосновать и соответствующие гносеологические представления.

Аристотель противопоставил материю как пассивный материал активной форме — творческому началу, организующему материю. Классический пример: мрамор и статуя из мрамора. Форма здесь понимается не просто как структура, соотношение между элементами состава, но именно как нечто формообразующее. В таком подходе уже заложено противопоставление материи как объекта воздействия активному субъективному началу. Современное понятие ин-формации в свете этого может восприниматься как введение аристотелевской формы внутрь материала, упорядочиваемого информацией. Другая онтологическая линия, идущая от Декарта, связывает материю с атрибутом протяженности. У Декарта ещё нет четкого различения физической и философской трактовки данного свойства. Но в ХХ столетии Тейяр де Шарден вполне определенно противопоставляет материальное, как направленное во вне, идеальному, стремящемуся к внутреннему сосредоточению («сокровенное внутренне вещей»), полагая, что и то и другое существует на любых уровнях развития универсума.

Остается уточнить, что внешнее и внутреннее разделяются не по положению в физическом пространстве, но по отсутствию или присутствию неповторимого спонтанного начала, не сводимого к повторяющимся отношениям: мрамор есть мрамор, но статуя несёт на себе печать индивидуальности творца. Тем самым, как отмечал молодой К. Маркс, жестко детерминированный атом Демокрита является материальным, в то время как атом Эпикура с его спонтанным «отклонением» идеален 34. Но такая спонтанность по определению индивидуальна и отличает, по Буберу (третья онтологическая линия), имеющее лицо «Ты» от стандартного «Оно».

Таким образом, названные онтологические линии в трактовке материи дополняют друг друга. Материя или объективная реальность предстает не только как не зависящая от человеческого сознания (это частный случай, хотя и очень важный для гносеологии), но как всё (сущие любой природы) в том аспекте, в котором оно противостоит субъективности (внутренней устремленности, исходной интенции-направленности) и определяется внешними повторяющимися отношениями. В материи есть отношение между, но нет идущего изнутри отношения к. Можно, конечно, как это делается в диалектическом материализме, приписывать материи внутреннюю спонтанность, «самодвижение», но тогда мы либо сводим эту «спонтанность» к особого рода структуре («единству и борьбе противоположностей»), либо просто называем материей бытие в целом. В первом случае диалектический материализм не избавляется от ограниченности любого материализма — редукции уникального к повторяющемуся («атома Эпикура» к «атому Демокрита»); во втором мы попадаем в область спора о словах.

Материалисты полагают, что субъективное внутреннее отношение может быть выведено из объективных внешних отношений («Бытие определяет сознание»). Если встать на такую точку зрения, то надо признать, что когда-то существовало внешнее без внутреннего, изначально фильтрующего его воздействия (душа предстает как tabula rasa — «чистая дощечка», на которой среда оставляет свои письмена). Но это путь к «инженерии человеческих душ», к полной роботизации человека.

Подлинный пафос материализма, однако, не в этой абсолютизации роли внешней среды, но в уважении к собственным законам (повторяющимся регулярным соотношениям) объективной реальности, с которыми должен считаться субъект. Настоящий материалист — не тот, кто считает всё духовное производным и второстепенным (в лучшем случае — полезным катализатором), но тот, кто понимает, что, несмотря на неповторимость наших внутренних субъективных миров, мы все живем в мире объективной реальности и должны, следовательно, вырабатывать к ней адекватное теоретическое и практическое отношение.

Подлинный материалист понимает также, что объективная реальность — это не только вещество и чувственно воспринимаемые вещи, но и свойства, и отношения, и сущие любой природы в том отношении, в котором они детерминированы внешними взаимодействиями. Так, структура молекулы не менее материальна, чем входящие в неё атомы, объективное направление водного течения, — чем толща воды, общественные отношения, — чем вступающие в них индивиды.

Наиболее адекватными формами человеческого освоения объективной реальности являются в теоретическом плане — наука, а в практическом — техника. И та и другая основаны на знании регулярных закономерностей. Отказ от их достижений нелеп, но и надежды на то, что они достаточны для решения всех человеческих проблем и понимания онтологии бытия, (как это полагают представители сциентизма и технократизма) также несостоятельны. Проявление и знание законов внешнего (объективного, материального) взаимодействия необходимо, но ещё недостаточно для формообразования бытия и понимания этого процесса.

3.5. Субъективная реальность: мир души

Субъективная реальность — это такой способ существования сущих любой природы, когда их бытие задается не внешними взаимодействиями, но отношением к интерпретирующей основе другого сущего (субъекта). На этом уровне сущее выступает как репрезентант (представитель, заместитель) другого сущего по отношению к интерпретирующей основе внутреннего мира субъекта. Иными словами, сущее-репрезентант предстает не само по себе, но как носитель информации (сигнал) о другом сущем для третьего сущего: х есть а для М. Всё, что нас окружает, всё, что как-то соотносится друг с другом выступает в разных отношениях и как объективная и как субъективная реальность: это просто разные способы существования, «данности-взятости». Дом, к примеру, объективно есть «машина для жилья», но субъективно он — и показатель вашего социального статуса, и свидетельство вашего эстетического вкуса, и носитель памяти детства («родительский дом»). Деньги есть раскрашенная бумажка или кусочек металла, но их «сигнальная» значимость совсем в другом — в том, что они замещают определенное количество товаров и, опять-таки, репрезентируют (символизируют) ваше положение в обществе. Мы живем не только в физическом, но и в информационно-символическом мире.

Не трудно видеть, что этот последний — у каждого свой. Дом дорог или не дорог в зависимости от связанных с ним ассоциаций, деньги значимы или не значимы для предпринимателя или отшельника (и по-разному значимы для трудоголика, скряги или плейбоя). И поэтому наш образ жизни включает в себя не только объективные условия («финансирование») — определяется то он субъективной установкой (доминирующим стремлением к творчеству, власти, прибыли, наслаждениям и т. д.). Важно, стало быть, не только иметь то или иное, но и знать, что оно для нас значит. «Всеобщий дизайн», который создал бы условия идеального общества или личного счастья предполагает организацию субъективного, символического мира (культуры ценностей) и на этой основе — организацию условий реализации данных ценностей (культуры внешнего мира). Для субъекта, руководствующегося для публики лозунгом «накормить народ», (а для себя — «накормить» по максимуму себя любимого) это, конечно, «слишком абстрактно». Но мыслящий читатель, надеюсь, меня понимает.

Однако это общее понимание субъективной реальности (идеального как противоположности материального) наталкивается, по крайней мере, на две трудности. Во-первых, возникает соблазн отождествления идеального с информацией. На самом деле природа идеального гораздо сложнее — субъективная реальность имеет информационную природу, но не сводится к ней. Во-вторых, то, что достаточно очевидно для человеческого бытия, надо понять как атрибут мирового бытия в целом (расширить понятие субъективной реальности за пределы бытия личности и общества).

Информация является внешним проявлением субъективной реальности как идеального; причем таким, которое до определенных границ может быть понято как объективная реальность, объективировано: из того, что информация не есть вещество, не следует, что она не может быть материальной. Собственное внутреннее ядро идеального имеет неинформационную природу. В человеческой субъективной реальности, например, психофизиологические процессы носят информационный характер, но душа, которая задает их направленность, информацией не является.

Чтобы снова не запутаться в терминологии, надо четко определить, что мы понимаем под информацией. Понятно, что нас интересует не количественное выражение информации в битах, но её категориальное содержание. Вспомним ещё раз этимологию слова: ин-формация, т. е. передача, введение внутрь какой-то формы, структуры. Попробуем понять, где находится информация и что она собою представляет, на примере человеческого восприятия. Допустим, что мы видим из окна движущийся предмет и понимаем (получаем информацию), что это автомобиль. Проследим этапы данного процесса.

  1. Структура механического движения передается на сетчатку глаза посредством другой (по своей физической природе) структуры — колебаний электромагнитных волн.
  2. На сетчатке глаза эта структура преобразуется в последовательность биохимических реакций.
  3. Эта последовательность преобразуется в соответствующую ей структуру процессов, передающих возбуждение по нервным путям в зрительный центр коры больших полушарий.
  4. В зрительном центре происходят соответствующие молекулярные преобразования.
  5. Эта итоговая структура сопоставляется с хранящимся в памяти (тезаурусе) эталонным образом автомобиля, в результате чего происходит узнавание.

Таким образом, осуществляется идентификация разных по своей физической природе структур относительно структуры эталонного образа, элемента априорной информации, которой располагает субъект. Человек, никогда не видевший автомобиля, иначе интерпретирует эти сигналы (чудо, чудовище-дракон и т. п.)

Информация, как видно из этого примера, не является вещью, расположенной вне человека, на сетчатке глаза или в его мозгу. Она суть отношение, в котором узнается определенная структура (организация элементов множества) независимо от природы несущих её сигнальных структур.

Но не то же ли самое происходит, когда мы усваиваем одну и ту же информацию, независимо от языка, на котором она выражена, и способа передачи (устной, письменной, с помощью азбуки Морзе и т. д.)? Не то же ли самое имеет место, когда любой прибор считывает показания, или в случае генетического кода, когда в определенных чередованиях структуры ДНК зашифрованы признаки живого организма? Важно понять (и мой преподавательский опыт свидетельствует, что это дается не так просто), что физические способы передачи информации могут быть разными, но суть дела не в них, а в установлении тождества между структурами отражаемой и отражающей систем, которое влияет на дальнейшее поведение отражающей системы, в замещении внешнего сущего с помощью сигнальных репрезентантов его внутренним репрезентантом (образом). В классической философской традиции, у истоков которой стоит Гегель, такая процедура называется снятием.

Информация, таким образом, информация имеет чисто структурное бытие: «бытие на границах», как сказал бы М.М. Бахтин. Означает ли это, что и субъективная реальность, идеальное в целом также обладает чисто структурной природой и может быть представлена как некий однозначно прочитываемый, формализуемый текст (позиция структурализма)? Нет, не значит. Задумаемся над смыслом стихотворения Ф. Тютчева «Silentium» (молчание): «Мысль изреченная есть ложь», ибо «Другому как понять тебя?» — ведь «Взрывая, замутишь ключи» и потому «Питайся ими и молчи». По отношению к информации, поддающейся объективации, это явно не так. В самом деле, если мы оба знаем, что такое автомобиль, и один говорит «Я вижу автомобиль», то другой понимает его адекватно и однозначно. Но вот понять до конца, почему мы по разному относимся к этому изобретению цивилизации, (т. е. проникнуть в мир ценностей) уже гораздо труднее, а пережить неповторимые ассоциации, связанные, у кого-то из нас именно с этим автомобилем, вряд ли вообще возможно (даже и для самого талантливого актера). Общее правило здесь таково: чем ближе состояние субъективной реальности к его уникальному началу, тем в большей степени организуемый им пласт внутреннего мира попадает под действие приведенных выше тютчевских строк.

Слепому можно объяснить (дать информацию) цвет как колебания электромагнитных волн разной частоты, но он не может пережить цвет так, как это делает зрячий; а любой зрячий — так, как талантливый художник (а художник Куинджи, скажем, как художники Айвазовский или Мане). Точно так же человек не может увидеть одни и те же колебания электромагнитных волн, так, как это видит, скажем, пчела. Новая информация интерпретируется через априорную (уже имеющуюся) информацию, через эталонные образы. Но если мы не согласны с тем, что когда-то субъективность была абсолютной tabula rasa (т. е. внутреннего не было, имелся лишь чистый лист бумаги, на котором внешнее пишет однозначно трактуемый текст), то субъективная реальность должна содержать в себе некую доинформационную основу интерпретации. Такой основой являются базовые переживания.

Состояние переживания нельзя свести к информационным цепочкам — его можно только сопережить в той мере, в какой переживания являются общими для разных субъектов (В.А. Лефевр называет это явление «размножением состояний»). Но в глубине всегда остается нечто непередаваемое, определяющее неповторимую интенцию жизненного мира. И такой жизненный мир есть не только у человека, но и у животного, цветка, камня. Разумеется, есть качественное отличие идеального начала на уровне человека (и мы будем его рассматривать). Но откуда бы оно взялась, если бы в дочеловеческом мире не было бы для этого никаких предпосылок. И снова обратимся к Тютчеву:

Не то, что мните вы, природа.
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.


Для меня это не «вольная метафора», но краеугольный камень мировоззрения, требующий и за пределами общества видеть не только «оно», но и «Ты». И без такой переоценки ценностей мы никогда не решим экологическую проблему.

Итак, идеальное есть информация + базовые переживания, как индивидуальная основа повторяющихся информационных цепочек. На уровне субъективной реальности любое сущее выступает как репрезентант другого сущего в интерпретации третьего сущего, в основе которой лежит неповторимое бытие-в-себе этого последнего.

Отсюда следует, что субъективная реальность, в отличие от однозначно (в пределе) отражаемой объективной реальности (к чему стремятся наука и техника), в принципе полиинтерпретируема. Адекватной формой его человеческого освоения является искусство в широком смысле этого слова, т. е. и как художественная деятельность и как практическое умение ориентироваться в индивидуальных ситуациях (искусство врача, управленца, «искусство жить», т. е. мудро решать нравственные и иные нестандартные ситуации). Действительно, художественный образ, метафора — не шарада, которую можно и нужно однозначно «разгадать» (как полагают рационалисты); прелесть художественного искусства как раз и состоит в том, что исполнитель может дать свою интерпретацию творчества автора, а реципиент (слушатель, зритель) — свою. В практическом искусстве мы также никогда не достигнем такого положения вещей, когда решения полководца, политика или человека, ставшего перед нравственной проблемой, смогут быть «до конца» «научно обоснованы», а голос совести заменен «политтехнологией» или «игротехникой».

В несводимости (нередуцируемости) субъективного к объективному — истина субъективного идеализма. И она верна по отношению к ядру субъективной реальности так же, как материализм прав по отношению к реальности объективной. «У каждого свой мир» — это правда, но не вся правда. Отказавшись от неё, мы перестанем уважать самоценность друг друга. Приняв только её, мы будем видеть и уважать только себя, точнее — свои капризы, не считающиеся ни с субъективностью Другого, ни с объективностью. И мир такого «самовыраженца», пожалуй, пострашнее мира технократа.

Но на чем основано, кроме приведенных выше рациональных аргументов, умение не только уважать законы объективной реальности, но и видеть самоценность бытия-в-себе и бытия-для себя другого субъекта? –На внутреннем признании самоценности мира в целом: душа организует материю, но сама она укоренена в духе.

3.6. Трансцендентная реальность: дух

Объективная и субъективная реальность образуют относительное бытие, где сущее существует как коррелят, соотносясь с другими сущими в рамках внешнего взаимодействия или внутренней апперцепции (интерпретации, истолкования). Но в тоже время на уровне трансцендентной реальности бытие выступает как нечто безотносительное к чему-либо другому, т. е. как абсолют.

Представления об абсолюте, как они складывались в монотеистических религиях и философских системах объективного идеализма, весьма противоречивы. Основным является противоречие между абсолютизацией и натурализацией абсолюта. Под абсолютизацией абсолюта я понимаю его безусловное выведение за рамки мира, противопоставление миру: Бог вне мира и над миром. Натурализация же заключается в том, что этому вне- и надмирному началу приписываются вполне мирские, а то и человеческие (антропоморфизация — частный случай натурализации) черты: способность творить этот мир, вмешиваться в ход событий, являть чудеса и т. д. Апофатическая (отрицательная) теология объявляет Бога лишенным всяких свойств. Но катафатическая (положительная) теология его этими свойствами наделяет.

Это противоречие пронизывает все учения, признающие в этом мире абсолютное начало. Дао древнекитайской философии есть такой уровень бытия, в котором нет различий; Бог Николая Кузанского таков, что в нем совпадают абсолютные максимум и минимум; в абсолютной идее Гегеля совпадают противоположности (абсолютный свет равен абсолютной тьме). Но, в то же время, дао понимается как путь, на котором возникает всё разнообразие мира; Бог порождает мир; абсолютная идея отчуждает от себя природу. Но как нечто, лишенное свойств и отношений, присущих коррелятивному бытию, (и в этом смысле выступающее как ничто) может с ним взаимодействовать и, тем более, порождать его?!

В наше время часто проводят параллели между идеей абсолюта и физическими представлениями о вакууме 35. Говорят также о «семантическом вакууме», «распаковывание» которого задает смыслы развития мира 36. Но это некорректно. В физическом вакууме нет частиц вещества и полей, но предполагается, что в нем происходит непрерывное рождение и уничтожение частиц, которые получили название виртуальных. Кроме того, квантовые числа, характеризующие вакуумное состояние, равны нулю с поправкой на соотношение неопределенностей, исключающее одновременное точное задание характеристик (в том числе и нулевой). Именно поэтому в вакууме и имеют место флуктуации — движения, характерные для виртуальных частиц. Следовательно, «пустота» физического вакуума относительна. То же самое следует сказать и о «семантическом вакууме». Вполне возможно, что в нашем мире действительно есть «семантические поля», являющиеся его информационной основой. Но та базовая, «нераспакованная» информация, которая в них содержится, не может не обладать особыми свойствами и движением, т. е. относительностью своего уровня.

Надо четко осознать, что гипотезы о порождении известной нам части мира из каких-либо базовых физических или информационных состояний, или даже предположение о создании её неким «космическим разумом» и проблема абсолюта — это совершенно разные вещи. В самом деле, в любых гипотезах такого рода мы не выходим за пределы относительного бытия. Допустим, что человек, и даже «большой взрыв», породивший нашу вселенную, есть результат эксперимента «сверх-разума». Дает ли это основание приравнивать такое порождающее начало к абсолюту или Богу? Ни в коем случае. Подтверждение подобной гипотезы означало бы, что мы узнали конкретные свойства этого разума и его отношение к нашему миру (способ его действий). Далее мы захотели бы уточнить его энергетические и информационные возможности, установить с ним контакт и т. д. Ну, при чем тут религия, опирающаяся на веру без проверки и доказательств? Всё это чисто научные проблемы в той мере, в какой эта новая сфера бытия является объективной реальностью, и проблемы искусства нашего поведения, диалога с новой субъективной реальностью.

Бытие абсолюта, говоря языком логики, непредикативно, т. е. не может быть охарактеризовано нашими высказываниями, ибо им нечего там отражать, — оно лишено свойств и отношений, так как не соотносится ни с чем другим.

Но тогда откуда мы знаем о существовании данного уровня бытия? Разделим этот вопрос на два: что мы знаем о трансцендентном бытии и как мы это знаем?

