Проблема истинности религиозного начала в метафизике В.С.Соловьева

[26]

В.С. Соловьёв показал в своих работах, что вечный, или божественный, мир как идеальная полнота всего и осуществление добра, истины и красоты представляется разуму как то, что само по себе должно быть в качестве нормального. Следовательно, этот мир как безусловная норма логически необходим для разума. В этой связи идеальная необходимость божественного мира и Христа как безусловно универсального и безусловно индивидуального центра этого мира, обладающего всей его полнотой, по Соловьёву, ясна для умозрительного разума.

Поэтому, в концепции мыслителя, умозрительный разум может лишь в божественном мире найти то безусловное мерило, по сравнению с которым он признает данный природный мир, нашу действительность как нечто условное, ненормальное и преходящее.

Вопрос о истинности религиозного начала можно разделить на следующие три вопроса:

• о подлинном бытии всеединого существа;
  
• о подлинном бытии человека как существенного члена во всеедином, т.е. о вечности человека, о его бессмертии;
  
• вопрос о самостоятельности человека в его деятельности, или о его свободе.
  

Эти три вопроса, поставленные Соловьёвым, предполагают создание новой сущности — богочеловечества.

Таким образом, философ ставит задачу выведения случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений из мира божественной сущности.

В этой связи необходимо отметить, что одним из основных условий выполнения этой задачи является наличие связующего звена между божественным и природным миром. Таким связующим звеном в концепции мыслителя является человек.

В.С. Соловьёв указывает на то, что человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к противоположности между безусловным и условным, между абсолютной и вечной сущностью и преходящим явлением, или видимостью.

Поэтому важнейшей целью для философа становится установление статуса человека в общей связи истинно-сущего. В этом плане главным для Соловьёва является осмысление «в целости божественного существа двоякого единства» 1.

С одной стороны, мыслитель рассматривает производящее единство или единство божественного творчества Слова (Логоса). С другой стороны — [27] единство произведенное, осуществленное. Этому второму — осуществленному единству — В.С. Соловьёв дает мистическое имя «София». Именно произведенное, осуществленное единство, в понимании В.С. Соловьёва, есть начало человечества, или идеальный человек. А Христос, по Соловьёву, в этом единстве является причастным человеческому началу, есть «Второй Адам». Следовательно, в концепции В.С. Соловьёва, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе.

Согласно концепции философа, Душа мира воспринимает в себя Божественного Логоса и определяется им. Следовательно, душа мира есть человечество — божественное человечество Христа — тело Христово, или София, утверждает мыслитель. Воспринимая единое божественное начало и связывая этим единством всю множественность существ, мировая душа, по мнению Соловьёва, тем самым дает божественному началу полное действительное осуществление во всем. При этом, необходимо отметить, что именно посредством мировой души бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Святой Дух: «…определяясь или образуясь Божественным Логосом, мировая душа дает возможность Духу Святому осуществляться во всем, ибо то, что в свете Логоса раскрывается в идеальных образах, то Духом Святым осуществляется в реальном действии 2.

Отсюда можно заключить, что мировая душа содержит в единстве все элементы мира следующим образом:

• она подчиняется воспринимаемому ей божественному началу;
  
• она имеет это божественное начало единственным предметом своей жизненной воли, безусловной целью и средоточием своего бытия;
  
• она сама проникается божественным всеединством, может проводить его во все творение, объединяя и подчиняя себе всю множественность существ силой присущего ей Божества.
  

Таким образом, необходимо подчеркнуть, что, утверждая себя во всеединстве, мировая душа является свободной от всего. Иначе говоря, мировая душа, в концепции Соловьёва, обладает положительной свободой. По мнению философа, мировая душа всем обладает и в ней удовлетворяется беспредельная потенция бытия. Но мыслитель также указывает и на то, что потенция бытия удовлетворяется в ней не безусловно и, следовательно, не окончательно.

С другой стороны, философ обращает внимание и на тот факт, что мировая душа имеет «все» как содержание своего бытия, имеющего источник в Боге. Именно Божественное начало, в концепции Соловьёва, существенно первичнее мировой души и, следовательно, ее определяет.

Исходя из этого, мыслитель указывает на то, что мировая душа может стремиться обладать «всем» от себя, т.е. обладать всем, как Бог. Таким образом, здесь мы видим, что к полноте бытия, которой обладает мировая душа, присоединяется абсолютная самобытность, т.е. свобода в обладании этой полнотой бытия.
[28]

Именно эта свобода делает возможным отделение относительного центра мировой души от абсолютного центра Божественной жизни. Свобода, по Соловьёву, дает возможность мировой душе утверждать себя вне Бога. И здесь Соловьёв подчеркивает, что, обладая свободой, мировая душа лишается своего центрального положения, переходит из области Божественного бытия в область творения. При этом переходе мировая душа как раз и теряет свою свободу, а также и власть над этим творением. «Останавливая же свою волю на самой себе, сосредоточиваясь в себе, она отнимает себя у всего, становится лишь одним из многих. Когда же мировая душа перестает объединять собою всех — все теряют свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов» 3.

