К методологии исследования творчества В.С.Соловьева (по поводу книги Я.Добешевского)

(по поводу книги Я. Добешевского
Wlodzimierz Solowjow. Studium osobowosci filozoficznej, Warszawa, 2002)

[53]

Историко-философские произведения, порою, не достигают высокого уровня методологической сознательности. Их авторы приступают к решению частных вопросов без решения вопросов общего порядка 1. Получаемые в итоге результаты не идут дальше большей или меньшей глубины описательности. Книга Януша Добешевского является исключительным явлением не только в польской историко-философской науке потому, что это труд не чисто историко-философского порядка, но также порядка методологического и даже метафилософского. Обосновывая свой методологический историко-философский замысел, Добешевский, естественно, относится к подходам обычно употребляемым в истории философии вообще, и в истории русской философии в частности. Добешевский порывает с подходом, применяющим к исследованию русской философской мысли каких-то специфических приемов. Таким специфическим приемом является, к примеру, тот, который в качестве предмета, и заодно в качестве орудия исследования русской философии принимает мировоззрение 2. По Добешевскому, применение этого метода ко всей русской философии угрожает, во-первых, «размыванием теоретических достижений русской мысли в некоторой текучести мировоззренческого исследования», и во-вторых, «излишним и неоправданным» применением к русской мысли «льготного тарифа» 3. Этот «льготный тариф» ставит русскую мысль по отношению к мысли западной в сомнительное положение. «Противопоставление русской мировоззренческости европейской философичности — замечает Добешевский — ведет или к пренебрежительной русофобии (сводящейся к убеждению, что Россия не в состоянии создать философскую мысль), или к «наивной и ленивой русофилии (сводящейся, в свою очередь, к утверждению, что Россия скрывает в себе какую-то необычную и только ей доступную мистико-философскую тайну)» 4. Подход Добешевского находится вне подобного рода противопоставления. Суть его состоит в том, что в качестве предмета историко-философского исследования принимается не просто система взглядов отдельно взятого мыслителя, но его философская личность.

Что такое «философская личность»? Тут учитывается несколько моментов:

1. В предлагаемой концепции речь идет не о попытке «реконструирования психологической личности», но «о конструировании философской личности». Почему именно о «конструировании»? Потому, что Автор совершенно верно предполагает, что в философских произведениях о фактическом движении мысли их авторов сказано мало или вовсе ничего. Добешевский [54] верно напоминает, что несмотря на значительную самосознательность философского мышления, метафора гегелевской совы Минервы относится также к нему. Поэтому в историко-философском исследовании правомочным является ставить своей задачей «воссоздание не только того, как думал» его герой, но также того, «и особенно того, как старался и намеревался думать, к какому мышлению стремился, какова была его цель, или скорее — какое мышление являлось его целью».

Добешевского интересует «мышление в его самобытности, и кроме того в его самых крайних возможностях, в его зависимости от того, чего собственно еще нету, и что составляет его замысел, идеал или действие» 5. Совершенно верно он предполагает, что «анализ мышления и вообще человеческой активности с этой точки зрения по необходимости выходит за пределы психологического исследования».

2. Философская личность определяется как соотнесенная со сверхединичным, т.е. с «универсальными этическими ценностями, с историко-культурной сферой, с произведениями искусства, с религиозным трансцендентным». Однако это не означает, что эти надиндивидуальные ценности интериоризированы нею. Пересекающиеся в ней многообразные векторы внешних воздействий не перехватываются и не используются какой-то устойчивой человеческой субстанцией. Личность по натуре своей «пропускает» их через себя, не может их удержать. Она подчиняется им и не подчиняет их себе (как это происходит в субстанциальной или психологической концепциях личности). Эти внешние ценностные воздействия всегда «опережают» личность.

Причем философская личность динамична. «Динамичность состоит в возможности переступать исходные структуры первичной конфигурации общих понятий в личности» 6. Осуществление этой возможности связано, по Добешевскому, с появлением другого. В другом личность сознает свою проблемность и проблематичность. Благодаря другому, благодаря вызванным его появлением поискам, развитию и регрессу «личность все больше сознает свою зависимость от одного вопроса, одной проблемы» 7, которая произвольно приводит ее в движение. Свой взгляд Добешевский считает сходным со взглядом самого Соловьёва, высказанным им в Чтениях о Богочеловечестве (ПСС, т.3, с.56).