Единственное, что мы можем сказать о трансцендентном бытии, что оно ЕСТЬ. Это дается через двоякое непосредственное переживание: присутствия целого в частях данного сущего и присутствия целого более высокого уровня, по отношению к которому данное целое выступает как часть. У человека утрата первого переживания означает потерю самоидентификации, в конечном счете, — расщепление личности, которая теряет свое «авторство», становится проявлением «машины желания» (необузданных импульсов), «революционным шизофреником» или же «функцией дискурсивных практик», т. е. «винтиком», которым манипулирует внутренний хаос или внешняя ангажированность. Утрата второго переживания означает потерю идентификации себя с миром, полное отчуждение от его целостности. И тогда для человека «ничего не свято» «всё дозволено». Он становится по отношению к миру хищником-завоевателем, игроком или мародером-расхитителем.

Переживая себя как целое в любых своих частичных проявлениях, Я остается Я. Переживая присутствие целостности более высокого уровня (духа в душе), Я становится сопричастным Мы. Это присутствие целого в частях является, так сказать, голографическим эффектом трансцендентного бытия, его единственным атрибутом.

В обоих случаях мы имеем дело не с отношением к какому-то конкретному другому (вхождением в определенное множество объективных сущих в процессе взаимодействия или субъективных сущих в ходе интерпретации), но с отношением внутри целого (самоотношением) без всякой конкретизации этого целого. На этом уровне Я не занимается рефлексией (не делает себя особым предметом, переживая и познавая его конкретные характеристики) и не изучает целостность универсума. Речь идет исключительно о переживании самоидентичности души и присутствия в ней духа, сопричастности к нему.

Бытие целого на этом уровне парадоксально: оно есть одновременно и всё (Я и Мы предстают как замкнутые на себя сферы) и ничто (поскольку оно лишено свойств и отношений). Здесь снова предстоит предостеречь от путаницы в терминологии, которая ведет к недопустимому смешению понятий. Термин «ничто» употребляется в трех основных смыслах. Во-первых, для обозначения отсутствия чего-либо конкретного. Самоуверенный человек, к примеру, может сказать «Там ничего нет» о не понравившейся ему книге, но для другого там может быть очень много. Во-вторых, этот термин имеет отрицательный эмоциональный смысл, подразумевая какую-то тотальную антижизненность: «Ничто ничтожит» (М. Хайдеггер), и это порождает фундаментальный настрой ужаса 37. В-третьих, ничто есть синоним непредикативности, т. е. отсутствия свойств и отношений. Понятно, что в данном контексте мы имеем в виду только этот последний смысл.

Проведенные различения помогают понять, что абсолютный свет трансцендентного бытия равен абсолютной тьме только в том смысле, что и то и другое лишены конкретных свойств и отношений. Но, тем не менее, если свет ассоциируется с присутствием духа целостности, то тьма — с его отсутствием (что, в свою очередь, оборачивается направленностью на разрушение целостности бытия). Следовательно, в плане разного характера отношений внутри целого (базовой интенции) абсолютное уже не есть ничто в третьем смысле этого слова. Здесь явно примешивается оценка, и теперь мы можем уточнить второй смысл слова «ничто». «Ужас», «антибытийность» такого ничто определяется тем, что к факту отсутствия свойств и отношений добавляется факт отсутствия самоидентичности целого и его сопричастности к целому высшего уровня: сатана отпал от Бога. С давних пор в философии живет идея положительного ничто. Будем понимать под этим термином соединение ничто в смысле непредикативности и положительности в смысле единства Я и Мы. В том же случае, когда непредикативность сочетается с отрицанием такого единства («эффект присутствия» заменяется «эффектом отсутствия»), будем говорить об отрицательном ничто.

Переживание положительного ничто суть переживание того, что Я ЕСТЬ Я и Я ЕСТЬ часть Мы. Переживание отрицательного ничто суть переживание того, что Нет целостности Я и Нет его сопричастности Мы; случайный импульс «машин желания», «дьявольский каприз» претендует на власть над миром, но в конечном счете «ничтожит» и мир и своего носителя. Как мы увидим дальше, присутствие или отсутствие трансцендентной реальности (трансценденции, духа, Мы) в субъективной реальности (экзистенции, душе, Я) является фундаментом Добра и зла в этом мире.

Но что представляет собой адекватное средство переживания положительного ничто трансцендентной реальности? Таковым является религиозное чувство в определенном выше смысле. В религиозной практике такое переживание может достигаться, например, в «умной молитве» исихастов: человек не обращается к Богу с конкретными просьбами, но переживает его присутствие в своей душе. На высшем уровне медитации человек сосредотачивается уже не на каких-то конкретных предмете или теме, но ощущает в себе абсолютную пустоту, как полное устранение каких-либо конкретных переживаний, и, в то же время, Д. Кришнамурти говорит об этой пустоте как об основополагающей зиждящей силе: «Это та сила, которая существует в человеке, когда полностью прекратились все формы воли и желаний. Эта сила не представляет для человеческого существа конкретной ценности, она не приносит пользы, но без неё не существует ни человек, ни дерево» 38. С.Л. Франк называет духовную «первореальность» «Святыней«, подчеркивая неадекватность »всякого её словесного выражения»: «Перед лицом святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык… Единственное, что адекватно святости этой реальности, — молчание, тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим её присутствием в нас и для нас» 39.

Но такой подход к абсолюту не является преобладающим в истории философии, особенно западной. Там возобладала точка зрения Парменида (VI в до н. э.): то, что нельзя назвать, не существует. Гегель, например, полагал, что содержание философии как «чистой науки» « есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа« 40. В силу соображений, изложенных выше, я не могу согласиться с этим вековым заблуждением, хотя и понятным психологически,: очень хочется логически «дойти до сути», но нельзя говорить о несказанном.

Заслугой объективного идеализма является признание целостности бытия, задаваемой не извне, но через переживание бытия-в себе; его недостаток — те противоречия, о которых шла речь выше.

В заключение подчеркну принципиальные отличия моего подхода к абсолютному уровню бытия (трансцендентной реальности) от традиционных воззрений.

  1. Трансцендентная реальность не создает объективную и субъективную реальность, но, присутствуя в последней, задает целостность субъекта и универсума.
  2. Трансцендентная реальность есть атрибут не только универсума, но и любого сущего, поскольку любое сущее есть целое по отношению к своим частям и часть по отношению к целому. Это положение станет более ясным, когда мы детальнее познакомимся с соотношением целого и части, конечного и бесконечного.

Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005

3. Философское учение о мире: онтология

3.7. Субстанция как синтез уровней бытия

Любители спорить о словах говорят, что понятие субстанции «устарело». В действительности устарело лишь её ограниченное понимание, так как в принципе не может «устареть» понятие, дающее ответ на один из важнейших вопросов онтологии — на вопрос об инвариантной основе бытия.

Ограниченность традиционного понимания субстанции заключается в сведении её к чему-то абсолютно устойчивому. Но основа бытия понималась в истории философии очень по-разному: это и атомы Демокрита, и огонь Гераклита, и монады Лейбница, и вечно становящаяся абсолютная идея Гегеля и т. д. Вопрос о соотношении устойчивости и изменения как атрибутов бытия мы рассмотрим дальше. Сейчас же от него вполне можно абстрагироваться и понимать под субстанцией тот «каркас» бытия в любых его проявлениях (т. е. универсума и любого сущего), который по мере развития отношений между сущими «обрастает» более конкретными категориальными характеристиками.

Суть предлагаемого подхода к субстанции состоит в попытке синтеза положительных идей материализма, субъективного и объективного идеализма. Я полагаю, что это именно системный синтез, а не эклектика, поскольку утверждаю, во-первых, нередуцируемость, несводимость друг к другу этих идей, во-вторых, необходимость каждой из них и, в-третьих, необходимость и достаточность их вместе для выявления полной основы бытия 41.

Охарактеризуем вклады названных направлений в виде ответов на следующие вопросы.

  1. Признаете ли вы существование в мире независимой от вас, живущей по своим законам объективной реальности и её самоценность?
    Положительный ответ на этот вопрос составляет плюс материализма.
  2. Признаете ли вы неповторимость и самоценность внутреннего субъективного начала, несводимого к объективной реальности?
    Положительный ответ на этот вопрос составляет плюс субъективного идеализма.
  3. Ощущаете ли вы себя целым и частью самоценного целого или же только функцией внешних обстоятельств и внутренних импульсов?
    Выбор в пользу первого предположения составляет плюс объективного идеализма.
  4. Признаете ли вы взаимодополнительность трех уровней бытия, абсолютизируемых по отдельности названными выше философскими направлениями, каждый из которых необходим, а все вместе достаточны для полноты бытия?
    Положительный ответ на этот вопрос выражает суть моего — антропокосмистского — подхода.

Субстанция, являющаяся основой универсума и любого сущего, может быть представлена с помощью следующего образа:

IMAGE(0)


где почва — это объективная реальность как необходимое условие для произрастания семени (субъективной реальности), солнце — «фаворский свет» трансцендентной реальности, освещающий и освящающий целостность бытия, а дерево — сущее, для бытия которого необходимы и достаточны взаимно дополняющие, но не сводимые друг к другу почва, семя и солнце.

Разумеется, в разных формах организации бытия (от неживой природы до человека) эти три начала имеют очень разный уровень развития и обладают разным «удельным весом». Но, так или иначе, они обязательно представлены в любом случае. Это утверждение, конечно, нуждается в пояснениях. Во-первых, его убедительность явно убывает в направлении человек — жизнь — неживая природа. Где в последней «семя», не сводимое к объективным взаимодействиям? Во-вторых, присутствуют ли три уровня реальности в рамках универсума, так сказать, рядом друг с другом, или же действительно в любом сущем? Обсудим эти моменты.

Да, в известной нам неживой природе неукоснительно действуют объективные закономерности. Тем не менее всю историю человеческой мысли пронизывают предположения о то, что и на этом уровне бытия есть некое внутреннее стремление, выбор, который в своем развитии достигает когда-то уровня человеческой свободы. Такова, как уже упоминалось, основа Эпикуровской идеи «отклонения атома». В ХХ столетии Н.О. Лосский развивает концепцию иерархического персонализма, согласно которой все формы бытия — от элементарных частиц и до Бога — образуют иерархию субстанциональных деятелей, активных личностных начал 42 (у М. Бубера понятия Ты и оно также распространяются на природу). В самом деле, ведь мы не знаем, как возникли закономерности известной нам неживой природы, которые мы теперь воспринимаем как «вечные». Синергетика вплотную подошла к тому порогу, за которым возникает необходимость увидеть уникальное и в неживой природе: «Замечательная особенность рассматриваемых нами процессов заключается в том, что при переходе от равновесных условий к сильно неравновесным мы переходим от повторяющегося и общего к уникальному и специфическому» 43. Но пока, и это надо честно признать, гипотеза о распространении субъективного начала за пределы жизни остается гипотезой, необходимой для обеспечения единства общей картины бытия (философия, не будем этого забывать, работает с помощью гипотетико-дедуктивного метода).

Важно понять также и то, что с защищаемой здесь точки зрения в мире нет отдельно существующих, так сказать, «разложенных по полочкам» уровней бытия: вот здесь абсолют, здесь душа, здесь материя. Можно говорить о преобладании в том или ином сущем того или иного уровня. Но я полагаю, что каждое сущее в разных коррелятах (соотношениях) выступает и как абсолют, трансцендентная реальность (самосотносящееся целостное бытие, универсум в каждой песчинке), и как субъективная, и как объективная реальность, т. е. как соотносящееся с определенного типа внешними взаимодействиями и с интерпретацией в качестве носителя информации. Иначе говоря, всё сущее одновременно живет в трех мирах: объективном, символическом и абсолютном. Другой вопрос, как и насколько оно реализует эти сущностные потенции.

Таким образом, субстанция предстает не как некое начало, порождающее всё другое (материя, или Бог, или субъективное конструирование), но как «скользящая» характеристика любого сущего, существующая не вне его и не данная ему раз и навсегда, но обязательно присутствующая в системе его отношений с другими сущими. И эти последние могут выступать как «индикаторы», выявляющие в одном и том же субстрате разные уровни бытия, заставляющие сущее поворачиваться разными лицами, выступать в разных ипостасях. Это значит, что субъективное может быть объективировано в определенном корреляте, а объективное в другом корреляте выступать как субъективное, что прямо вытекает из принципа конкретности существования. Возможно, что движения души могут быть представлены как «тонкая материя». А самая «грубая» материя может служить символом неповторимых субъективных переживаний. Но в любой ситуации будет обязательно присутствовать и то и другое. Так, если обратиться к нашему образу субстанции, семя может быть представлено со стороны объективной реальности, а почва — в своей уникальности. В новой ситуации эти сущие поменялись своими категориальными характеристиками, но сами-то характеристики остались, ибо они присущи инвариантной субстанции как основе бытия любого сущего.

Категориальная модель бытия, к построению которой мы теперь переходим, должна, следовательно, конкретизировать все три уровня бытия, единство которого представлено в его субстанции, а не быть только «атрибутивной моделью материи» 44 или претендовать на категориальный «портрет» абсолюта.

3.8. Принципы построения системы онтологических категорий

Система онтологических категорий описывает категориальный каркас бытия. Из принципа конкретности существования следует, что такой каркас есть инвариантная структура отношения между сущими, ступеньками раскрытия которой являются атрибуты и отражающие их категории.

Категориальная модель бытия описывает процесс раскрытия взаимодействия сущих и атрибуты бытия, как «узловые пункты» этого процесса, в единстве трех уровней бытия.

Человеческое освоение мира есть частный случай взаимодействия сущих. Раскрывая инвариантную структуру такого взаимодействия, мы, в то же время, в качестве наглядного примера будем иметь в виду человеческое освоение реальности на трех её уровнях (т. е. не только познание объективной реальности).

Онтологические категории являются всеобщими, т. е. характеризуют любое сущее. Однако они не тавтологичны, ибо, исходя из принципа конкретности существования, каждый атрибут присущ любому сущему, но не во всех отношениях. И. Кант полагал, что можно доказать, что всё и просто и сложно, и конечно и бесконечно и т. д., а это приводит к неразрешимым противоречиям (антиномиям). В действительности, если сущее в данном отношении (корреляте) конечно, то в этом отношении оно уже не будет бесконечным (то же самое справедливо относительно всех всеобщих категорий).

Основными «блоками» предлагаемой модели являются категории наличного бытия, отвечающие на вопрос, что есть данное сущее, и категории основания, отвечающие на вопрос, почему сущее именно таково. Общую схему построения системы можно представить таким образом:
Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005

3. Философское учение о мире: онтология

3.10. Категории основания

Итоговым ответом на вопрос, что такое сущее в его наличном бытии, является выделение его качества. Но почему возникает, сохраняется и изменяется качество и вся стоящая за ним система категорий наличного бытия? Что является его основанием? Категории, отвечающие на эти вопросы, характеризуют более глубокий уровень взаимодействия сущих и отражения его в человеческом познании.

Основание обнаруживает себя в наличном бытии, которое по отношению к нему выступает как обосновываемое, трояким образом: как то, что в нем проявляется, и тогда основание выступает как сущность, а обосновываемое как явление; как то, что его обусловливает, и тогда основание оказывается условием, а обосновываемое — обусловленным; как то, что его порождает (вызывает), и тогда основание есть причина, а обосновываемое — следствие (действие):
Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005

4. Философское учение о человеке

Термин «человек» употребляется как для обозначения отдельного, так и совокупного человека (человеческого общества). Отдельный человек и общество не существуют друг без друга, их функционирование и развитие взаимно обусловлено. В то же время ни одна из этих сторон не сводится к функции другой, каждая из них представляет собой особую целостность. Поэтому в философском осмыслении человека сложилось традиционное «разделение труда»: отдельный человек является предметом философской антропологии, а общество — социальной философии. Обе дисциплины, будучи философскими, изучают свои предметы в их сущности, т. е. выявляют принципиальные возможности этих сущих, взятых в их целостности.

Возможно и рассмотрение отдельного человека и общества в их взаимодействии. Предметом такого изучения оказывается новая целостность, которую я назвал социально-антропологической целостностью (САЦ). Такой подход был осуществлен мной в «Философии развивающейся гармонии». 45 Здесь, однако, материал будет изложен в соответствии с традиционным разделением философского учения о человеке на философскую антропологию и социальную философию. Определенный синтез обоих аспектов будет предложен в рамках социальной философии.

4.1. Философская антропология

В рамках данного раздела мы обсудим следующие основные вопросы: что такое человек (каковы структура и норма этой целостности), как он развивается (основание его формирования) и что представляет собой его стратегическая направленность (проблема смысла жизни).

4.1.1. Человеческая целостность: структура

Человек является предметом изучения целого ряда дисциплин: биологии человека, социологии, психологии и т. д. Философская антропология призвана выявить категориальный каркас, в рамках которого можно было бы соотнести все эти различные представления друг с другом и с инвариантными сущностными возможностями человека. Такие категориальные рамки должны представлять собой систему атрибутов, необходимых и достаточных для отличения человека от всех других известных нам систем. Но поскольку, как это будет видно дальше, внутри этой системы содержатся не структурируемые компоненты, постольку она выступает как целостность.

Эта задача будет решаться в три этапа: выявление функциональной специфики человека через его отношение к остальным формам бытия, определение места человека в системе базовых уровней бытия, синтез функциональных и бытийных уровней.

Человек появляется на свет как биологическое существо, в процессе его формирования в обществе происходит его «второе рождение» как существа социального. Биосоциальность человека достаточно очевидна. Но, кроме того, человек обладает ещё и третьей ипостасью: у него есть душа, и потому он оказывается также существом психологическим. Последний тезис нуждается в обосновании, так как материалисты сводят психологическое к функции природного и социального. Обоснование того, что психологический уровень человека является не просто функцией двух предшествующих, но имеет самостоятельное бытие, будет дано ниже. Сейчас же поясним, в каком смысле биологический (природный), социальный и психологический уровни человека являются функциональными уровнями.

Обычно указанные характеристики человека «раскладывают по полочкам», понимают как рядоположенные. Например, говорят о природных, социальных и духовных потребностях человека (соответственно, допустим, потребности в пище, обеспечении социального статуса, творчестве). Я стою на совершенно другой точке зрения, согласно которой все проявления человека, его потребности в том числе, в разных отношениях и в разных пропорциях содержат в себе все три уровня, пока данное существо остается человеком. Собака пьет из лужи, но потребность в пище у человека в нормальных условиях включает в себя и социальный и психологический аспект: престижность потребляемого продукта, сервировка стола, общество, в котором эта потребность удовлетворяется. Обеспечение социального статуса предполагает и определенные материальные условия, и психологическое удовлетворение. Потребность в творчестве имеет определенные физиологические и социальные основания. Так что речь может идти только о доминировании того или иного аспекта.