Философ убежден в том, что с обособлением мировой души частные элементы всемирного организма теряют общую связь и тем самым обрекаются на разрозненное эгоистическое существование.

Таким образом, согласно концепции В.С. Соловьёва, источник зла, страданий и несвободы в объективном мире заключается в свободном начале мировой души.

Философ считает несомненным тот факт, что Бог, для того чтобы существовать действительно и реально, должен проявлять Себя, свое существование, иными словами — действовать в другом. Этим самым в концепции мыслителя утверждается необходимость существования этого другого.

Причем, по Соловьёву, существование этого другого, по отношению к которому Бог проявляется, должно быть признано необходимо вечным. Это другое не есть безусловно другое для Бога, что, с точки зрения мыслителя, немыслимо, а есть его собственное выражение или проявление, в отношении которого Бог и называется Словом. Но это раскрытие, или внутреннее откровение, Божества, а следовательно, и различие Бога, как Логоса от Бога как первоначальной субстанции, или Отца, по мнению философа, уже предполагают некоторую сущность, в которой Божество открывается, или в чем оно действует и что в первом (в Отце) существует субстанциально, или в скрытой форме, а через второго (т.е. через Логос) обнаруживается.

Следовательно, для того чтобы Бог вечно существовал как Логос и как действующий Бог, необходимо предположить вечное существование реальных элементов, воспринимающих божественное действие, или же предположить существование мира как подлежащего божественному действию, как дающего в себе место божественному единству, считает философ. «Собственное же, то есть произведенное единство этого мира, — центр мира и вместе с тем окружность Божества и есть человечество» 4.

Исходя из положения о том, что всякая действительность предполагает действие, а действие предполагает реальный предмет действия — субъект, воспринимающий это действие, Соловьёв определяет божественную действительность [29] как основанную на действии Бога, предполагающую субъекта, воспринимающего это действие. Таким образом, действительность Бога, по Соловьёву, предполагает человека. Причем, предполагает человека в вечности, так как действительность Бога является вечной. «Против этого нельзя возражать, что вечный предмет действия для Бога уже есть в Логосе; ибо Логос есть тот же Бог, только проявляющийся, проявление же предполагает то другое, для которого или по отношению к которому Бог проявляется, то есть предполагает человека» 5.

Мыслитель отмечает, что, говоря о вечности человека или человечества, мы не разумеем природного человека или человека как явление. Природного, или земного, человека философ рассматривает как заключительное звено органического развития на земном шаре. Согласно концепции Соловьёва, человек как эмпирическое явление предполагает человека как умопостигаемое существо.

С другой стороны, говоря о существенном и вечном в человеке, философ не подразумевает под этим ни родовое понятие «человек», ни человечество как имя собирательное, а признает полную действительность за идеальными существами. «С этой точки зрения, когда мы говорим о человеке, мы не имеем ни надобности, ни права ограничивать человека данной видимой действительностью, мы говорим о человеке идеальном, но тем не менее вполне существенном и реальном, гораздо более, несоизмеримо более существенном и реальном, нежели видимое проявление человеческих существ. В нас самих заключается бесконечное богатство сил и содержания, скрытых за порогом нашего теперешнего сознания, чрез который переступает постепенно лишь определенная часть этих сил и содержания, никогда не исчерпывающая целого» 6.

По мнению Соловьёва, человек как явление есть временный, преходящий факт, а человек как сущность — необходимо вечен и всеобъемлющ. Мыслитель определяет идеального человека следующим образом:

• он должен быть единым и многим, т.е. не может быть только универсальной общей сущностью всех человеческих особей, от них отвлеченной;
  
• он должен быть универсальным и вместе с тем индивидуальным существом, заключающим в себе все особи действительно.
  

По мнению философа, каждое человеческое существо существенно и действительно участвует в универсальном или абсолютном человеке.

Согласно концепции Соловьёва, с одной стороны, божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса. С другой стороны, все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм, который является необходимым осуществлением и вместилищем первого — всечеловеческий организм.
[30]

Этот всечеловеческий организм — София — уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которые представляют собой реальное единство. В понимании мыслителя, каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке. Следовательно, когда философ говорит о вечности человечества, то разумеет вечность каждой отдельной особи, составляющей человечество.