Подспорьем для обоснования философского замысла служат Добешевскому также рассуждения Маркса по поводу различения «порядка изложения» и «порядка исследования». Первый порядок связан с целями научными и системными, другой — с сугубо философскими, ибо целью философии является не только и не столько научный конструкт (конструкция), сколько философский анализ философского предмета. Такой анализ с необходимостью признает познавательную значимость метода проб и ошибок. Как говорит об этом по-другому Марек Семек, в философском мышлении систему невозможно отделить от критики. Вся особенность философии в том и состоит, [55] что она сознательно стремится схватить в одном единственном акте эти оба момента, которые в нефилософских дискурсах выступают, как правило, отдельно 8.

Применение «личностного подхода» требует решения следующих проблем:

  • в качестве исходной черты (основной идеи) философской личности нужно указать качество, характеризирующееся внутренним напряжением, двойственностью, противоречивостью, которое объяснит динамику интелектуальных поисков этой личности;
  • эту идею необходимо поначалу считать познавательной гипотезой, созданной на основе исследования текстов, гипотезой, которая лишь в ходе работы с ней должна подтвердить свои способности уловить теоретическое развитие избранного философа как некое целое;
  • в случае успешной работы с этой идеей получим подтверждение однородности и устойчивости философской личности, определяемой этой единственной идеей. Эта однородность и устойчивость будет иметь динамический характер, т.е. осуществляться через ряд отхождений и возвратов к ней.

Какого эффекта ожидается от предложенного метода? — По Добешевскому, речь идет о преодолении трудностей, которых не удавалось преодолеть с помощью методов, используемых до сих пор, прежде всего, преодолеть проблемы, связанные с объяснением развития философских взглядов. В отношении к творчеству Соловьёва речь идет также о решении проблем с периодизацией его творчества.

По Добешевскому, динамика мысли Соловьёва объяснима развитием устойчивой, хотя и неразличимой вне этого развития, структуры, называемой им философской личностью. Источник ее динамики — философский. Все другие возможные источники — исторические, политические или психологические по сравнению с ним являются второстепенными 9; другой способ объяснения развития взглядов Соловьёва состоит в одностороннем акцентировании устойчивости, статичности его философской позиции. В центре его философии ставится один из этапов его развития или один из аспектов его мысли, что же касается остальной части его взглядов, то ее считают чем-то в роде то ли излишка, то ли ошибки, то ли непоследовательности, то ли второстепенного материала, подчиненного главной идее. В итоге, динамика взглядов Соловьёва сведена здесь к видимости. В проекте Добешевского динамика мысли не есть проблема, которую нужно преодолеть, но проблема, которую нужно понять.

В верной оценке Добешевского проблемы с периодизацией творчества Соловьёва связаны «не столько с историко-фактографической обоснованностью» той, или другой версии творческой эволюции, но с тем, что каждая из них означает (порою несовсем отчетливо понимаемое) решение о чтении Соловьёва в определенной теоретической перспективе, решение об [56] определенном диалоге с ним. Критика очередных попыток периодизации означает в действительности несогласие со скрытыми за ними способами чтения Соловьёва и диалога с ним.

Отсутствие общепризнанного «ключа»/идеи, организующей процесс чтения Соловьёва, является также причиной дискуссии историков о месте и смысле Трех разговоров. Некоторые считают, что это произведение необходимо противопоставлять всему остальному философскому творчеству Соловьёва (Безансон, Шестов, Бердяев, в Польше —Пшебинда), другие занимают в этом вопросе более взвешенную позицию (Трубецкой, Мочульский), а третьи отрицают какое-то переломное значение этого произведения (Булгаков, Лосев, Рашковский, Тычиньский). Опережая доводы результативности своего метода, Добешевский считает Три разговора интегральной частью философской позиции Соловьёва, а не разрывом, отходом от нее 10.

Конечно, есть историки философии, которые считали философию Соловьёва целостной (цельной) и потому к ее периодизации относились как к занятию, имеющему относительное значение. Однако часть из них преимущественно все-таки занималась проблемой «этапности» мысли Соловьёва, а их интуиции относительно единства позиции Соловьёва не были ими развиты, или развивались ими неполно, или непоследовательно 11. Среди идей, считаемых основой единства мысли Соловьёва, есть следующие:

  • религиозная (Радлов, Никольский, Величко, С. Трубецкой);
  • всеединство (Шилкарский, Е. Трубецкой, Мочульский, Валицкий, Булгаков, В.Л. Эрн, Зернов, Рашковский и др.). Характерно, что почти все авторы, указав всеединство в качестве основной идеи, тут же дополняют (конкретизируют) ее идеей Богочеловечества;
  • София (Лосев 12, Лукьянов, Чулков);
  • Богочеловечество (Кожев, среди поляков — Прышмонт, Купец, Красицкий).