Отсюда, однако, не следует, что различия между рассматриваемыми уровнями «чисто условны». Они вполне реальны, только имеют функциональный характер, т. е. задаются тем конкретным отношением к среде, в котором находится то или иное проявление человека. Человек функционирует на биологическом (природном) уровне, если в данном корреляте он осуществляет основную функцию этого уровня: лучшую адаптацию (приспособление) к окружающей среде. Реализуя базовую функцию социальных систем — преобразование бытия, он проявляет себя на социальном уровне. Бытие человека реализуется на психологическом уровне, когда определенное его проявление становится самоценностью с точки зрения его внутреннего мира (чуть дальше мы поясним, что это означает). Пока же ограничимся примером: человеческая рука, как сильная и быстро реагирующая, характеризует нас как существо природное; обученная рука пианиста или слесаря — как существо социальное; рука любимого человека манифестирует наше проявление как существа психологического (душевно-духовного).

На биологическом уровне человек выступает как природный индивид, представитель вида Homo sapiens. Основной чертой этого вида является его внутренняя противоречивость. Она проявляется, во-первых, в противоречии между свойствами, обусловившими недоадаптированность предков человека к окружающей среде, (естественной слабостью), и другими свойствами, обеспечившими переход к новой (социальной) форме бытия, к компенсации естественной слабости искусственно созданной силой. Во-вторых, эта противоречивость выступает в виде исключительного внутривидового разнообразия, доходящего до появления взаимоисключающих противоположностей.

В отличие от наших «двоюродных братьев» (шимпанзе и горилл) предки человека оказались плохо приспособленными к изменившейся природной среде (на этот счет имеется множество разнообразных гипотез). Их могла спасти либо мутация (возможно, следствием мутации явился «снежный человек»), либо использование своих особых природных задатков, позволивших перейти от биологического приспособления к среде к её социальному преобразованию. Такими задатками оказались:

  • развитый мозг,
  • прямохождение,
  • гибкая кисть руки, способствовавшая переходу к трудовой деятельности,
  • длительное детство, ставшее периодом передачи искусственных (не обусловленных видовой наследственностью) знаний и навыков,
  • постоянная готовность к половым сношениям (в отличие от периодической течки у других животных), что приводило к повышенной конкуренции между самцами и, как следствие, — к развитию воображения 46.

Внутривидовое разнообразие Homo sapiens проявилось по следующим основным «линиям разделения»:

  1. отношение к агрессии,
  2. характер развития торможения,
  3. отношение к суггестии (внушению).

Здесь я исхожу из взглядов, развитых Б.Ф. Поршневым 47. Согласно гипотезе Б.Ф. Поршнева наши предки были каннибалами, причем в такой форме, что часть людей занимала активную позицию, питаясь своими сородичами, а другая становилась жертвами 48. Это разделение зашло так далеко, что именно им Поршнев объясняет быстрое расселение людей по земному шару: преследуемые спасались от насилия со стороны хищников-преследователей. В основе такого расслоения как раз и лежат указанные выше три линии. Жертвы (нехищные люди) не агрессивны, у них развито дифференцированное торможение, они внушаемы (являются сугеррендами). Хищники, напротив, агрессивны, у них слабо развиты тормозные процессы, они обладают силой внушения (являются суггесторами).

Согласно одной из гипотез, неандертальцы погибли именно потому, что агрессивность не уравновешивалась у них адекватным торможением: они просто перебили друг друга. У людей дело оказалось сложнее: не хищные индивиды, обладая развитой дифференциацией внутренних психических процессов (силой воображения в том числе, если вспомнить гипотезу Ю.М. Бородая) и будучи отзывчивыми к чужому опыту, ориентировались не на насилие, но на созидательную деятельность (благодаря ним мы и «слезли c дерева»). Хищники же отличались слабым развитием тормозных процессов по отношению к себе («буду делать, что хочу»), но зато агрессивной суггестией по отношению к другим («будете делать, что я хочу»). У них речь использовалась как средство внушения, у их жертв — как средство обозначения и взаимопонимания (это, кстати, хороший диагностический признак, актуальный и в наше время; для кого-то — выстраданная идея, а для кого-то — удобный лозунг для оболванивания «электората»). Хищники всегда были и остаются паразитами и эксплуататорами. Эта исходная дихотомия (не хищные созидатели — хищные насильники) характеризует лишь крайние полюса нашего вида. Большая же его часть занимает промежуточное положение и является ареной борьбы двух полярных влияний (Б. Диденко называет эту конформную массу диффузным видом).

Говоря предельно просто, кто-то от природы более склонен к добрым делам, кто-то к злым, а кто-то поступает «как все», «как принято». Только не надо доводить простоту до упрощенности. Дело в том, что, во-первых, как уже отмечалось, в одном и том же человеке в разных ситуациях могут проявляться все три тенденции. И, главное, во-вторых, как мы увидим дальше, человек не обречен быть рабом своих природных предпосылок.

Ослабление естественного отбора в процессе развития общества привело к тому, что на исходные внутривидовые различия стало наслаиваться множество индивидуальных природных различий. Существует зависимость отклоняющегося поведения от изменений в генетическом аппарате (излишек или недостаток одной Y-хромосомы), от аномалий мозга, нарушений в типе обмена веществ, типа телосложения 49, особенностей процесса биологического рождения 50. Усилению патологических изменений, деградации человеческого генофонда способствует рост алкоголизации, наркоманизации, распространение СПИДа. Стрессовые ситуации, связанные с особенностями цивилизационных процессов, стимулируют патологические проявления со стороны акцентуированных личностей 51. Акцентуацией является пограничное состояние между психической нормой и патологией, когда последняя проявляется в затруднительных обстоятельствах. К примеру, истероидный тип (не путать с заболеванием истерией) склонен к демонстративному поведению, а шизоид (не путать с шизофренией) замкнут, эмоционально холоден.

Не учитывать того, какой биологический индивид подвергается воздействию общества и как он это воздействие перерабатывает, было бы, по меньшей мере, легкомысленно, чтобы не сказать преступно. Чтобы представить себе роль природных основ человеческой жизни в общем виде, проведем некоторые мысленные эксперименты. Представим себе, что идеально отлаженное общественное устройство в ходе деградации генофонда попадает в руки дебилов и лиц с отклоняющимся поведением. Смогут ли они достойно принять эстафету? Вопрос риторический, но не такой уж далекий от надвигающейся реальности. Представим далее, что к переходу на социальный уровень подошел бы не человек, а какое-то другое животное: скажем, дельфины или серые крысы. Нетрудно вообразить различие соответствующих цивилизаций. Так что, когда мы подойдем к вопросу о целостной норме и идеале человека, потребуется учесть, какие природные основы смогут внести туда необходимый вклад.

Учитывать природу биологических индивидов, вступающих на путь социализации (превращения в общественное существо), необходимо, но, чтобы понять поведение человека в целом, явно недостаточно. Для этого есть две причины: социальная — одна и та же биология может по разному проявлять себя в разных социальных условиях, и психологическая – одни и те же биологические и социальные предпосылки могут быть по разному переработаны самим человеком.

На социальном уровне человек выступает как личность в социологическом смысле этого слова. Термин «личность» употребляется в следующих основных смыслах. Во-первых, как синоним отдельного человека в целом (например, в выражениях «личность и общество», «типичная личность такой-то эпохи»). Во-вторых, для обозначения выдающегося или, по крайней мере, отличающегося чем-то человека («N — это личность!). В-третьих, как синоним терминов «лицо» (Ты в противоположность вещи, оно), «персона» (В нашей терминологии к этому смыслу ближе будет понятие индивидуальности). И, наконец, в четвертых, для обозначения человека, взятого в его социальном аспекте. Для наших целей, понятно, годится только этот последний смысл.

В свое время К. Маркс заметил, что сущность человека есть совокупность общественных отношений. И он был прав, но не по отношению к человеку в целом, а лишь по отношению к его социальному уровню. В самом деле, как происходит социализация, результатом которой является рождение человека как личности, удовлетворяющей требованиям определенного общества? Если воспользоваться схемой «черного ящика», то внутри — биологический индивид, на вход даются те общественные отношения, на пересечении которых происходит его социализация (между классами, профессиональными, конфессиональными и иными группами, в рамках которых протекает жизнь человека, внутри семьи, групп по интересам и т. д.), а на выходе имеют место освоенные индивидом социальные роли (его поведение в соответствии с социальными ожиданиями — в качестве специалиста, гражданина, члена семьи и т. д.). Совокупность этих ролей, как интериоризованных (переведенных во внутренний план, усвоенных) общественных отношений, и образует личность в социологическом смысле этого слова.

IMAGE(0)


где О. о. — общественные отношения, С. р. — социальные роли.

Однако свести личность только к результату интериоризации общественных отношений было бы упрощением и по отношению к социальному уровню. Взаимодействие социальных условий с природным индивидом приводит к тому, что внутри нашего «черного ящика» появляется самостоятельный социальный субъект, а не просто объект для дальнейшего воздействия социальной среды. Личность, как член общества, есть не только «актор» (исполнитель социальных ролей), не только один из элементов («винтиков») социальной системы, не только рабочая сила, которая в принципе может быть заменена роботом, но и «лицо, принимающее решение». За одним и тем же удостоверением личности (свидетельством объективного социального статуса) могут стоять совершенно разные субъекты, способные делать выбор, исходя не просто из осознания своей социальной задачи, но и из собственных целей и ценностей. Именно это не было учтено в советском эксперименте по созданию «нового человека».

Но сводится ли бытие человека как субъекта только к социальному уровню? И можно ли считать человека целостным, если он является биологически здоровым индивидом и личностью, усвоившей социальные роли и способной принимать собственные решения в своей социальной деятельности? На оба вопроса следует отрицательный ответ.

Здоровый индивид хорошо адаптирован к среде, нормальная личность хорошо справляется с теми задачами, которые значимы для общества. Но во имя чего? Первоначально социальная деятельность является средством для биологического выживания, но затем природные качества всё чаще становятся средством для решения социальных проблем. Деятельность человека как общественного существа совершается не по естественным видовым программам, как у других живых существ, но по искусственно созданным идеальным проектам. Внутренняя психическая деятельность также сначала выступает как средство по отношению к внешней преобразовательной деятельности. Но, чем более развиты общество и человек, тем в большей степени внутренняя душевно-духовная жизнь становится самоценностью. Мы мечтаем, вспоминаем о прошлом, медитируем, творим новые образы не просто потому, что это полезно для чего-то другого — сами эти занятия начинают представлять большую ценность, чем материальное благополучие и социальный престиж. Разумеется, не для всех, а лишь для переживших третье рождение, или, точнее, пробуждение души как таковой (не сводящейся к «надстройке» или эмоционально-интеллектуальному обеспечению). Функциональная характеристика психологического уровня как раз и состоит в таком вкладе в бытие целостного человека как самоценность внутренней психической жизни. На этом уровне человек предстает как индивидуальность.

Чаще всего под индивидуальностью понимают такой синтез биологического индивида и социальной личности, в котором реализуются особенности человека. Я не могу с этим согласиться по двум причинам. Во-первых, индивидуальность здесь не самостоятельный уровень человеческой целостности, но соединение природных и социально приобретенных особенностей (цвет глаз или манера чтения лекции). Во-вторых, сама категория особенного характеризует объективную реальность, но недостаточна для понимания реальности субъективной — там работает категория неповторимости. Между тем на психологическом уровне субъективная реальность проявляется наиболее полно и оказывается той основой, которая позволяет человеку как социальной личности не просто интериоризировать общественные отношения, но принимать такие решения, где субъективное не сводится к отражению объективного, является творчеством нового, а не просто «осознанием необходимости».

Предположим, что две личности являются одинаково хорошо развитыми природными индивидами и квалифицированными специалистами. Но одна из них может быть этим вполне удовлетворена, а другая — при одинаковых внешних результатах — чувствовать себя не на своем месте. Почему? Потому, что переживания, сопровождающие деятельность, обладают собственной ценностью и могут определять внутреннее отношение к внешним процессам и результатам. Если бы, к примеру, деятельность всех ученых стимулировалась бы только практическими результатами, а бескорыстная любознательность, удивление перед миром были бы отброшены, это означало бы смерть науки. Подчеркиваю: я не «оправдываю» бесполезные сегодня исследования тем, что они могут оказаться полезными завтра, — я настаиваю на самоценности исследовательской деятельности как таковой. О вытекающих отсюда противоречиях между «теорией» и «практикой», как и вообще противоречиях между требованиями функциональных уровней, речь пойдет чуть дальше.

Жизнь человека на всех функциональных уровнях, как и бытие в целом, осуществляется также на бытийных уровнях: объективной, субъективной и трансцендентной реальности. На уровне объективной реальности бытие человека протекает как естественноисторический процесс. Это понятие, введенное в обиход социальной философии марксистским материалистическим пониманием истории, означает, что человек выступает как один из компонентов природных и социальных процессов, подчиняясь в своих проявлениях законам объективной реальности. Процесс человеческой жизни также закономерен, как и природные процессы, и потому он естественный; но он представляет собой развитие, осуществляемое самим человеком, ставящим перед собой определенные цели, и потому он исторический; однако достижение этих целей также подчинено особым — социальным — законам, и потому в целом процесс выступает как естественноисторический. В рамках этого процесса объективная реальность детерминирует субъективную; вторая оказывается отражением и функцией первой («бытие определяет сознание»).

На уровне субъективной реальности человеческое бытие предстает как деятельность, в рамках которой, напротив, субъективная реальность детерминирует объективную, идеальные проекты реализуются в материальной деятельности и воплощаются в объективной реальности, доопределяя бытие. Часто идеальное бытие человека именуют сознанием, но это допустимо только в том случае, если мы осознаем, что термин «сознание» употребляется здесь в предельно широком смысле — как синоним всех проявлений идеального: и мыслей, и переживаний, и осознанного и подсознательного. Точнее говорить об идеальном бытии человека (субъективной реальности), которое проявляется на трех уровнях: подсознании, осознании (сознании в узком смысле) и сверхсознании.

В подсознание входят те наши переживания и знания, которые могут проявляться в деятельности (и идеальной, и материальной), но не осознаются, не выражаются в отчетливой форме: умею, знаю (понимаю), но выразить или объяснить не могу (или не хочу). Иногда идеальное бытие человека сравнивают с айсбергом, видимую надводную часть которого составляет то, что осознается, а основную подводную часть образует подсознательное. В состав подсознательного входит то, что было или может быть осознано, но по каким-либо причинам вытеснено из сферы осознаваемого, а также то, что не может быть адекватно выражено в отчетливой (знаковой, языковой форме). Вытеснение в сферу подсознательного совершается по двум основным причинам. Во-первых, постоянное пребывание в сфере осознанного всех деталей знаний и навыков было бы избыточной нагрузкой (вспомним притчу о сороконожке, которая захотела понять, как это она управляется со своими конечностями, и тут же запуталась). Во-вторых, некоторые вещи люди не хотят доводить до своего сознания (чаще всего это нежелание тоже не осознается): «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Но глубинный пласт подсознательного составляют неповторимые базовые переживания, образующие интенциональное ядро субъективной реальности (это было показано при рассмотрении субъективной реальности как уровня бытия). Их можно обозначить, как-то намекнуть об их содержании, но невозможно дать «формулу» любви или счастья, как и вообще представить любой символ-метафору в виде однозначно разгадываемой шарады. Неверно считать содержание подсознательного чисто природным — в его состав входят знания и переживания, формирующиеся также на социальном и психологическом уровнях. Именно поэтому подсознание выполняет роль резервуара, сырья для работы на других уровнях идеального бытия, и, в то же время, «котла», в котором постоянно «варятся» волнующие нас проблемы, чтобы затем выплеснуться на уровень осознания неожиданным решением (инсайт — неожиданное озарение, чувство «эврика»).

Уровень осознания представляет собой мощный чисто человеческий пласт идеального бытия, возникающий на социальном уровне. Осознание есть отчетливое знание, т. е. такое, которое может быть представлено для самого себя и передано другим в знаках языка. Под языком понимается система знаков, которые имеют значения, соотносимые с обозначаемыми явлениями (референтами, денотатами). Эти знаки могут существовать в любой форме, словесной (устной и письменной), условных знаков, шифра и т. д. Отличие человеческого языка от языка животных состоит в том, что его содержание не сводится к биологически запрограммированным смыслам (информации об опасности, пище, особи другого пола), но задается постоянно развивающейся социальной деятельностью. Поэтому сам язык, как форма существования и выражения сознания, становится саморазвивающейся открытой системой. Наличие осознания (языковой формы идеального бытия) означает, что информация любого человеческого субъекта может быть передана любому другому субъекту, знающему значения искусственных средств общения — знаков языка. Поэтому в принципе человек может, во-первых, опираться на весь опыт других людей и, во-вторых, работать со знаковыми системами, не имеющими непосредственной чувственной интерпретации (умозаключения, формальные исчисления) и получать с их помощью новое знание.

Уровень сверхсознания трактуется по-разному: как синтез осознания и подсознания, дающий творческие результаты; как появление в субъективной реальности чего-то ей самой не принадлежащего, но наделяющего её новыми способностями. Общее в обоих вариантах — то, что подчеркивается момент особого творческого озарения, обеспечивающего принципиально новый прорыв в освоении бытия. Различие заключается в том, что в первом случае этот прорыв осуществляется, так сказать, собственными силами. Осознание ставит задачи и отчетливо формулирует результаты, подсознание мобилизует информационные ресурсы для творческой работы. Во втором случае творческий свет приходит извне. В свою очередь эта трактовка имеет два варианта. В первом сверхсознательная информация приходит из внечеловеческих, но рационально постигаемых источников: например, информационно-энергетических полей, «семантического вакуума» 52. Во втором речь идет о присутствии в душе (субъективной реальности) духа (трансцендентной реальности), приобщающем индивидуальное идеальное бытие к целостному.

Мы уже говорили о том, что распространение субъективной реальности за пределы человеческого бытия вызывает критику в том плане, что при этом, мол, игнорируется качественная специфика человека. Но это не так. Подчеркивая ранее общее в дочеловеческой и человеческой субъективной реальности, мы теперь имеем возможность четко выделить специфические отличия последней:

  • творчество (саморазвитие) является для субъективной реальности человека не исключением, знаменующим поворотные моменты эволюции, но постоянной характеристикой; образно говоря, человек живет в поле с исключительно высокой плотностью точек бифуркации;
  • человек способен к отчетливому осознанию и общезначимому выражению в языке процессов и результатов свой идеальной деятельности, что позволяет ему опираться на коллективный опыт;
  • человек способен к рефлексии (самосознанию, знанию о том, что он знает, в том числе «знанию о незнании»), что позволяет ему контролировать ход создания и реализации искусственных проектов доопределения бытия.

На уровне трансцендентной реальности идеальное бытие проявляется как глубинное общение души с духом, не выразимое ни в понятиях, ни в символах-метафорах, но наполняющее субъективную реальность не только переживанием своей уникальности, но и благодатью сопричастности к духовной целостности бытия.

Теперь представим пересечение функциональных и бытийных уровней человека в виде таблицы, каждая из клеточек которой необходима, а все вместе достаточны для того, чтобы выявить специфику сущности человеческой целостности.
Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005

4. Философское учение о человеке

4.2. Социальная философия

Социальная философия имеет своей задачей построение категориального каркаса социальной целостности, выражающего её сущностные возможности.

4.2.1. Понятие социальной целостности

Социальная целостность может быть описана как система с учетом того, что в неё входят неструктурируемые компоненты. Системное описание предполагает выделение качества (функции) системы, её структуры и условий её существования по принципу необходимости и достаточности для обеспечения данной функции. Основная функция социальной системы состоит в преобразовании окружающей среды и самой себя. Условиями, в которых выполняется данная функция, являются естественная (существующая по своим объективным закона) природа, «вторая природа» (искусственная, измененная человеком среда) и постоянно изменяющаяся социальная система, состоящая из целеустремленных (обладающих собственными целевыми интенциями) подсистем и элементов (групп отдельных людей).

Социальная система состоит более чем из одного элемента (подсистемы). В приводимой ниже схеме для простоты берутся два элемента, которые могут трактоваться и как отдельные люди и как социальные группы. Обозначим их; разделение на заштрихованную и не заштрихованную части отражает двойной — природно-социальный — характер социальной системы и её элементов (разумеется, имеется в виду не рядоположенность этих уровней, но их функциональное разделение, как это было показано в философской антропологии). Отношения этих элементов к предмету их функционирования носят двойной характер в соответствии с функцией преобразования природы и самой социальной системы: к природе и между друг другом.

Поскольку преобразование происходит с помощью искусственно созданных средств, постольку в состав системы входят также средства преобразования (с. о.), опосредствующие отношение к природе, и средства общения (с. о.), опосредствующие отношения элементов социальной системы друг к другу. Эти средства (говоря предельно просто, техника и язык) в своих отношениях друг с другом, людьми и природой образуют «вторую природу», постоянно развивающуюся искусственную сферу человеческого бытия. Искусственные средства преобразования и общения (для появления и функционирования которых недостаточно естественных природных программ и условий), в свою очередь, нуждаются в проектирующей их подсистеме — человеческом бытии идеального (в марксистской философии этот блок обозначается как общественное сознание). Бытие идеального присутствует также и в каждом из человеческих элементов, что в схеме символизируется кружком, обозначающим «голову» фигуры.

Один из неструктурируемых компонентов (душа как основа субъективной реальности) находится внутри идеального. Другой — возможное присутствие духа, определяющее, как будет показано дальше, характер духовной атмосферы социальной целостности, — обозначается в схеме Д, что символизирует бытие духа в «глубине» целостности. Оба эти компонента, как и в случае с отдельным человеком, превращают систему в целостность.

В целом схема социальной целостности приобретает следующий вид:
Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005

5. Философское учение о человекомирных отношениях

5.1. Человекомирные отношения: общая характеристика

Термин отношение имеет двойной смысл: объективное отношение «между» и субъективное отношение «к». Например: отношение равенства (допустим, между людьми) и приятие или неприятие равенства (положительное или отрицательное отношение к нему). Основанием объективных отношений являются отношения, регулярно повторяющиеся и существенные, т. е. законы; основание субъективных отношений — ценности. В каждом отношении человека к любому сущему в той или иной степени, с той или иной мерой значимости присутствуют обе стороны.

Философия имеет дело с сущностными отношениями человека к миру. В таких отношениях с одной стороны конституируются законы, определяющие специфическое место человека в мире (базовое отношение между человеком и миром), а с другой — проявляются базовые ценности, определяющие специфическое отношение человека к миру. Базовым отношением между человеком и миром является то, что реализация творчества субъекта в доопределении бытия есть собственный способ бытия человека. Направленность такого творчества и доопределения задается исходными ценностями, которые выступают как жизненные смыслы человеческой деятельности и могут по своему содержанию розниться до противоположности (например, самовыражение через одновременное совершенствование себя и мира или же как самоутверждение через пре-ступление).

Ценности, в свою очередь, имеют экстерогенный и интрогенный аспекты. В первом случает речь идет об ориентации на определенное объективное положение, во втором — на субъективное переживание. К примеру, объективная польза может не сопровождаться субъективным удовольствием, и, наоборот, переживание удовольствия может испытываться при получении объективного вреда. Инвариантным итоговым жизненным смыслом для всех людей, чем бы они не занимались и как бы они не интерпретировали содержание этого базового смысла, является экстерогенная ценность блага и сопряженная с ней интрогенная ценность счастья.

Но благо и счастье достигаются и переживаются в разных областях бытия и деятельности. Философию интересуют те аспекты этих областей, в которых выражаются сущностные атрибуты человека. Системообразующими ядрами этих сущностных отношений являются базовые ценности, в которых отражаются атрибуты человеческой целостности и конкретизируются соответствующие аспекты итоговой ценности блага-счастья. Сущностные человекомирные отношения делятся на три уровня: непосредственной реализации, обеспечения и синтеза.

Уровень непосредственной реализации представлен отношениями субъектно-объектного преобразования, субъектно-субъектного общения и объединяющего их потребления. Реализация этих отношений возможна лишь благодаря идеальной деятельности, продуцирующей образы результатов соответствующих видов деятельности. Эти образы задаются отношениями уровня обеспечения: субъектно-объектным познанием, субъектно-субъектным ценностным ориентированием и синтезирующим их проектированием. Уровень синтеза, на котором задается целостность всей совокупности сущностных человекомирных отношений, включает в себя эстетическое, религиозное и организационное отношения, а также призванное обеспечить последний из перечисленных видов философско-мировоззренческое отношение.

Представим в виде таблицы соотношение названных отношений, их экстерогенных (э) и интрогенных (и) базовых ценностей и соответствующих разделов философии.
Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005

5. Философское учение о человекомирных отношениях

5.5. Философия идеальной деятельности

Прежде чем получить какой-то результат в преобразовании, общении и потреблении, человек создает идеальный образ этого результата. Идеальное обеспечение человеческой деятельности представляет собой сложный процесс, отражаемый целым рядом философских дисциплин. Чтобы охватить их в единстве с позиций философии антропокосмизма, объединим их в одном параграфе и изложению сути каждой из них предпошлем общую, объединяющую их концепцию.

5.5.1. Концепция цельного знания

Данная концепция является продолжением на современном этапе традиций классической русской философии, того подхода, который И.В. Киреевский называл «цельным зрением ума», В.С. Соловьев — «цельным знанием», Н.О. Лосский — «цельным опытом». Термины «знание» и «познание» употребляются в широком и узком смысле. Первый из них характерен для восточной и русской философии, второй — для ведущей тенденции западной философии. В широком смысле под ними подразумевается совокупность всех форм духовного освоения бытия, нечто приближающееся к мудрости. В узком смысле имеется в виду чувственно-рациональное отражение объективной реальности (или рациональное упорядочение «чувственных данных»), высшей формой которого является наука. Обычно под теорией познания (гносеологией) понимается учение о познании в узком смысле. Не споря о словах, сохраним такое словоупотребление. Но это не отменяет необходимости создания целостной концепции познания в широком смысле. Назовем соответствующую область исследования философией идеальной деятельности. Представим сначала общую структуру идеальной деятельности, увязав друг с другом основные компоненты познания в широком смысле, а затем рассмотрим их по отдельности с позиций соответствующих исторически сложившихся или складывающихся а настоящее время дисциплин (разумеется, лишь в том объеме, который необходим для выявления специфики антропокосмистского подхода).

Познание в широком смысле (идеальная деятельность) складывается из отражения, выражения и воображения. Отражение включает в себя образы, соответствующие объективной реальности и объективируемым элементам субъективной и трансцендентной реальности. Выражение создает образы, соответствующие интенциям, базовым переживаниям субъективной реальности и характеру её глубинного общения с трансцендентной реальностью. Воображение на основе синтеза результатов отражения и выражения создает идеальные проекты будущих результатов, реализующихся в деятельности.

Познание в узком смысле предстает прежде всего как отражение объективной реальности. Что касается субъективной реальности, то такое познание может констатировать, допустим, наличие у субъекта таких-то ценностей и переживаний, но их нельзя познать объективно, не пережив субъективно. Элементарный пример. Незрячему от рождения объясняют, что такое цвет. Но предел его понимания положен тем, что он сам переживал. Он может понять различие в длине волн или частоте их колебаний, но не пережить ощущение цвета как такового. Относительно трансцендентной реальности можно знать лишь то, что она есть. Познание в узком смысле традиционно рассматривается в гносеологии (теории познания).

Субъективная реальность проявляет себя в идеальной деятельности как выражение базовых переживаний субъекта и как сопереживание (понимание) иной субъективной реальности. Значение термина «понимание» в данном случае не надо смешивать с таким его употреблением, когда имеется в виду освоение умений пользоваться объективными знаниями: выражения «Я понимаю, как решать эту задачу» (случай объективного познания) и «Я понимаю этого человека» (случай субъективного понимания) не идентичны. Единство самовыражения и сопереживания предстает как ценностно-ориентационная деятельность и является предметом аксиологии.

Ценностно-ориентационная деятельность задает направленность объективного познания, а затем и направленность воображения, создания новых образов, деятельность которого резюмируется в проектировании. Образы-проекты будущих результатов деятельности являются её непосредственной предпосылкой. Под проектом понимается здесь образ результата любой деятельности — от технического проекта до социальной утопии или художественного замысла. Осмысление этой сферы идеальной деятельности осуществляется в рамках философии проектирования.

Итак, идеальная деятельность не сводится к познанию-отражению, тем более к научному познанию, но простирается от истоков формирования исходной интенции субъективной реальности (через её отношение к реальности трансцендентной) до создания проектов доопределения бытия.

Общим в отношении названных форм идеального бытия к бытию реальному является то, что образы идеального каким-то способом соответствуют реальности. В широком смысле это соответствие обычно называют истинностью, понимая под ней успешное функционирование идеального по отношению к реальному. Так мы говорим об истинном знании, истинных убеждениях, истинном замысле. Конечно, в употреблении данного термина в этих ситуациях явно есть различия, но сначала мы фиксировали общее — ценностную ориентацию на соответствие идеального реальному, так сказать, эффективное вписывание в него. И такая истинность есть общая экстерогенная ценность идеальной деятельности.

Различие видов истинности заключается в том, что мы можем говорить об объективной истине отражения, субъективной истине выражения и особого рода истине воображения. Термин «истина» в узком смысле этого слова есть смысл сохранить за объективной истиной отражения. Для обозначения субъективной истины выражения примем термин »правда», а истинность воображения обозначим как правильность. В познании истина выступает как соответствие образа объекту. В ценностно-ориентационной деятельности правда есть соответствие образа жизненному кредо субъекта, его направленности. Под правильностью понимается соответствие образа некоему образцу, существующему в субъективной реальности. Это может быть стандартный образец, на который ориентируется проектирование, или же цель, либо смысл, во имя которых создается проект доопределения бытия. Истина, правда и правильность предстают как модификации истинности — экстерогенной ценности идеальной деятельности в целом.

Но нет ли момента истины в столь модном ныне отрицании самой идеи истинности как соответствия идеального чему-либо иному? Есть, и он заключается в необходимости осознать не только экстерогенную, но и интрогенную ценность идеального бытия. Такой ценностью является духовная самоактуализация (самоценность идеального бытия). В этом отношении идеальное бытие действительно выступает как самодостаточный мир. Надо только понимать, что это не единственная его проекция. Модификациями такой самоактуализации являются любопытство, удивление перед миром в отражении, игра и творчество в выражении и воображении. Важно не только получить истинное знание, выразить свою правду и создать правильный проект, но и испытать при этом переживания, ориентированные на названные выше интрогенные ценности. Служители моды и саморекламы бьют на эффект выпячивания одной какой-то стороны и отрицания других. Но истинность и гармонически настроенная самоактуализация предпочитают видеть взаимную дополнительность отдельных моментов в контексте целого.

5.5.2. Гносеология

Познание есть отражение объективной реальности по конечному результату, но в процессе оно с необходимостью включает в себя выражение и воображение, ценностно-ориентационную деятельность и проектирование. Мы рассмотрим две ключевых проблемы теории познания: природу истины как базовой ценности познания и структуру процесса, обеспечивающего постижение истины.

Истина определяется как соответствие образа объекту. Но что понимается под соответствием? И как вообще конечное знание может быть соотнесено с бесконечным объектом?

Характеристики образа как «копии» объекта и соответствия как «похожести» весьма не точны. Образ есть единство информации и, — в конечном счете, — базовых переживаний субъекта. Информация имеет знаковую природу и её «похожесть» на замещаемый ею объект может быть только соответствием различных по своей физической природе структур (вспомним пример с передачей в зрительный центр мозга информации о движущемся предмете). И понятие (словесное обозначение признаков предмета) и чувственный образ в этом смысле одинаково «похожи» на предмет — через соответствие структур. Непосредственное тождество как «размножение состояний» (В.А. Лефевр) может быть только между переживаниями в процессе сопереживания. Но это уже характеристика ценностно-ориентационной деятельности. Поэтому соответствие истинного знания отражаемому объекту есть взаимно однозначное соответствие двух множеств: множества признаков объекта и множества признаков понятия образа (как в классическом математическом примере: множества стульев и людей в аудитории взаимно однозначно соответствуют друг другу, если нет незанятых стульев и не сидящих на них людей).

Но вернемся ко второму вопросу, передав его в формулировке Николая Кузанского, предложенной ещё в 1440 году: «Из самоочевидной несоизмеримости бесконечного и конечного совершенно ясно…, что наш конечный разум… не может… в точности постичь истину вещей» 53. Но суть в том, что мы имеем дело с бесконечным объектом только потенциально, актуально же, на каждом шагу мы решаем задачи и соотносим знания только с конечными предметами. Мы никогда, к примеру, не даем определение человека во всей его многогранности, но отличаем его от других приматов, или фиксируем его социальные, психологические и иные особенности. Но даже, если бы мы суммировали все наши знания о человеке, то это было бы конечное множество, соотносимое с конечным множеством коррелятов, в которых на данный момент предстает человек. Можно бесконечно уточнять длину отрезка, но, если нам надо узнать, пройдет ли этот стол в эту дверь, то в данном корреляте достаточна точность, скажем, до мм. Таким образом, истинное знание как конечное множество признаков соотносится с конечным множеством признаков предмета. Именно в этом смысл утверждения, что истина конкретна. Это значит, что любой образ истинен или ложен не «вообще» (т. е. абстрактно, в отрыве от конкретной ситуации), но только в определенном отношении, в определенном интервале применимости.

Конкретность истины есть единство её абсолютности и относительности. Истинное знание всегда относительно не в том смысле, что оно «в принципе» неточно, а в том, что его точность (совпадение с признаками отражаемого предмета) всегда относительна определенного коррелята. В то же время истина абсолютна, и, опять-таки, не в том смысле, что она претендует на абсолютную законченность, а в том, что она действительно неизменна в данном отношении: 1+1 всегда=2, но не вообще, а в мире твердых тел. С таких позиций корректная формулировка модного ныне принципа П. Фейерабенда «всё дозволено» должна выглядеть так: «Для любого высказывания можно попробовать найти отношение, в котором оно окажется истинным». Согласитесь, что это совсем не тождественно с тем, что, мол, каждый прав по-своему.

Но как узнать, что истина действительно объективна, что это не только наша «точка зрения», что множество признаков образа на самом деле соответствует множеству признаков предмета? Чтобы ответить на этот вопрос, надо представить структуру процесса постижения истины.

Наиболее отчетливо эта структура представлена в, так сказать, специализированной форме познания — научном познании. Она включает в себя следующие основные этапы.

  1. Выделение предмета.
  2. Описание предмета, отвечающее на вопрос «что такое?» (эмпирическое познание).
  3. Объяснение, отвечающее на вопрос «почему?» (теоретическое познание).
  4. Прикладное (технологическое) познание, отвечающее на вопрос «как?».

В идеале научное познание должно удовлетворять таким требованиям:

  1. Стремиться к системному представлению результатов всех этапов.
  2. Иметь общезначимый для представителей данной отрасли язык.
  3. Обеспечивать воспроизводимость результатов и проверку их на истинность.
  4. Стремиться к рефлексивному обоснованию познания.

Казалось бы, все эти требования вполне объективны, но на самом деле следование им на каждом этапе демонстрирует единство объективного и субъективного начал, органическое проникновение в процесс отражения ценностно-ориентационной деятельности и проектирования. Действительно, почему мы выделяем из бесконечного объекта конечный предмет? Непосредственные предпосылки этого двояки: субъективно это определяется той практической или теоретической задачей, которую мы ставим перед собой, а объективно — возможностями существования предмета вне связи с другими сторонами объективной реальности в определенном корреляте. Например, хирург, удаляя аппендикс, вправе абстрагироваться, скажем, от мировоззренческих убеждений пациента, но, если операцию пришлось бы делать без наркоза, то абстракция от нервно-психических и характерологических свойств индивида была бы ошибочной. Выбор задачи, в свою очередь, зависит как от объективных возможностей, так и от субъективных предпочтений. Совершенно разные предметы можно выделить в изучении вселенной с помощью светового телескопа или радиотелескопа. Ставить в изучении человека прежде всего задачи исследования его тела, его зависимость от общественных отношений или осмысления его как субъекта, обладающего свободой воли, — это, бесспорно, следствие разных мировоззренческих ориентиров или познавательных интересов исследователя. Итак, различные комбинации субъективных ориентаций и объективных возможностей «тематизируют» объективную реальность, выделяют из неё конкретный предмет.

Стало быть, наше представление об изучаемом предмете с самого начала есть некоторая абстракция-идеализация, а не что-то, безусловно существующее (вспомним, изложенную выше онтологическую концепцию существования). Но это не значит, что предмет выделяется «условно» (а «на самом деле», мол, всё связано, и отдельно от других сторон объекта наш предмет «реально» не существует). Строя идеализацию, надо учитывать интервал (меру, диапазон её применимости). Например, идеализация материальной точки адекватна определенному типу экспериментальных ситуаций: колебания тела, подвешенного на пружине, зависят только от его массы и не зависят от его размеров и формы. В том же случае, когда зависимость поведения тела от его размеров и формы имеет место, выводы, сделанные при изучении материальной точки, оказываются неприменимыми или их применение требует учета поправок.