К этому мнению присоединяется также Добешевский. Но (и это очень существенное «но») его позиция в корне отличается от позиции всех перечисленных авторов. Разница состоит в том, что если перечисленные исследователи, говоря об идее Богочеловечества, имели ввиду концепцию изложенную Соловьёвым в его произведениях, то у Добешевского имеем дело с двумя идеями Богочеловечества. Первая из них, составляющая часть философской личности, принадлежит к метафилософскому уровню и таким образом не является той второй идеей Богочеловечества, которую в определенный момент сознательно стал проводить в своей философии сам Соловьёв. Первая идея конструирована Добешевским 13 в качестве части философской личности Соловьва и служит оценке всех идей (в том числе разных вариантов идеи Богочеловечества высказанных Соловьёвым), появляющихся в ходе развитиа мысли Соловьёва, — оценке с точки зрения их возможности удовлетворительно решить запросы связанные с метаопределением Богочеловечества.
[57]

Представим теперь содержание мета-идеи Богочеловечества Добешевского. Заметим, что хотя следуем за текстом Добешевского, однако для большей прозрачности изложения придаем его характеристикам некоторую структуру, отсутствующую в его книге 14. В содержании этой идеи необходимо отличить: 1) структурные элементы, 2) характеристики структурных элементов, 3) философские идеи, дополняющие или оттеняющие его понимание Богочеловечества.

Итак, составные структурные части мета-идеи Богочеловечества, по Добешевскому, следующие:

А. Человек, сознающий свою несамодостаточность, воспринимающий себя как существо конечное, ограниченное и наталкивающиеся на идею Бога, как существа совершенного, бесконечного и т.д., отношение к которому может придать смысл его стремлениям. Тут важно понимание человека как существа духовного, не душевного и природного.

Б. Бог, который также несамодостаточен. С одной стороны, он абсолютное единство, совершенство ни в чем не нуждающееся, с другой стороны, сотворение им мира свидетельствует об его какой-то нужде в нем (мире).

В. Пропасть, щель между Богом и человеком как результат их соотношений. Между абсолютно отличными явленями — человеком и Богом, явлениями, которые как бы не нуждались друг в друге, всеже остаются различными и несоразмерными, существует щель — место их потенциальной и желанной встречи. Это пространство, в которое вступает Бог, покидая себя, (не ограничивая своей божественности), а также вступает человек, переступающий себя, но не перестающий оставаться человеком. Щель — это место осуществления идеи Богочеловечества. Правильное освоение щели состоит в том, чтобы, с одной стороны не растворить Бога в природе и человеке, и с другой, не обожествить человека.

Характеристики структурных частей мета-идеи Богочеловечества:

А. Развитие, динамика щели. Щель динамична и в зависимости от того, чем она заполнена, обладает той или другой собственной логикой.

Б. Многоступенчатость, разнородность, несубстанциальность щели, вытекающая из многоступенчатости, разнородности и несубстанциальности взаимоотношений граней щели (Бога и человека). По Добешевскому, Соловьёв стремится к максимальному структурированию щели, а также к максимальному отображению втянутой в нее религиозной чувственности. Принимается, что для соловьевской идеи Богочеловечества характерна соразмерность философии и религии, ибо религиозная чувственность нуждается в философии. Даже если религиозное у Соловьёва не всегда получает философскую форму, то все же всегда преисполнено философичностью, считает Добешевский. «Богатство религиозного содержания — пишет он — нуждается здесь как бы в перешагивании религиозности, в дополнении ее философской рефлексией; философское implicite религии с необыкновенной энергией [58] стремится здесь выразиться explicite» 15. Философия и религия не отличаются своим предметом. Он у них один и тот же — бытие в его целостности. Они только схватывают его в разных, но дополняющих друг друга аспектах.

В. Триадичность, но также (или прежде всего) напряжение, тревожность, и даже трагизм щели. «Щель это пространство риска (рискованное пространство), т.е. также пространство угрозы поражения. Причиной тому является то, что она эффект покинутости Богом своего единства и самодостаточности, а со стороны человека же — его выхода из природной сферы, которая хотя человека не удовлетворяет, то все же в существенной части является для него предсказуемой, а потому безопасной. Субстанциальность идеального единства, с одной стороны, и материальной реальности, с другой, отрицаются в совместном (общем) «межсубстанциальном» пространстве Богочеловечества, пространстве, лишенном «гарантии», «твердой почвы», постоянно подверженном опасности (опасность со стороны абсолютного состоит в том, что оно может вернуться в покой единого, и со стороны человека в том, что он отступит, вернется в сложные, но «твердые» условия природы) и угрожающем (своим «между», пустотой, ничто)» 16.