Но ведь заранее мы не знаем, насколько правомерна та или иная абстракция, плодотворно ли изучение именно так построенного предмета. Отсюда следуют, по крайней мере, три вывода.

  1. Познание начинается с допущения, предположения (гипотезы).
  2. Гипотеза строится, т. е. является не отражением наличного, но проектом возможного бытия (к примеру, принцип «как если бы…» в научной фантастике или «допустим» в математике).
  3. Гипотезы нуждаются в проверке. И только после проверки продукт выражения субъективных установок и воображения исследователя может получить или не получить статус отражения объективной реальности, истинного знания.

Такое соотношение объективного и субъективного начал характерно для любого этапа познания: предположений и их проверки о существовании предмета с такими-то свойствами, объяснения тех или иных явлений и вытекающих из эмпирического и теоретического знания технологических рекомендаций. В последнем случае кажется вообще трудным отличить познание от проектирования. Ведь рекомендация, «know how» — это проект будущих действий и одновременно — знание, отражение возможности и необходимости действовать именно так. Различение, как уже отмечалось, мы проводим по тому, что является конечным продуктом данной сферы деятельности. Ученый ориентирован на производство знаний, изобретатель — проектов. В первом случае проектирование — одна из предпосылок познания, во втором — наоборот.

В проверке истинности наших предположений также имеет место единство объективного и субъективного. Объективное начало здесь представлено процедурой воспроизводимости, субъективное — рефлексивным обоснованием. Чтобы убедиться в верности предположения, необходимо осознать его предпосылки и уже в свете этого показать, что каждый раз, как эти предпосылки имеют место, налицо и предположенные характеристики исследуемого предмета.

В истинности описания предмета, сделанного на основе обычного наблюдения, мы можем быть уверены, но такое знание ещё не обладает статусом проверенного факта. Установление последнего нуждается в экспериментальной проверке, которая предполагает повторение наблюдаемых характеристик при воспроизводстве определенных условий, коррелята. Это, в свою очередь, требует устойчивости данного типа взаимодействия, исключения помех (требование «чистоты эксперимента»). Иными словами, мы должны знать, что именно мы собираемся проверить (наличие таких-то признаков) при наличии таких-то воспроизводимых условий и сохранении ненарушаемости данной ситуации (т. е. качественная неизменность всех прочих условий, которые могли бы повлиять на эксперимент сохраняется как бы «по умолчанию»): ув · Σconst→ ф, где ув — воспроизводимые условия, Σconst — качественное постоянство иных возможных воздействий, → — «если… то», ф — факт.

Предполагаемые условия наблюдаемых характеристик появляются в сознании двояким путем: либо по аналогии с уже известными характеристиками, т. е. посредством узнавания в них уже имеющихся в тезаурусе субъекта образов–эталонов, либо же в результате запечатления принципиально новых действий, создания новой семантики в процессе творчества. В последнем случае проектирование, воображение снова «врывается» в отражение. Так, зная способности домашних животных к приручению и обучению, можно по аналогии предполагать, что собака усвоила определенную команду. Но фактом это предположение становится лишь тогда, когда совпадение команды и ожидаемого поведения в соответствующей ситуации будет неоднократно воспроизведено. В общей форме такое знание получается в эксперименте с выработкой условных рефлексов: если условный раздражитель (допустим, звонок) неоднократно сочетается с кормлением, то слюна начинает выделяться уже в ответ на звонок. В процессе обучения животного могут быть изобретены новые способы воздействия, и в случае их реализации получены новые знания о возможностях его поведения. Таким образом, если мы знаем, что именно мы хотим увидеть (цель) и предполагаем возможность этого в контролируемых нами условиях, а затем воссоздаем данные условия и каждый раз наблюдаем предполагаемую картину, истинность нашего описания становится доказанной. Однако изменение условий, которые «по умолчанию» предполагались неизменными, может внести самые неожиданные коррективы в трактовку, казалось бы, абсолютно достоверных фактов.

В самом деле, гарантии достоверности усиливаются, когда известно не только то, что имеет место в опыте, но то, почему это имеет место, каково основание факта. Это осуществляется при переходе к теории, который также производится через выдвижение и проверку гипотез. Множеству выдвигаемых гипотез соответствует множество возможных интерпретаций факта. Проиллюстрируем это на двух примерах: объяснениях непреложного факта наличия онкологических заболеваний и поисках виновника совершенного преступления. Существует ряд различных гипотез о причинах заболевания раком; их видят в наследственности, вирусе, канцерогенных веществах, стрессах. Причем всё это подтверждается фактами, но единый механизм пока не найден. И такая ситуация характерна для очень многих научных проблем, когда вероятную и частично подтвержденную гипотезу хотят объявить теорией. В юридической практике такая ситуация, понятно, совершенно нежелательна — все конкурирующие гипотезы там должны быть опровергнуты, а одна подтверждена. Опровержение гипотезы имеет место в том случае, когда она противоречит фактам (допустим, устанавливается алиби для предполагаемого виновника). Сложнее обстоит дело с подтверждением. Для этого требуется установление межу объясняющей гипотезой и объясняемыми фактами отношения эквивалентности: эти факты подтверждают эту и только эту гипотезу и эта и только эта гипотеза объясняет эти факты.

В науке для реализации этого требования не надо исследовать все возможные случаи, да это и не возможно. Но как же тогда верифицируются научные законы? Эта процедура осуществляется только для типовой идеальной ситуации, для определенного конечного множества условий с допущением неизменности других обстоятельств. Так тела различного веса падают на притягивающую их Землю с одинаковой скоростью в условиях свободного падения, т. е. при отсутствии помех. На практике же очень трудно гарантировать неизменность всех условий, и потому в проявлении общих законов возникают поправки, а в подтверждении гипотезы, объясняющей единичный факт (как в примере с поиском преступника), всегда возможны ошибки. Мы верим по аналогии с прежним опытом, что учтены все возможные факторы, но такая вера не тождественна достоверности.

Бесконечный мир в принципе познаваем на уровне объективной реальности. Это означает, что для истинного отражения любого конечного множества повторяющихся явлений с позиций определенной задачи можно найти адекватные средства познания и подтвердить истинность полученного знания решением данной задачи в заданных условиях. Но возможности познания-отражения для управления человеческой деятельностью ограничены вследствие наличия неопределенности в самой объективной реальности (вторжение бесконечности) и необходимостью учета воздействия субъективной реальности, в основе которой лежит уникальность субъекта в его отношении к бытию и его творчестве. Поэтому, нисколько не умаляя роли науки и основанной на её достижениях техники, надо отказаться от утопических надежд на то, что когда-нибудь научное познание окажется не только необходимым, но и достаточным для управления отношением человека к миру. С другой стороны нельзя забывать, что помимо прагматического значения наука и техника удовлетворяют внутреннее влечение человека к любознательности, к исследованию возможностей мира и человека как таковых.

5.5.3. Аксиология

Под аксиологией здесь понимается не только теория ценностей, но философское осмысление ценностно-ориентационной деятельности в целом. Тем самым аксиология предстает одновременно и как теория выражения ценностей субъекта и как теория понимания этих ценностей другим субъектом. Ценности, направляющие деятельность того или иного субъекта, могут быть разными, но в любом случае их итоговым выражением является правда как жизненное кредо данного субъекта. Таким образом, речь идет о том, что представляет собой эта правда, как она может быть выражена и понята другими.

В состав правды входят те ценности, которые необходимы и достаточны для выражения и понимания специфики жизненной позиции субъекта. Стало быть, имеются в виду доминирующие ценности. Если среди последних существует иерархия, и одна из ценностей представляет её вершину, то она выступает в качестве смысла жизни данного субъекта (личности или типа культуры). Отсутствие выраженного смысла жизни говорит о том, что субъект находится в процессе формирования, кризиса или распада. Представьте себе субъектов, смыслом жизни которых является единение с Богом, творчество как самовыражение, творчество как совершенствование бытия, богатство, власть, наслаждение и т. д. Точно так же можно представить себе наборы доминирующих ценностей различных типов культур или личностей, о чем уже шла речь выше.

Ценности могут быть предметом познания, что мы только что продемонстрировали. Можно иметь знание о содержании ценностей и их наборов, можно и нужно прогнозировать объективные последствия принятия той или иной системы ценностей. Но не будем забывать слова Гете: «Правду мы вам говорим, правду, одну только правду! Нашу правду, естественно — мы и не знаем другой!». Знать чужую правду в смысле получения о ней понятийной информации, конечно, можно (и необходимо), но степень её понимания как сопереживания определяется уже не средствами познания-отражения, но особенностями субъективной реальности, в основе которой всегда лежит уникальное начало. В своей субъективной специфике ценности выражаются и понимаются внерациональными средствами. И именно это отражается в известной поговорке: «Всё понять не значит всё простить».

В отличие от знаний, для которых характерна однозначность выражения и необходимость проверки, а вера означает лишь уверенность в силе аналогии с прежним опытом, собственной формой бытия ценностей являются символы. Этот термин употребляется здесь не как синоним знака, но для обозначения такой формы идеального освоения действительности, которая обладает, прежде всего, свойством «семантической текучести» (А.Ф. Лосев). Это означает принципиальную многозначность, полиинтерпретируемость символа. Дорожный указатель, к примеру, должен пониматься однозначно, но рисунок, как выражение особого видения мира его автором и его отношения к миру, может совершенно по-разному восприниматься и оцениваться различными людьми. В понимании такого рисунка (как и любого выражения субъективности — в искусстве, нравственности, принятии решений) можно выделить следующие уровни. Во-первых, уровень возможной объективации: установление авторства, осознание техники рисунка, его принадлежности к определенной школе и т. п. Во-вторых, уровень общезначимого (интерсубъективного) сопереживания: то, что хотел сказать автор, совпадает с видением мира реципиентом (воспринимающим данное произведение); например, общее отношение к природе, выраженное в пейзаже, или восприятие красного знамени революционером. И, в-третьих, уровень индивидуальной интерпретации: неповторимость ассоциаций, связанная с личным опытом реципиента и его уникальными интенциями восприятия и оценки бытия.

Приведу в качестве примера анализ базового символа «Озеро» в творчестве близкого мне по духу американского мыслителя Г. Торо, проведенный Н.Е. Покровским: «Озеро» предстает и как пример эстетического совершенства, и как символ неисчерпаемости глубины, и как олицетворение постоянной изменчивости (при сохранении стабильности), и как вечность, и как источник нравственного очищения, чистоты и т. д. При этом… на другом уровне подобные свойства раскрываются в виде смысловых свойств «духа», который символизируется «озером» 54. Я сопереживаю такой трактовке, ибо обладаю таким же отношением к предмету по принципу «размножения состояний» (Лишь чистое как утреннее Озеро / Осядет самородками в веках — строка одного из моих стихотворений). Но Уолденский пруд, на берегах которого Торо построил свою избушку, и озера Карельского перешейка, где прошла моя юность, вкупе с личностными и мировоззренческими особенностями, конечно же, создают в моей душе неповторимые ассоциации и своеобразную интерпретацию этого символа.

Можно ли говорить, что общность символа, не значимая для других субъектов, или индивидуальные интерпретации могут быть истинными или ложными, как, скажем, знание происхождения символа или объективных последствий его присутствия в программе поведения? Нет, нельзя. Правда в своей основе субъективна (хотя, повторяю, следование ей имеет вполне объективные последствия), и потому её принятие основано не на вере-уверенности в аналогичности объективной ситуации, но на вере-доверии внутреннему миру Другого. Гносеологическая координация «субъект — предмет» уступает место аксиологической координации «субъект — субъект», основанной на самодостаточности и самоценности иной субъективности. Эта субъективность принимается, если выражающие её символы содержат в себе общие переживания и, в то же время, стоящие за ними индивидуальные переживания синтонны, созвучны друг другу. Символы не расшифровываются буквально. Если, к примеру, в песне утверждается, что «В целом мире нет красивее Ленинграда моего», то это означает, что те, кому нравится эта песня, испытывают соответствующие чувства к данному городу. Они верят друг другу и не собираются перепроверять свои переживания сравнительным анализом достоинств других городов 55.

Ошибки в ценностно-ориентационной деятельности также носят иной характер, чем в познании. Они заключаются в том, что сама вера-доверие может столкнуться с нетождественностью, несинтонностью и даже взаимным исключением состояний различных субъективных реальностей. В первых двух случаях взаимонепонимание может быть смягчено единством в других отношениях и уравновешено взаимными уступками на основе доверия в главном. Третий случай может привести либо к «размежеванию, но без драк на меже» (М. Бахтин), либо к открытой борьбе. В последнем варианте толерантность, терпимость к «инаковости» естественно уступает место агрессии со стороны зла или же «сопротивлению злу силой». И на это не надо закрывать глаза.

Правда антропокосмизма заключается в ориентации на развивающуюся гармонию, на самовыражение в совершенствовании мира, в самосовершенствовании и переживании сопричастности мировому бытию, на признание самоценности сущих любой природы, обладающих интенциями и потенциями к «становящемуся всеединству», диалогу, толерантности и сотворчеству, на минимизацию зла и отчуждения, а также в признании самоценности переживаний, выражающих соответствующий фундаментальный настрой.

5.5.4. Философия проектирования

В проектировании, где доминирует воображение, имеет место праксеологическая координация между субъектом и новым образом — проектом результата и процесса будущей деятельности. Внешнее (экстерогенное) значение таких образов состоит в том, что они непосредственно воплощаются в деятельности преобразования; их внутреннее (интрогенное) значение — в самоценности их созидания, творчества, игры воображения, имеющих место в процессе самоактуализации. Воображение направляется ценностно-ориентационной деятельностью и получает от познавательной деятельности свой исходный материал.

В проектировании можно выделить два основных случая: проектирование под образец и проектирование без образца. В первом случае образец задает некую функцию, которая должна быть выполнена и выполнение которой обеспечивается системой, создаваемой по искомому образу. Образ должен соответствовать этому образцу, задающему его целевую функцию. Общая категориальная структура проектирования по образцу выражается в системном подходе. Ядром второго случая является феномен непредсказуемости: автор стремится к созданию нового, но он не знает заранее, каким целям сможет послужить произведенное им доопределение бытия. Новый образ, не имевший предзаданного образца, сам становится новым образцом (в познании это случай образования новой семантики).

Системный подход начинается с осознания проблемной ситуации, т. е. противоречия между имеющейся потребностью и отсутствием средств для её разрешения. Осознание такой ситуации предполагает учет тех условий, в которых её предстоит разрешать и резюмируется в формулировке цели: требуется создать систему, способную выполнять функцию, необходимую и достаточную для разрешения данной проблемной ситуации при определенных внешних условиях. Под эту цель ищется (создается) структура (элементы состава, находящиеся в определенных отношениях друг с другом), которая с необходимостью и достаточностью обеспечивает достижение данной цели (выполнение соответствующей функции) при заданных условиях. Принцип необходимости и достаточности (только то, что работает на данную цель, и ничего лишнего) характеризует системный подход в его предельном, идеальном случае. В качестве примеров представьте себе синтез нового химического вещества, адекватного новым потребностям производства, создание нового технического устройства (принципиальная схема — наглядное представление структуры системы), разработку теории, объясняющей определенную совокупность фактов (здесь воплощением системности служит логическая эквивалентность), создание философской концепции, обосновывающей соответствующее мировоззрение. Не трудно видеть, что идеал системного подхода во всех подобных случаях ориентирует на отсечение всего лишнего, приблизительного, явно «затратного».

Чем сложнее окружающая среда при одновременном дефиците времени и ресурсов, тем в большей степени становится востребованным системный подход. Но его абсолютизация (в пределе полная формализация м автоматизация проектирования) — это путь к торжеству технократически-бюрократического регулирования человеческой жизни. Ведь в глубине любой системы лежит континуальная целостность, направляющей основой которой является неповторимость индивидуального начала. И эти глубины не могут быть «подрасчетными», не могут создаваться, так сказать, в плановом порядке. Их созидание, доопределение бытия на таком уровне по природе своей обладает непредсказуемостью. В рамках создания новой системы выбор возможностей совершается по определенному правилу, задающему образец перекомбинации элементов и отношений между ними, которые затем образуют структуру новой системы. Для создания новой целостности нет готовых правил, она творится без образца, её качество рождается здесь и сейчас в ходе деятельности субъекта, осуществляемой в точке бифуркации. Осознаваемые процессы дают «информацию к размышлению», но само творчество такого рода протекает на уровне подсознания. И, в частности, его результаты могут служить хорошей иллюстрацией того, что сложность и красота нового бытия может создаваться и без субъекта-«Архитектора» отчетливо выраженного системного планирования.

Системность, претендующая на полноту власти, может загубить живое творчество. Спонтанное творчество без берегов способно разрушить системность бытия. Но основе чего можно избежать этих крайностей, сделать системность и непредсказуемость взаимодополнительными началами человеческого доопределения бытия? Только на основе антропокосмистского фундаментального настроя на развивающуюся гармонию, т. е. на стремление сохранить меру при неизбежном выходе за её пределы. Абсолютизация системности ориентируется на сведение бытия к объективной реальности, без остатка поддающегося рациональному монологическому управлению. Абсолютизация спонтанного творчества — на самовыражение субъекта, безответственное перед целостностью бытия. Приходится каждый раз проходить «по лезвию бритвы» между этими крайностями — и без готового правила такого прохождения! — руководствуясь лишь идеалом «становящегося всеединства», стремлением расширить пределы гармонии в дисгармоничных условиях риска и имманентной трагичности преобразуемой реальности. Речь, стало быть, идет о «вписывании» результатов самоактуализации человека и совершаемого им творческого доопределения бытия в созидательное негэнтропийное творчество мирового бытия. Доопределение неизбежно разрушает старую определенность и в этом смысле оно асистемно. Но необходимо найти меру этого отрицания наличного бытия, которая обеспечила бы сохранение целостности человеческого и мирового бытия, их развивающуюся гармонию, а не распад.

В заключение этого параграфа выскажем следующее принципиальное соображение. Отражение (познание объективной реальности), выражение (ценностно-ориентационное проявление субъективной реальности) и воображение (проектирование) нередуцируемы друг к другу в том смысле, что в каждом полном цикле идеального освоения бытия они обязательно присутствуют в своей «вненаходимости» (М. Бахтин), в своей специфике и несводимости друг к другу в рамках данного коррелята, взаимно дополняя друг друга. В то же время они «взаимозаменяемы» в том смысле, что в принципе можно найти такие корреляты (типы взаимодействия), где они «меняются местами», т. е. в неповторимости высвечивается повторяющееся, в повторяющемся — неповторимое, в новом — уже существующее, а в уже существующем — новое. Такое допущение есть прямое следствие принципов конкретности существования и конкретности истины. Но это не значит, что в «конечном счете» всё тождественно, и все различия, мол, условны. Факт взаимозаменяемости в потенциальной бесконечности идеального освоения, не исключает обязательного нередуцируемого различения элементов нашей «триады» на каждом актуальном конечном отрезке этого пути.
Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского государственного университета, 2005

5. Философское учение о человекомирных отношениях

5.6. Эстетика

Почему человек не только преобразует объективную реальность, занимается общением, потреблением, идеальной деятельностью, стремясь к их непосредственным результатам, но одновременно обязательно украшает соответствующие процессы и результаты, или, говоря словами Маркса, «строит также и по законам красоты» 56? Отбросим сейчас социально-статусное назначение этих «украшений» («модно», «престижно» и т. п.) и попробуем выявить собственный сущностный смысл эстетического. Все известные нам живые существа, кроме самого человека, существуют во вполне определенных экологических нишах и по устойчивым видовым программам. Человек сам создает себе среду, постоянно изменяет её и постоянно вынужден изменяться сам. Рассмотренные выше универсальные виды человеческой деятельности, сущностные отношения к миру, погруженные в развивающиеся предметные сферы, в своем динамичном многообразии неизбежно предъявляют к человеку противоречивые требования. И чтобы не распасться на части, не потерять устойчивую целостность в качестве субъекта общественной и личной жизни, человек нуждается в особом универсальном виде деятельности, призванном поддержать и выразить самоидентичность в условиях перманентного самоизменения в изменяющейся среде. Именно эту задачу выполняет эстетическое отношение человека к миру.

В самом деле, почему как правило или в определенной ситуации вам по душе броская или скромная одежда, следование классическим нормам языка или жаргон, лирическая песня, марш или «современные» децибелы, поэзия Тютчева или Марины Цветаевой, урбанистический или сельский пейзаж? Потому, что соответствующие эстетические образы выражают ваше представление о красоте, которое, в свою очередь, репрезентирует ваш идеал мироустройства, или, говоря проще, способствует демонстрации (для себя и для других) и сохранению присущего вам типа целостности. Подсознательно мы чувствуем, что именно требуется пронести через сложности жизни, эмоционально укрепить в себе, чтобы себя не потерять. Первой чертой эстетического образа является то, что он есть символ, выражающий общий настрой на жизнь, меру самоидентификации субъекта в определенных условиях.

Но такая характеристика эстетического образа будет явно неполной, поскольку её недостаточно, чтобы отличить эстетический символ от любого другого выражения субъективной реальности, а красоту — от правды как жизненного кредо субъекта. Вторая черта эстетического образа заключается в том, что в нем отражается форма (внешний вид и внутренняя упорядоченность, организация), соответствующая мере субъекта. В этой черте снимаются две особенности данного образа. С одной стороны то, что в истории эстетики именовалось бескорыстием: эстетический образ отвлекается от всякого утилитарного значения организации предмета. Но, с другой стороны, в нем налицо целесообразность в общем виде — по отношению к синтонности, совместимости относительно жизненной позиции субъекта. Мы любим эту музыку не потому, что она полезна для здоровья, но потому, что она символически выражает наше отношение к жизни в целом. Контакт с представителем негуманоидного разума может оказаться весьма полезным и интересным, но вряд ли он вызовет наши положительные эмоции, если он, скажем, будет похож на паука: скажется несинтонность с формой, привычно идентифицирующейся с человеческой сущностью (сравните в этом плане восприятие роботов). Если этика идет от меры Другого (она упорядочивает общение субъектов друг с другом), то эстетика — от своей меры, она упорядочивает внутренний мир субъекта в соответствии с его представлениями о красоте.

Человек воспринимает форму с помощью органов чувств, а оценивает её содержание (значимость для выражения и сохранения целостности субъекта) на основе своих базовых переживаний. Поэтому третья черта эстетического образа — его чувственно-эмоциональный характер. То, что мы способны воспринять и как мы способны оценить — это заложено в глубинах био-социо-психологической природы человека. В эстетическом образе содержится человеческая мера чувственно-эмоциональной гармонии.

И, наконец, четвертая черта эстетического образа связана с тем, что переживание динамики человеческого бытия, процесса постоянного доопределения мира и человека не только порождает проблемы, но и обладает самоценностью. Ответом на это обстоятельство является то, что эстетические образы содержат в себе стихию свободной игры, и это делает их интерпретацию принципиально открытой не только для особенностей различных субъектов, но и относительно самого процесса эстетической деятельности. Такую игру можно проследить от эстетики развлечений до тончайших импровизаций художника.

Таким образом, красоту можно охарактеризовать как эстетическое лицо, форму выражения правды, как чувственно-эмоциональную символику жизненного кредо субъекта. Можно, к примеру, дать философское обоснование своего отношения к жизни, подкрепить его рекомендациями науки, сформулировать в виде моральной максимы, но, согласитесь, что его выражение, допустим, в гимне, программной музыке, строках поэта гораздо больше скажет вашему сердцу. Так уж устроен человек, что голос сердца для него сильнее, чем самые неопровержимые доводы рассудка (оцените, скажем, значимость для себя лекции философа или концерта любимых исполнителей…): не по хорошу мил, а по милу хорош.

Не слишком ли субъективистски выглядит предложенное понимание эстетического? Не является ли оно оправданием расхожего тезиса о том, что «о вкусах не спорят» как вариации на тему «каждый прав по-своему»? Оба эти положения справедливы относительно уникального начала субъективности. Но они ошибочны относительно их последствий в объективной реальности и в субъектно-субъектных отношениях (в интерсубъективной реальности). В самом деле, помимо неповторимости переживаний субъекта, есть общность переживаний. А характер неповторимости и её соотношения с общностью может приводить к очень разным последствиям. Ведь целостность субъекта далеко не всегда может быть оценена положительно. Есть целостность ценой подавления внутреннего и внешнего (тоталитаризм). Есть целостность как длящаяся какое-то время относительная устойчивость распадающейся системы (постмодернистские дискурсы). Есть целостность как условие агрессии («машина желания», терроризм). Очевидно, что целостность развивающейся гармонии предполагает синтонность и, в то же время, самоценность неповторимости и общности эстетических переживаний, если они не исключают друг друга. Следовательно, такая целостность внутренне наиболее устойчива и потенциально наиболее велика по объему. Условием её сохранения объективно является принятие условий гармоничного развития других систем. В таком контексте можно говорить об объективных критериях эстетического: например, о пропорции золотого сечения, следование которой выражает общность эстетических оценок субъектов антропокосмистского фундаментального настроя. Но это не исключает и чисто индивидуального предпочтения определенной асимметрии, если это не приводит к перевесу распада развивающейся целостности над её гармонией или к перерождению типа целостности с гармоничного на дисгармоничный.

Назовем такой идеал эстетического эстетическим антропокосмизмом. Для него характерно переживание красоты как глубокого единства с миром, взаимопроникновения человеческого и мирового бытия: «Всё во мне и я во всём» (Ф. Тютчев). Человек сохраняет и выражает свою индивидуальность не против мира, но в единстве с миром 57. Это проявляется и в повседневном поведении 58 и в художественной деятельности искусства 59. Если искусство эстетизирует то, что разъединяет людей друг с другом, человека и природу, извращенность самого человека, — а всё это пробрело в современном искусстве массовый характер, — это вернейший симптом распада и самого искусства и цивилизации, которую оно представляет 60.

5.7. Философия религиозного чувства (глубинного общения)

Формулировка, данная в заголовке этого параграфа, не случайно заменила традиционный термин «философия религии». Дело в том, что термин «религия» обозначает, во-первых, особый социальный институт, что является предметом рассмотрения социальной философии, во-вторых, — явление в истории культуры (предмет культурологии), и, в-третьих, — определенное отношение человека к миру. В свою очередь, в этом отношении выделяются два аспекта: преобладающее религиозно-магическое отношение к миру как вера в сверхестественное 61 и то, что философы называют религиозным чувством 62. Именно последнее является одним из сущностных (непреходящих) человекомирных отношений — отношением человека к трансцендентальной реальности или, как это было показано выше, глубинным общением с духовной основой бытия. Естественно, именно этот аспект религиозной жизни становится здесь предметом нашего рассмотрения.

Что касается религии как веры в сверхъестественное, то марксизм прав в своей критике этого явления: это утешительная иллюзия, компенсация реальной неспособности людей решать свои проблемы, их слабости. «Три силы, пленяющие людей, — отмечал Достоевский — этих «слабосильных бунтовщиков»: чудо, тайна и авторитет» 63. О таком потребительском отношении к религии хорошо сказал Ницше: «Мы должны были бы признать вполне абсурдным такого Бога, который лечит нас от насморка или подает нам карету в тот момент, когда разражается сильный дождь» 64.

Однако в допущении Тайны, лежащей в основе бытия, есть «моменты истины». Во-первых, тайна может быть воспринята не только как «авторитет», способный творить чудеса, но и в своей самоценности, как нечто, лежащее в основе мировой целостности и дающее опору индивидуальным душам уже самим фактом своего существования. И тогда она вызывает не страх и надежду на магическую помощь, но бескорыстную любовь и отношение как к святому (священному). Именно таковы ключевые ценности религиозного чувства — отношения человека к вечному и бесконечному (к самодостаточному бытию с

«выключенным временем», предстающему как актуальная бесконечность). Во-вторых, «сверхъестественность» в таким образом понятой духовной основе бытия сохраняется лишь в том смысле, что религиозное чувство несказанно, невыразимо «естественными» конечными средствами, выступает как глубинное общение. Я думаю, что прогресс религиозного отношения к миру осуществляется как движение от ценности сверхъестественного к ценностям святого и любви и от надежды на магию использования сверхъестественного в своих целях — к глубинному общению.

Признание святости бытия есть признание самоценности высшего целого, единства Я в Мы, сопричастности души к духу, экзистенции — к трансценденции. Не случайно говорят о человеке, для которого нет ничего выше его сиюминутных потребностей («после нас хоть потоп»), что для него ничего не свято. Он может быть очень оригинален в выражении собственной целостности, например, в произведениях искусства. Но объединяет ли нас это «наслаждение новизной» с негэнтропийно направленными проявлениями жизни или же противостоит им? Испытывает ли человек благоговение перед высшим целым, получает ли благодать от сопричастности целому или же демонстрирует «себя любимого», играя на снижение, иронически «разоблачая» всё и вся? Переживая святость духовных основ целого, человек ощущает свое тождество с ними: атман (душа) есть брахман (дух) 65. Он не одинок в этом мире, который имеет собственную осмысленность, и человек получает возможность почувствовать смысл своего бытия в единой связке с бытием мира. Благоговение перед духом — благодать от духа; такова связка, образующая основу подлинного религиозного отношения к миру.

Само стремление пережить святость высшего целого и свою к нему сопричастность порождается фундаментальным настроем любви. Термин «любовь» многозначен. В данном случае, естественно, речь не идет о любви к яблочному пирогу и не о половой любви. Любовь здесь не имеет конкретной ориентации на одностороннее или взаимное удовлетворение потребностей, она бескорыстна, выступает как «благоговение перед жизнью» (А. Швейцер), как внутреннее принятие не только Я и Ты (других индивидуальностей), но и Мы, к которому они сопринадлежат.

Любовь к духовной основе развивающейся гармонии целого (внутренний настрой на принятие её святости) оказывается гораздо более глубоким фундаментом человеческой целостности (целостность я на основе сопричастности к целостности Мы), чем та, которая достигается на уровне эстетической (в том числе и художественной) деятельности. В последнем случае мы всё же идем от своей меры. В этике мы идем от меры Другого (точнее, мер друг друга). В религиозном чувстве мы переживаем в своей мере её тождественность с безмерной мерой целого. «Для того, чтобы человеку была доступна святыня искусства, — писал А.С. Хомяков — надобно, чтобы он быль одушевлен чувством любви верующей… ибо создание искусства… есть не что иное, как гимн его любви. Любовь, дробящая душу (т. е. любовь к оригинальному самовыражению, и не более того — В. С.), есть не любовь, а разврат» 66.

Но как всё это возможно? Читатель, наверное, уже заметил, что наше изложение явно утрачивает точность, как только речь заходит о несказанности трансцендентного. Оно и понятно: нельзя говорить о несказанном. Но, тем не менее, приходится: ведь мы должны обозначить его границы и как-то осмыслить роль глубинного общения с ним в нашей жизни, т. е. системно очертить круг, внутри которого уже нет ничего объективируемого (и только в таком смысле, опять-таки, можно говорить о чуде).

Отождествление себя с чем-либо возможно на трех уровнях, которым соответствуют три вида (ступени) веры. На уровне объективной реальности приписывание субъекту каких-либо свойств (к примеру, вера в то, что данный человек относится к числу умелых или сильных) подлежит проверке. На уровне межсубъектных отношений вера как доверие основывается на тождестве определенных базовых переживаний и, следовательно, интенций интерпретации символов, за которыми стоят эстетические образы и суждения вкуса, суждения совести, мировоззренческие максимы, выражение правды. На уровне глубинного общения имеет место вера в самом глубоком смысле этого слова. Она основана на тождестве переживаний непредикативного бытия Я (Я ЕСТЬ) и Мы (Мы ЕСТЬ) и существует как безусловное (не на основе тождества конкретных повторяющихся объективных свойств или индивидуальных субъективных состояний) принятие Мы и своей к нему сопричастности. Только на таком пути субъект может радикально преодолеть своё одиночество как противопоставленность миру.

Ни чувственный образ, ни понятие, ни символ не являются адекватными формами бытия такого непредикативного общения: подстать содержанию и форма не может здесь обладать конкретными характеристиками. Безусловная вера в самобытие и его переживание могут осуществляться лишь в «мудрости молчания». Они освещают и освящают всю символику субъективной и интерсубъективной реальности и своим присутствием в глубинном общении души и духа позволяют возникнуть в душе фундаментальному настрою на развивающуюся гармонию, который затем кристаллизуется в базовых ценностях и проявляется в душевной деятельности и её реализации в иных субъективных и в объективной реальности.

Между тем человеческая психология упорно сопротивляется признанию невыразимости духа в конкретных формах. Хочется схватить его, если уж не в системе понятий (как у Гегеля), то, по крайней мере, в особых символах, якобы напрямую способных выразить суть безусловного. Символ, однако, по определению, полиинтерпретируем, а его интерсубъективный слой, опять-таки, выражает общность переживаний конечного множества субъектов (и в иной культуре или, скажем, в гипотетической негуманоидной цивилизации может получить совсем иную интерпретацию). Символы могут способствовать переживаниям по поводу присутствия духа. Но само по себе переживание того, что ЕСТЬ самодостаточное бытие есть чистое переживание абсолютного ничто (в смысле отсутствия предикатов), которое одновременно является абсолютным бытием (в смысле содержащегося в нем тождества всего сущего).

Итак, проверяй высказывания об объективной реальности; доверяй синтонному строю жизненного мира других субъектов, несмотря на возможность взаимоисключения этих внутренних миров и риск ошибок; верь в свое тождество с целостным бытием, несмотря на наличие зла в этом мире, стремящегося разрушить целостность.

5.8. Тектология

Термин «тектология» употребляется нами для обозначения философского учения об организационном отношении человека к миру. Термин «организация» в этом контексте обозначает как само соотношение всех сущностных видов деятельности в человеческой деятельности в целом и её результатов, так и способов достижения такого соотношения. В экстерогенном плане организационное отношение ориентируется на порядок, в соответствии с представлением о котором осуществляется организация как упорядоченность деятельности и её результатов. В интрогенном смысле речь идет об ориентации на соразмерность 67 как выражение внутренней меры удовлетворенности субъекта определенной упорядоченностью. Так можно принять неизбежность или рациональность такой-то организации бытия («свобода — осознанная необходимость» или «такова жизнь»), но чувствовать при этом внутреннее несогласие с ней, разлад, который наступает, когда приходится «наступить на горло собственной песне».

Упорядоченность задается отношением упорядочиваемых элементов к некоей исходной доминантной точке. В качестве таковой может выступать определенная сфера жизнедеятельности, вид или тип отношения к миру. А поскольку внутренним организующим ядром и того и другого являются ценности, постольку полномочным представителем доминанты, определяющей структуру организации, выступают именно соответствующие ценности.

Например, в модели общества, разработанной К. Марксом, доминантной сферой является экономика (базис), по отношению к которой всё остальное выступает как надстройка, а доминантным видом деятельности оказывается материальное производство. Вопрос о базовой ценности в этой системе, правда, остался неотрефлектированным, но ряд теоретических положений и практических действий позволяет говорить о фактической противоречивости отношения к ключевым ценностям в коммунистической идеологии. С одной стороны высшей целью провозглашается гармоническое развитие человека, но, в то же время, общая рационалистическая установка несомненно указывает на примат пользы как ориентира преобразовательной деятельности. Да и гармония человека явно оказывается неполной: «духовное богатство» — не более чем общая фраза, ибо самоценность духовно-душевной жизни не признается; гармония человека невозможна при дисгармоничном (властно-потребительском) отношении к миру. Поэтому эффективная в своих внешних проявлениях организация общества была построена на явно недиалогичном отношении к человеку («винтику», функции общественных отношений) и природе (объекту преобразования и потребления).

В религиозно-идеалистических системах доминанта — это отношение к Богу, к реализации проекта абсолютной идеи. Перекос в организации целого, построенной на такой доминанте также неизбежен, ибо не учитывается реальное значение душевной и материальной жизни как таковых. Однобокость присутствует и в проектах, лишенных определенной материалистической или идеалистической установки. Доминантой утопии Платона явилась высшая ценность справедливости как равного вклада всех слоев общества в обеспечение его целостности. Последствия те же, что в марксизме или теологических утопиях: упорядочиваемые доминантой (базисом) элементы оказываются, в конечном счете, обслуживающей «надстройкой». На другом полюсе анархистский и либерально-демократический варианты. В первом случае свобода абсолютно противопоставляется власти, во втором доминантой организации являются права и свободы отдельного человека, приоритетные по отношению к целому. Естественно, что и эти перекосы не способны обеспечить устойчивую и надежную упорядоченность.