Фигура мета-триады «Бог — человек — щель между ними» является только вступительным, формальным, абстрактным и временным определением. Смысл философского творчества Соловьёва состоит в конкретизировании этой триады. Конкретизаций — целое множество. Задача, которую решает Соловьёв — испытание возможностей разных конкретизаций щели. Искомое правильное решение — одно. Это означает, что большинство испытываемых конкретизаций — ложно. Однако, если даже попытка конкретного определения кончается поражением (с точки зрения мета-концепции Богочеловечества), то поражение это, с точки зрения метода Добешевского, надо считать полезным, чем-то в роде интелектуально-творческой ошибки.

Г. Только после всех этих замечаний можно приписать мета-идее Богочеловечества черту, которая часто с ним связывается, а именно черту целостности, всеединства. «Только после того, как было указано внутреннее напряжение, двойственность, дифференциация и динамика скрыта в понятии Богочеловечества и означаемой (или постулируемой) им действительности, черта целостности появится в должном, не угрожающем редукцией, виде» 17. «В самом деле, идея Богочеловечества открывает перспективу целостного видения мира, в котором самые отдаленные метафизические полюсы этого мира оказываются элементами, придающими ему смысл, моментами или мерами целого. Одновременно это такое целое, которое не сводит на нет своих элементов, но доводит их до преобразования, являющегося заодно самим крайним их осуществлением. Динамизм и конкретность этого единства (единства Бога и человека) может быть выражен только с помощью таких парадоксальных определений как: «целое целого и части», «единство единого и разнообразного», «общность общности и отдельности» 18 и т.д.
[59]

Существенным аспектом мета-идеи Богочеловечества является ее отношение к некоторым философским идеям, дополняющим ее или оттеняющим. Для правильного понимания Богочеловечества существенна, во-первых, его оппозиционость по отношению к понятию человеко-бога. Эта оппозиционость важна не только в качестве фона, оттеняющего понятие Богочеловечества, но играет особую роль в истолковании исторического процесса, в том числе в противопоставлении исторического пути России историческому развитию Запада. Подчеркнем только, что в свете идеи Богочеловечества, понимаемой процессуально, идея человеко-бога понимается как событие общественно-культурного характера, а не как событие эсхатологическо-апокалиптическое, как кризис развития, а не как его конец.

Во-вторых, несмотря на противопоставление Богочеловечества человеко-богу идея эта не противоположна идее гуманизма, ибо указывает на некую соразмерность человеческого божественному. «В формуле Богочеловечества мы имеем дело с приоритетом Бога (божественность человека определена и возможна исключительно благодаря человечности Бога), но это приоритет такой степени тонкости, которая постоянно угрожает соскользнуть в модернистский гуманизм или пантеизм (человечность Бога подвержена искушению и риску человеческого заблуждения, отчаяния и т.п.).

После конструирования мета-идеи Богочеловечества можно приступить к понимающему анализу творчества Соловьёва, проверяя ее плодотворность в качестве орудия историко-философского исследования. Подчеркнем, что хотя мета-идея Богочеловечества определяет философскую личность Соловьёва, то это не означает постоянного присутствия простой идеи Богочеловечества во всех произведениях Соловьёва. Как пишет Добешевский, «легко можно указать тексты и моменты, в которых она отходит на второй, или еще более дальние планы, однако именно в ее свете, (…), нужно истолковать очередные формы мысли Соловьёва, а также динамику этой мысли. Идея Богочеловечества из метафизической преисподней или философского подсознания даже тогда (возможно даже, что чем менее наглядно, тем сильней) определяет философский замысел и цель Соловьёва» 19.