Типы организации, охватывающие не только общество, но и отношение человека к миру в целом, определяются ценностями, лежащими в основе различных отношений такого рода. В истории человечества, как известно, проявились три основных принципа организации человекомирных отношений: космоцентризм, теоцентризм и антропоцентризм. Им соответствуют высшие ценности природы как целого, Бога, задающего целостность мира, и человека, строящего некую целостность в угоду своим интересам. И снова мы видим односторонность приоритетов, когда что-то выступает как самоценность, высшая цель, а всё другое — как средство. То же самое следует сказать и об отношении к основным уровням бытия: абсолютный примат материи, субъективной реальности или духа. Понятно, что отношение к чему-либо только как к средству рано или поздно вызывает реакцию протеста и таким образом построенная организация оказывается непрочной.

Где же выход? Только в том, чтобы положить в основу упорядочивания многомерное пространство ценностей, в котором каждая базовая (являющаяся системообразующим ядром одного из сущностных человекомирных отношений) ценность является одновременно и самоценностью (вносит свой необходимый специфический вклад в организацию целостности бытия) и средством по отношению к другим ценностям и их целостному единству (т. е. вместе они оказываются необходимыми и достаточными для обеспечения развивающейся гармонии целого). Тем самым именно развивающаяся гармония общества, личности и природы (человека и мира) в единстве трех основных уровней бытия (объективной, субъективной и трансцендентной реальности) становится высшей ценностью–доминантой организации, а антропокосмизм – принципом отношения человека и мира.

Многомерность такого аксиологического пространства заключается в том, что с одной стороны в нем налицо иерархия, образуемая ролью ценностей по отношению к обеспечению развивающейся гармонии. И в предыдущем изложении мы проследили характер этой иерархии (от синтезирующей до реализующей подсистемы, от святого и любви до пользы и благополучия), имеющей на выходе благо в целом. С другой стороны при решении отдельных проблем в различных ситуациях каждая базовая ценность может для своей реализации в контексте целого потребовать построения иерархии, вершиной которой окажется она сама. Например, роль других ценностей (и соответствующих видов деятельности) для обеспечения достижения истины, или власти, или выгоды, или добра и т. д. В общем плане такая ситуация была рассмотрена при анализе соотношения общества в целом и его моделей, отражающих случаи доминирования экономики, религии, политики и т. д.

Приняв тот или иной проект организации, мы сталкиваемся далее с выбором адекватных способов его реализации. При этом обнаруживается тесная связь между представлениями об идеальной организации и методах её достижения. Общая схема «организации организации» включает в себя руководство (стратегию процесса в целом), планирование (создание проекта результата и способа его получения), управление (решения и действия по реализации проекта) и регулирование (решения и действия по устранению возможных отклонений). Односторонние, несбалансированные проекты организации-результата приводят к аналогичной однобокости организации-процесса в каждом из названных звеньев.

Различные варианты такой несбалансированности можно разместить между двумя полюсами. На одном из них мы имеем абсолютизацию субъектно-объектного подхода и системности, на противоположном — субъектно-субъектного подхода и целостности в её неформализуемом аспекте. В первом случае наблюдается примат монолога со стороны организующего субъекта, когда его властные решения предписываются (или так или иначе навязываются) всем другим составляющим организуемого множества без учета уникальности и самоценности их собственных интенций. Здесь имеет место жесткое одностороннее планирование, приказное управление (распоряжение — отчет), регулирование, основанное только на принципе проверки, и в целом — стратегия «воли к власти», насилия над миром, рано или поздно взрывающая слишком жесткую организацию. Во втором случае, напротив, проявляется примат диалога участников, ориентирующегося на доверие и веру, на безоговорочное признание самоценности индивидуальных интенций и основанного на «воле к любви», без учета возможности злой воли или недостаточной зрелости отдельных сторон, требующей готовности к «сопротивлению злу силой» и к таким ситуациям, когда «надо власть употребить».

Антропокосмистский подход исходит из необходимости взаимодополнительности диалога и монолога, целостности и системности, так что в основе лежат настрой на оптимальное продвижение по пути развивающейся гармонии и, в то же время, системное представление об условиях, целях и средствах организации, включающее признание имманентности моментов отчуждения и трагичности несовпадения намерений и получаемых результатов: любовь в основе, но готовность к последствиям творческого риска и борьбе. В идеале здесь достигается совпадение внутренней соразмерности переживаний, достигаемой внешней упорядоченности и той мировой упорядоченности, в которой реализуются негэнтропийные тенденции развития. В самом деле, во всех трех случаях присутствует инвариантная доминанта: развивающаяся гармония. Во внутреннем мире она предстает как смысл жизни, в порядке доопределяемого человеком бытия — как цель и результат реализации этого смысла, вписывающиеся в ту базовую тенденцию, которая присутствует в самом мире. Ориентированная таким образом человеческая деятельность есть, конечно, борьба, но такая борьба, которая служит средством для расширения становящегося всеединства и сужения сферы эгоцентрических раздоров: борьба с бессмысленной борьбой, объявляющей себя смыслом жизни. Антропокосмизм, безусловно, суть анти-ницшеанство, но и не христианское всепрощение или дряблая (и лицемерная!) беззубость либерализма. Он — путь по лезвию бритвы, путь оптимальной меры при неизбежном выходе в безмерное.

Идея доминантности развивающейся гармонии в антропокосмистской картине мира выражается в базовых символах, прошедших через всю историю человечества: Солнце, Звездное небо и Дерево мира.

«Неподвижно лишь Солнце любви» (Вл. Соловьев) и «Я в это мир пришел, чтоб видеть Солнце» (Анаксагор) — Солнце как символ космических интенций Добра, которое человек выбирает как свой высший ориентир. Звездное небо как символ бесконечности Космоса, вызывающей в человеке чувства благоговения и сопричастности в этой «музыке сфер». Солнечная (светлая, созидательная) направленность человеческой деятельности в этом безбрежном мире — это то, что достойно удивления и восхищения: «Звездное небо над нами и нравственный закон внутри нас» (И. Кант). И как итог «Дерево мира» в той интерпретации, которая была дана выше: единство почвы объективности, семени субъективности и Солнца трансцендентности, расцветающее древом с могучими корнями, стволом и кроной.

И мне искренне жаль тех, для кого всё это не более чем «общие фразы» и «риторика». Но ещё больше страшит меня извечная опасность, что очередное «правящее меньшинство» использует это как свои лозунги. Чтобы служить гармонии мира, люди сами должны стать гармоничными. А поскольку гармония эта — развивающаяся, то нет другого пути, как взять на себя ответственность за саморазвитие и развитие бытия.

Примечания
  • [1] Сагатовский В.Н. Вселенная философа. М. Молодая гвардия. 1972.
  • [2] См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии Ч.1: Философия и жизнь. СПб. Издательство СПбГУ. 1997. Ч. 2: Онтология. СПб. Издательство СПбГУ. 1999. Ч.3: Антропология. СПб. Петрополис.1999.
  • [3] Один математик заметил: «Я знаю, что такое аксиома, но ничего не слышал об аксиологии». Гордиться тут нечем. Философия тоже имеет свою терминологию, и для ознакомления с ней существуют соответствующие словари. Хотя прятать отсутствие мысли за модной терминологией тоже не стоит.
  • [4] Например, признание существования индивидуальной неповторимости или свободы, не сводимой к «осознанной необходимости», в сочетании с «волей к любви», а не «волей к власти».
  • [5] Читатель, не имеющий философского образования, может раскрыть для себя содержание примеров такого рода. Заглянув в философские словари или курсы по истории философии.
  • [6] См.: Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. М., Правда. 1989. Т. 2. С. 134.

  • [7] См.: Антология мировой философии в 4-х т. М., 1969-1972; Алексеев П.В., Панин А.В. Хрестоматия по философии. М., 1997.
  • [8] К сожалению, однако, ни один из таких курсов не может претендовать на целостное осмысление истории философии с современных позиций. Как правило, имеет место крен в сторону европоцентризма, когда восточная и русская философия излагаются весьма односторонне. Учитывая это обстоятельство, можно рекомендовать читателю, так сказать, взаимодополнительное чтение различных курсов. Например: Фишер К. История новой философии в 8 т. СПб, 1901-1908; Виндельбанд В. История древней философии. 1893; его же. История новой философии. 1902-1905; Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991; Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1957.
  • [9] См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч.1: Философия и жизнь. СПб, 1997. С. 78-222.
  • [10] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 76.
  • [11] См.: Холодный Н.Г. Избранные труды. Киев, 1982. С. 175-176, 178-180.
  • [12] См.: Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
  • [13] См.: Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? СПб, 1994. С. 103-123.

  • [14] Марксизм, к примеру, претендует на «научное мировоззрение», христианство видит основы своего мировоззрения в Библии. Но человек, который руководствуется «мудростью» вроде «бери от жизни всё», тоже имеет своё мировоззрение. У В. Брюсова есть стихи, выражающие мировоззрение модерниста: Юноша бледный со взором горящим, / Ныне даю тебе три я завета: / Первый прими: не живи настоящим, / Только грядущее — область поэта. / Слушай второй: никому не сочувствуй, / Сам же себя возлюби беспредельно. / Третий храни: поклоняйся искусству, / Только ему, безраздумно, бесцельно.
  • [15] Чем сложнее жизнь, тем чаще приходится располагать по степени значимости (ранжировать) наши потребности и выбирать приемлемые средства их удовлетворения. За одинаковыми целями и средствами (что и как я хочу получить) могут стоять совершенно разные ценности: во имя чего кто-то пишет книгу, защищает диссертацию, идет в политику, покупает автомобиль? Такими ценностями могут оказаться творчество, выгода, служение людям, власть, престиж и т. д. Знание ценностей является гораздо более глубоким и важным, чем констатация фактов: делает то-то, умеет то-то.
  • [16] Так для верующего человека аксиоматической ценностью является общение с Богом, для рационалиста — научно обоснованное устройство жизни, для гедониста — наслаждение. И пока они сохраняют соответствующие качества личности, эти ценности остаются для них вне критики. Так же аксиоматичны и образы Пути: молитва или восьмеричный путь йоги, научное управление, «после нас хоть потоп», «цель оправдывает средства».
  • [17] Возможная реплика, что это, мол, «слишком абстрактно» или «это и так ясно», говорит о полной неготовности и обывательском нежелании понимать специфику философии. Ещё Гегель с горечью отмечал, что люди, понимая необходимость учиться, скажем, сапожному ремеслу, отрицают это относительно философии: слова-то знакомые…
  • [18] Дальше мы покажем, что бытие, материя и природа — отнюдь не синонимы, а содержание понятия «сознание» требует серьёзных уточнений.
  • [19] В разделе «Онтология» все употребляемые здесь понятия получат обоснованные определения. Пока же поясним различие субъекта и объекта на примере. Два шахматиста играют партию. Доска и фигуры — объекты, которыми умеют пользоваться игроки, поскольку знают правила, по которым существуют эти объекты. Сами же они — субъекты, так как действуют по собственным индивидуальным программам, не сводимым к повторяющимся правилам.
  • [20] В пантеизме дух не является Богом-творцом, но присутствует внутри мира как одухотворяющее его начало.
  • [21] В истории философии она предстает как брахман в индийской философии, дао — в древнекитайской философии, Бог в теологии, вещь-в–себе Канта, абсолютная идея Гегеля, Непостижимое С.Л. Франка и т. д. Этот список говорит лишь о том, что данная идея является непреходящей. Содержание же её требует очень серьёзного анализа, который будет дан в разделе «Онтология».
  • [22] Если кому-то всё это кажется «слишком абстрактным» (абсолютно нелепый упрек по отношению к философии, которая по определению имеет дело с предельными основаниями бытия), то занятия философией ему столь же противопоказаны, как мне, скажем, — финансовыми операциями.
  • [23] Согласно А.Ф. Лосеву, символ, в отличие от обычного знака, имеет значение, обладающее «семантической текучестью», т. е. несет в себе возможность множества субъективных интерпретаций. Например, музыка композитора может быть по-разному интерпретирована исполнителями, а исполнение — слушателями.
  • [24] О соотношении религиозного чувства и религии речь пойдет дальше, но читатель уже по данной характеристике видит, надеюсь, что это далеко не одно и то же. Непосредственное общение с духом происходит, например, в православной «умной молитве», а в восточной практике — на высшем уровне медитации. В символах может присутствовать лишь «отблеск» трансцендентной реальности. Вот пример таких отблесков: «Открылась бездна, звезд полна. / Звездам числа нет, бездне — дна». (М. Ломоносов).
  • [25] Вот пример поэтической метафоры Вл. Соловьева, выражающей суть его философского учения: «Смерть и время царят на Земле. / Ты владыками их не зови. / Всё, кружась, исчезает во мгле. / Неподвижно лишь Солнце любви».
  • [26] Термин принадлежит Г.С. Батищеву, прошедшему путь от классического марксиста до религиозного философа.
  • [27] В этом случае рациональное знание выступает в роли того, что Николай Кузанский назвал «знанием о незнании»: мы рационально осознаем пределы рационального познания и очерчиваем рамки того, что не поддается рациональному анализу.
  • [28] Вненаучное и внерациональное не тождественны антинаучному и «иррациональному», когда это термин оказывается синонимом нелепого.
  • [29] Бор Н. Избранные научные труды. В 2-х т. Т. 2, М., 1971. С. 517. Бор столкнулся с проблемой получения взаимоисключающих результатов в разных приборных ситуациях в квантовой механике, но сумел там увидеть универсальную закономерность, применимую во всех областях знания. Неучитывание этой «тривиальной» рекомендации приводит к множеству бессмысленных споров, (каждый видит проблему со «своей колокольни»).
  • [30] Сам термин говорит об определенной закомплексованности, ибо нормальные люди всегда готовы учиться, если считают, что это знание им полезно.
  • [31] Имеется в виду формальная логическая оппозиция. По содержанию же это «противостояние» может быть как разделяющим (мир враждебен человеку), так и объединяющим (выделяя себя из мира, человек остается укорененным в нём).
  • [32] Здесь необходимо сделать два пояснения. Во-первых, указанные дисциплины могут излагаться и в органическом единстве как учение о социально-антропологической целостности (САЦ), как это сделано в моей работе: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч.3: Антропология. СПб, 1999. Во-вторых, некоторые авторы (например, М.С. Каган) различают общество в узком смысле (как систему общественных отношений) и культуру как деятельностный аспект социальной жизни. Я употребляю термин «общество» для обозначения социальной формы бытия в целом.
  • [33] Праксеология является становящейся дисциплиной, не имеющей пока общепризнанного статуса и категориального аппарата. В соответствующем разделе я сформулирую свое видение этой проблематики.
  • [34] Этика в широком смысле есть учение о нравах, лежащих в основе человеческого поведения и регулируемых традициями, правовыми нормами, велениями долга и совести и т. д. В узком смысле она есть учение о нравственности как высшем уровне общения, призванном организовать в единое целое все уровни нашего поведения.
  • [35] См.: Платон. Государство // Платон. Соч. в 3-х т. т. И.3, ч.1. М., 1971.
  • [36] См.: Богданов А.А. Всеобщая организационная наука (тектология) М.-Л.,1925.
  • [37] Обоснование введения этого термина и понятия см.: Сагатовский В.Н. Философия как деятельность. Деп. в ИНИОН СССР, 18.5.1988, № 33876.

  • [38] Например, уже в рамках диалектического материализма было показано, что человеческое сознание есть высшая форма развития отражения как всеобщего свойства материи. Теперь такой подход предстоит провести системно, т. е. относительно всех атрибутов, и не только по отношению к материи, которая является одним из уровней бытия, но по отношению к бытию в целом.
  • [39] Читатель здесь ещё раз может проверить свое отношение к философии. Допустим, что всё это показалось ему «слишком абстрактным». Тогда он перед выбором: 1) постараться в сотворчестве с автором продвинуться по пути от абстрактного к конкретному и на каком-то этапе понять, что это не «общие фразы», но необходимое основание для решения совершенно конкретных проблем стратегического управления человеческой деятельностью; 2) закрыть книгу, ещё раз убедившись в ненужности философии (для соответствующего человеческого типа).
  • [40] Является ли эта целостность чем-то конечным? Проблему соотношения конечного и бесконечного как философских характеристик мира мы обсудим дальше.
  • [41] Здесь мы снова сталкиваемся с проблемой многозначности. Реальность в данном случае понимается не как реализованное (в противоположность возможному и существующему лишь в замысле), но как форма существования: например, объективная и субъективная реальность.
  • [42] В следующем параграфе будет показано, что такая всеобщая относительность бытия, как это ни парадоксально, не исключает его характеристики как абсолютного.
  • [43] Проблема небытия (ничто) исключительно сложна, и мы будем не раз к ней возвращаться.
  • [44] «Взаимопревращаемость» «вещи» (носителя свойств), свойства и отношения впервые показал А.И. Уемов. См.: Уемов А.И. Вещи, свойства, отношения. М., 1963. Например, электрический заряд — вещь с определенными свойствами, он же — свойство частиц вещества и отношение между частицей и полем.
  • [45] Напомним, что в данном контексте реальность, существование и бытие — синонимы.
  • [46] См.: Бубер М. Я и Ты. М., 1992.
  • [47] Прекрасный анализ этого вопроса см.: Франк С.Л. Непостижимое. М., 1990 С. 378-385.
  • [48] Здесь выявляется неоднозначность термина «отношение»: в объективном отношении между А и В проявляется субъективное отношение А к В.
  • [49] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18, С. 131, 276. Ленин не был профессиональным философом, и ряд его суждений грешит самоуверенным дилетантизмом. Но его понимание материи — хороший пример философской интуиции, торжествующей над бессильной «профессорской» эрудицией.
  • [50] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 427.
  • [51] См.: Капра Ф. Дао физики. СПб, 1994.
  • [52] См.: Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989; его же. В поисках иных смыслов. М.,1993; Федоров Ю.М. Универсум морали. Тюмень, 1992.
  • [53] Хайдеггер заявил даже, что основным вопросом философии является вопрос о том, как в океане ничто возможно нечто.
  • [54] Открытие Индии, М., 1987. С. 546.
  • [55] Франк С.Л. Непостижимое. С. 450.
  • [56] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1. М., 1970. С.103.

  • [57] От оппонентов я жду аргументов, а не повторения того, что это, мол, «всё равно эклектика» и что «этого не может быть, потому что не может быть никогда». Пока же встречаю непонимание и замалчивание (это, мол, всё не актуально, метафизика умерла…).
  • [58] См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 292-297.
  • [59] Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 54.
  • [60] Атрибутивная модель материи была разработана В.П. Бранским и В.В. Ильиным. См. соответствующие главы: Материалистическая диалектика. М., 1981. Предложенная мной система категорий также описывала материю. См.: Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. Томск, 1973.
  • [61] Приведем изложение парадокса в конкретной форме: «Парикмахер, живущий в некоторой деревне, бреет всех тех и только тех жителей этой деревни, которые не бреются сами. Вопрос: бреет ли он самого себя?» (Клини С. Математическая логика. М., 1973. С. 222).
  • [62] Russell B. Mathematical Logic as based of the Theory of Types. L. 1956. P. 62.
  • [63] Вайскопф В. Физика в двадцатом столетии. М., 1977. С. 43.
  • [64] Приведу строки Тютчева, в которых гениально схвачена эта роль фундаментального настроя, в определении того, что мы воспринимаем или не воспринимаем и что мы выбираем. «Они не видят и не слышат, / Живут в сем мире как впотьмах /…Не их вина: пойми, коль может, / Органа жизнь глухонемой! / Увы, души в нем не встревожит / И голос матери самой!». И о фундаментальных настроях, выраженных в разных культурах: «Единство, — возвестил оракул наших дней (Бисмарк — объединитель Германии.– В. С.), /Быть может спаяно железом лишь и кровью… / Но мы попробуем спаять его любовью, — / А там увидим, что сильней…».
  • [65] Можно было бы, конечно, изобрести и новый термин. Строго говоря, вещь или носитель выступает как атрибутофор (носитель атрибутов). Но стоит ли затруднять понимание и без того «абстрактного» материала ещё и терминологией?
  • [66] Употребление термина «форма» служит хорошим примером многозначности философских терминов. Под формой понимаются: внешний вид, разновидность чего-либо, внутренняя структура, активное направляющее начало (в духе Аристотеля). Смешение этих смыслов без учета контекста превращает философствование в болтовню.
  • [67] Гегель различал определенное и чистое количество. «Определенное количество, квант прежде всего количество с некоторой определенностью или границей вообще — есть в своей определенности число. Определенное количество делится». (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 1. М., 1970. С. 276). Чистое же количество безразлично к своей определенности (см.: Там же. С. 418), оно может и не поддаваться измерению. Традиционно количество сводят к числу. Ниже мы увидим, что это порождает ограниченный взгляд на соотношение количественных и качественных изменений.
  • [68] До сих пор живуче идущее от Декарта представление, что идеальное не обладает пространственно-временными характеристиками. Это может служить примером исторического процесса вырастания подлинно всеобщих категорий из их частных (в данном случае физических) проявлений: разумеется, субъективная реальность как таковая (не её сигнальная форма) не существует в физическом пространстве и времени.
  • [69] Термин сущность здесь является синонимом существенности. В следующем параграфе мы рассмотрим более важный смысл этого слова, в котором сущность относится не к тому, что налицо выступает как главное, но к основанию наличного бытия.
  • [70] В диалектическом материализме говорят о переходе количественных изменений в качественные. Это действительно имеет место, но, как мы увидим дальше, именно в силу наличия недоопределенности бытия новое качество «больше», чем предшествующие количественные изменения, а соответствующая мера далеко не всегда поддается измерению.
  • [71] См.: Печчеи А. Человеческие качества. М., 1986. Излагая философское учение о человеке, мы, естественно, постараемся точно определить это понятие.

  • [72] В философских работах часто смешивают сущность, содержание и качество. Качество есть интегральная характеристика наличного бытия, содержание есть состав предмета (а форма — его структура), и, в тоже время, этот термин в паре с формой употребляется и для одного из вариантов соотношения сущности (содержания), проявляющегося в различных формах (явлениях). Из контекста это, как правило, это бывает ясно, но ведь не все вдумываются в контекст.
  • [73] Цель естественных «наук заключается в отыскании законов, благодаря которым отдельные процессы в природе могут быть сведены к общим правилам и могут быть снова выведены из этих последних», ибо «всякое изменение в природе должно иметь достаточное основание» (Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994. С. 161-162). Недоопределенность же означает недостаточность основания (см.: Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие. М., 1994).
  • [74] Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995. С. 101.
  • [75] Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., «Лабиринт», 1994. С. 72.
  • [76] См.: Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., «Петрополис», 1998.
  • [77] Вот яркое изложение такого подхода: «Поиски потерявшейся пуговицы не являются Поиском в истинном смысле этого слова: отправляться на поиски означает идти искать то, о чем пока не имеешь ни малейшего представления… Посему животные не могут отправляться на поиски… Их поведение обусловлено самой природой животных… Но человек обладает свободой воли, он творит историю, и будущее для него всегда открыто; человеческая природа по сути своей подразумевает… Поиск, ибо в каждый момент времени человек превосходит себя». (Оден У.Х. В поисках героя // Толкин Д. Сильмариллион. М., 2001. С. 549-550). Строго говоря, вместо человека надо было бы сказать «субъект», но человек, действительно, обладает наиболее выраженной субъективностью.
  • [78] Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора. Л., 1991. С. 51.
  • [79] Там же. С. 62. Импринт есть обобщение явления импритинга — решающего впечатления, полученного на ранних стадиях развития. Например, утенок, вылупившийся из яйца, высиженного курицей, признает в ней свою мать.
  • [80] Там же. Гл. 29, п.23.
  • [81] См.: Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк. 1986.
  • [82] Такая перекличка общенаучных и философских понятий имеет давнюю историю, начиная с «Физики» и Метафизики» Аристотеля.
  • [83] Подробнее см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 2: Онтология. СПб, 1999. С. 4-25.

  • [84] См.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. СПб, 1999.
  • [85] Обоснование этой гипотезы см.: Бородай Ю.М. Эрос. Табу. Цивилизация. М., 1996.
  • [86] См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.
  • [87] В ещё более резкой форме эту идею развивает Б.А. Диденко. Он полагает, что люди вообще не являются единым биологическим видом. См.: Диденко Б.А. Цивилизация каннибалов. Человечество как оно есть. М., «Поматур». 1999. Но с этим нельзя согласиться, поскольку разные виды, как известно, не дают потомства. Сложность нашей ситуации именно в том, носители взаимоисключающих тенденций перемешаны друг с другом и не так часто встречаются в «чистом виде».
  • [88] См.: Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб., 1995.
  • [89] См.: Гроф С. За пределами мозга. М., 1993. С. 171.
  • [90] См.: Леонгард К. Акцентуированные личности. М., 1981.
  • [91] См., например: Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989; его же. В поисках истинных смыслов. М., 1993.
  • [92] Подробнее о понятии стиля см.: Устюгова Е.Н. Стиль как историко-культурная проблема. Докт. дисс. СПб, 1997.
  • [93] См.: Сагатовский В.Н. Что такое духовность? // Школа духовности, 1998, № 2.
  • [94] Плеснер Х. Ступени органического в человеке. Введение в философскую антропологию // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.127.
  • [95] Цит. по Яглом И.Д. Экзистенциальная психотерапия. М., 1999. С. 49.
  • [96] См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

  • [97] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.7.
  • [98] См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
  • [99] Подробнее см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. СПб, 1999. С. 34-44.
  • [100] Здесь мы снова сталкиваемся с многозначностью философско-мировоззренческих терминов. Духовность может пониматься как указание на принадлежность к сфере души и духа, отношений между ними (духовная атмосфера, независимо от её качества) и, в то же время, как «подлинная духовность», характеризующая положительное качество духовной атмосферы.
  • [101] Вот хорошая иллюстрация этого положения: «Но подобно тому, как постоянный поток новых слов в японском языке попадает в устойчивые рамки грамматического строя, японский образ жизни тоже имеет как бы свою грамматику, свои сложившиеся нормы, которые меняются под напором новых явлений весьма незначительно» (Овчинников В. Ветка Сакуры. М., 1975. С. 278).
  • [102] Например, согласно Моргану и Энгельсу, цивилизация отличается от предшествующих ей ступеней дикости и варварства появлением прибавочного продукта и товара, производство которых становится новой целью производства (См.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф.. Соч. Т. 21. С. 16).
  • [103] Вильчек В.М. Алгоритмы истории. М., 1989. С. 26.
  • [104] Об одной из попыток выделения основных сфер жизни общества см.: Семашко Л.М. СПб., 1992. Мою интерпретацию см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. СПб, 1999. С. 197-212. В этом подходе выделяются сферы материальной жизни (переработка вещества и энергии в вещи), духовной (переработка информации в идеи), формирования человека и организации отношений. Его применение для анализа основных противоречий современного общества см.: Сагатовский В.Н. Есть ли выход у человечества? СПб, 2000.
  • [105] Ницше Ф. Сумерки идолов. Ницше ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 621.
  • [106] Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989. С. 91.
  • [107] Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 663.
  • [108] Ефремов И. Туманность Андромеды // Ефремов И. Соч. в 3 т. Т. 3. М, 1976. С. 227.
  • [109] Твен М. Таинственный незнакомец // Твен М. Собр. соч. в 12 т. Т.9 М., 1982, С.651.
  • [110] Диденко Б.А. Хищная власть. Зоопсихология сильных мира сего. М., 1997. С. 76.
  • [111] Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 271.
  • [112] Фромм Э. Человек для себя. Минск, 1992. С. 73.
  • [113] Важность данного фактора всё более осознается в современной литературе. Вот характерные высказывания: «Таким образом, совокупности установочных, мотивационных детерминантов носителей диктата никакой технологический прогресс не изменяет и изменить не может принципиально, так как и он затрагивает лишь средства, а не субъективные причины. По доминирующим психологическим мотивам нет разницы между вождем племени, египетским фараоном, шумерским царем, деспотом античности, монархом средневековья и высшим бюрократом современности. Возможность безраздельно распоряжаться рабами или орудиями производства, войсками или носителями духовного диктата (религия властвующая) — это лишь средства. Суть — глубинная, психологическая, мотивационная — это широкий спектр аспектов эгоцентрического гедонизма в самом универсальном толковании». (Кайтуков В.М. Эволюция диктата. М., 1991). И ещё: «Уголовники и политики это два конца одной палки, которой «снизу и сверху» дубасят — мягко сказать — нехищное большинство человечества». (Диденко Б.А. Хищная власть… С. 29).
  • [114] Интерпретация этого положения на развитие общества дана в книге: Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга первая. СПб, 2000. Автор показывает, как в результате распада первобытного общества намечаются и реализуются три пути дальнейшего развития: скотоводческий, земледельческий и ремесленно-торговый.
  • [115] Платон неоднократно пытался заинтересовать своими социальными идеями тиранов Дионисиев, что чуть было не кончилось его продажей в рабство.
  • [116] См.: Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М., 2001.
  • [117] Термин «консорция» ввел Л.Н. Гумилев, понимая под ней небольшую группу единомышленников, связанных единой целью и исторической судьбой: «кружки», политические группировки, секты и т. д. (См.: Гумилев Л.Н. История людей и история природы. М., 1993. С. 502).
  • [118] Для реальных личностей и групп положительная и отрицательная направленность могут быть выявлены только в определенных отношениях, поскольку эти черты в них чаще всего «перемешаны», что, однако, не исключает выделения главного, доминирующего отношения.
  • [119] Анализ возможных сценариев развития см.: Сагатовский В.Н. Есть ли выход у человечества? СПб, 2000. Краткий очерк соответствующего мировоззрения см.: Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии. Ч. 3: Антропология. СПб, 1999. С. 275-287.

  • [120] Т. Котарбиньский характеризовал труд как «преодоление трудностей» (Котарбиньский Т. Трактат о хорошей работе. М., 1975. С. 83).
  • [121] Маркс К. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46, Ч.1. С. 476.
  • [122] См.: Фромм Э. Быть или иметь? М., 1987.
  • [123] См.: Сагатовский В.Н. Что такое гуманитарное развитие общества? // Социально-гуманитарный журнал, 2002, № 3.
  • [124] В оценке такой ситуации, когда общение и обмен становятся синонимами, пока ещё никто не опроверг Маркса: «Буржуа может без труда доказать, исходя из своего языка, тождество индивидуальных, или даже общечеловеческих отношений, ибо самый этот язык есть продукт буржуазии, и поэтому как в действительности, так и в языке отношения купли-продажи сделались основой всех других отношений. Например,… valeur, value, wert (стоимость, ценность — В. С.), commerce, vercehr (торговля, общение — В. С.), echange, austauch (обмен — В. С.)». (Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч., Т. 3, С. 219). В таких условиях взаимовыгодный обмен всегда имеет тенденцию смениться односторонне выгодным обманом: «Наше взаимное дополнение друг друга тоже является всего лишь видимостью, в основе которой лежит взаимный грабеж… так как наш обмен своекорыстен как с моей, так и с твоей стороны и так как каждая корысть стремится превзойти корысть другого человека, то мы неизбежно стремимся обмануть друг друга. Мера власти моего предмета над твоим предметом (речь идет о продуктах, произведенных людьми — В.С.), которую я допускаю, нуждается, разумеется, в твоем признании, для того чтобы стать действительной властью. Но наше взаимное признание взаимной власти наших предметов есть борьба, а в борьбе побеждает тот, кто обладает большей энергией, силой, прозорливостью или ловкостью. Если достаточна физическая сила, то я прямо граблю тебя. Если царство физической силы сломлено, то мы стараемся взаимно пустить друг другу пыль в глаза, и более ловкий надувает менее ловкого». (Маркс К. Конспект книги Дж. Милля «Основы политической экономии» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42. С. 33-34).
  • [125] Более подробно см.: Сагатовский В.Н. Весы Фемиды и суд совести (популярные очерки по этике и этикету). М., «Молодая гвардия», 1982.
  • [126] Вот характерный пример современного варианта противоположного взгляда: «Насильственность конфликтов, дикая настойчивость потребности, не знающая законов бесконечность желания на самом деле уже упорядочена в немыслимом, которое не только предписывает им правило, но и делает их возможными лишь на основе этих правил» (Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 459). Позднее такой подход резюмируется в «машине желания» Делёза и Гваттари. Тем самым морально-нравственные выбор и творчество оказываются бессильными перед «объективностью» низменных страстей. При этом забывают, что противоположенный выбор тоже укоренен (хотя и не обеспечен автоматически!) в ином фундаментальном настрое.
  • [127] См.: Фромм Э. Быть или иметь? М., 1987.

  • [128] Кузанский Н. Соч. Т.1, М., 1979. С 53.
  • [129] Покровский Н.Е. Торо. М., 1983. С. 73.
  • [130] Смешение отражения с выражением и его пониманием, к сожалению, достаточно распространено. То потребуют от поэта однозначной трактовки метафоры (иначе, мол, «непонятно»), то буквально истолковывают символы как аналогию, да ещё делают из такой подмены «непреложные» выводы. Вот, характерная «логика» алхимиков, воспроизводимая в разного рода суевериях: свет солнца — символ духа, золото — символ солнца, поэтому в любом веществе есть крупицы золота, которые могут вырасти в нем как крупицы духа в теле.

    [references]

  • [131] Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 94.
  • [132] Позволю проиллюстрировать это собственной поэтической строкой: Я хотел бы кружиться с тобою, о Космос, сохраняя себя растворяемым в ритмах твоих. Я называю такое мироощущение «чувством безбрежности». См.: Сагатовский В.Н. Обрыв в голубизну. Симферополь, «Таврия», 1991; его же. В миру и дома. СПб, «Петрополис», 2001.
  • [133] Вспомним описание переживания такого поведения в дзэн-буддистском коане: «Как удивительно это, как таинственно! Я приношу дрова, я таскаю воду». «Сделать прекрасным наш день — писал Г. Торо — вот высшее из искусств! Долг каждого человека сделать свою жизнь во всем, вплоть до мелочей, достойной тех устремлений, какие пробуждаются в ней в лучшие её часы» (Торо Г. Уолден, или жизнь в лесу. С. 116.).
  • [134] Следует различать искусство в широком смысле — таковым является созидательное проявление субъективной реальности, опирающееся на объективные знания, но не сводящееся к ним (искусство мастера, врача, полководца и т. д.), и искусство в узком смысле, т. е. художественную деятельность как профессиональный уровень деятельности эстетической.
  • [135] Это может служить парадоксальным, по видимости, примером необходимости сохранения целостности даже в процессе распада: пирующие во время чумы пока живы и демонстративно заявляют об этом.
  • [136] В «Международном религиозном словаре» предлагается понимание религии «как системы веры в действительность, появляющуюся сверхъестественным путем, и практики, возникающей на основе этой веры» (International Dictionary of Religion. N. I.1984. P. 155.)
  • [137] «Отношение конечного к бесконечному это настоящее содержание религиозного чувства» (Виндельбанд В. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками. В 2-х т. Т.1. СПб,1903. С.165.
  • [138] Достоевский Ф.М. Соч., т. 12. М.,1895. С. 303.
  • [139] Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 679.
  • [140] «Проснулся среди ночи с ощущением огромной неизмеримой силы. Эта сила не была создана волей или желанием; это была та сила, которая существует в реке, в горе, в дереве…. Эта сила не представляет для человеческого существа конкретной ценности, она не приносит пользы, но без неё не существует ни человек, ни дерево» (Кришнамурти Д. Семья и стремление защититься //Открытие Индии. М., 1987. С. 227).
  • [141] Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 63, 64.
  • [142] Я беру этот термин из платоновского «Филеба», где соразмерность трактовалась, наряду с истиной и красотой, как одна из основных характеристик вершины иерархии ценностей — блага: «Всякая смесь, если она ни в какой мере не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя» (Платон. Соч. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С.83).

Похожие тексты: 

Бытие идеального
Философская антропология
Существование и деятельность в определении ценностного отношения
М.С.Каган и будущее нашей философии
Философское значение идей В.Н.Сагатовского
Соотношение повторяющегося и неповторимого - основная проблема гуманитарной методологии
Постмодернистская философия искусства: истоки и современность
Европейские культурфилософские концепции XIX — XX веков
О систематике антропологии
Онтологическая концепция В.П. Тугаринова

Комментарии

Философия антропокосмизма в кратком изложении

Аватар пользователя Ron

Ron
вторник, 13.03.2007 01:03

Нефилософ. Просто хочу уточнить мировоззрение. Такое впечатление, что антропокосмизм в части онтологии еще не нашёл своего решения и существует только как декларация пути. Подготовительная работа, очевидно, проделана, но при всей симпатии к замыслу у меня, например, самостоятельных хождений не получается - тону в уровнях бытия, которые уровнями не являются, поскольку присутствуют на всех уровнях... :( Кажется, например, что транс-реальность это и есть всё бытие, только в каком-то особом ракурсе. Но автор говорит: "Трансцендентная реальность не создает объективную и субъективную реальность". Ладно, пусть не создаёт, но, может быть, как более общая сущность, задаёт нормы, в которых эти конкретные реальности возникают сами? Но автор почему-то говорит только о задании целостности субъекта и универсума. :(

Добавить комментарий