Руководствуясь этим, Добешевский справедливо считает уже первую статью Соловьёва Мифологический процесс в древнем язычестве местом, в котором чувствуется оценивающее действие мета-идеи Богочеловечества, хотя понятие Богочеловечества вовсе в ней не выступает. В статье анализируются первичные религиозные формы отношения «Бог — человек», т.е. в номенклатуре Добешевского первичные формы освоения щели. Соловьёв констатирует, что в первичном монотеизме человек совершенно отделен от Бога, невозможна здесь нравственная, внутренняя связь человека с Богом, свойственна, по Соловьву, настоящей религии. Для древних людей местом встречи Бога и человека могла быть исключительно природа. В итоге возник пантеизм, который неудовлетворительно решает проблему Бога и человека, [60] ибо, как говорит Добешевский, он заменяет «потустороннее, мертвое единство Бога все рождающимся и все умирающим единством природы» 20. Эта неназванная здесь настоящая религия могла быть только религией Богочеловечества. Такое заключение не является никакой натяжкой, и несомненно хорошо иллюстрирует смысл замысла Добешевского — интересоваться не только тем, как Соловьёв думал, но тем, как думать пытался, какова была цель его мышления. Статья Мифологический процесс в древнем язычестве хорошо показывает как неопределенная идея может быть настолько определенной и отчетливой, что послужит Соловьёву в качестве оценки результатов развития древних концепций.

Мифологический процесс… показал не только неназванную богочеловеческую перспективу в качестве выхода из затруднений древнеязыческой религиозности, но также наметил необходимое направление переистолкования понятия «человек», без которого невозможно успешное пользование понятием Богочеловечества. Итак, необходимым условием преодоления дихотомии абсолютной потусторонности или абсолютной имманентности Бога природе (и заодно — человеку) является понимание человека как существа духовного. Только при таком понимании человек получает некоторую свободу, самостоятельность по отношению к природе, но также по отношению к сверхприродному. Кроме того, указывая пути выхода из первичного, древнеязыческого понимания религиозности в сторону философско-религиозных систем, анализируемая статья наметила круг вопросов, которые стали предметом пристального анализа в последующих произведениях. Соловьёва.

Постулат «б» о взаимодополняемости философии и религии в идее Богочеловечества позволяет нам смотреть на тексты Соловьёва периода 1874-1880, т.е. тексты сугубо философского характера, как на продолжение исходной интуиции Богочеловечества, выраженной в Мифологическом процессе… Соловьёв пытался в них адекватно понять и «освоить» пропасть, щель между Богом и человеком, но на этот раз, так сказать, выходя со стороны философствующего человека. Это означало однако признание некоторой самостоятельной логики развития философии, ее борьбы с религиозным догматизмом (формализмом, институционализмом), но также с ее собственными иллюзиями, чрезмерными притязаниями и тупиками 21. Такой анализ дан в произведениях: Кризис западной философии (против позитивистов), Философские основы цельного знания, Критика отвлеченных начал, а также связанных с ними полемических статьях и университетских лекциях. Размышления Соловьёва о путях развития философии с древности по новое время приводят его к мнению, что проект заменить религиозную идею Бога философской идеей единства не удался. Новейшая философия вместо сущего изучала мышление о сущем, т.е. не сумела сделать Бога реальным для человека и описать соотношения Бога и человека (щель).
[61]

Несмотря на кризис западной философии, ее развитие имело в его оценке положительный характер. «Даже в своем противопоставлении религии и в своем формализме эта философия способствовала развитию и полноте истины, поставила справедливые интеллектуальные требования всем будущим видам человеческого сознания. Здесь идея Богочеловечества стала на реальной и необходимой почве человеческой свободы, открывающей адекватное пространство ее развития. В достижениях разума нового времени проявила себя — так сказать — божественность человека; достижения эти были именно свободным, сознательным, внутренним рождением божественности в человеке» 22.

Убеждение в кризисности, но не в крахе философии, привело Соловьёва к поиску положительных альтернатив этого кризисного состояния. Эти поиски были одновременно поиском способов решения вопроса богочеловеческой щели. Этому посвящены произведения конца 70-х — начала 80-х гг.

Первую попытку преодоления кризиса философии Соловьёв предпринял в философия мистицизма. С точки зрения мета-идеи Богочеловечества философия мистицизма Соловьёва была неудачной попыткой положительной альтернативы по отношению к западноевропейской философии, — неудачной потому, что не смогла выйти, как и она, из круга человеческой субъективности. Она была попыткой подойти к Богочеловечеству со стороны сущего, субъекта бытия. Попытка имела переходный и временный характер 23 из-за трудностей с определением сущего (сосредоточение лишь на одной, человеческой, грани щели), а также мистического опыта (который, к удивлению, не вывел человека вне себя в сторону потустороннего).

Если в философии мистицизма вопрос состоял в том, чтобы обосновать объективное существование мира со стороны человека и притом человека внеисторического, то в следующем проекте, в философии цельного знания,. предполагался подход к проблеме со стороны Бога. Так как в Боге потенция и акт есть одно и тоже, то Бог с необходимостью проявляет себя, причем проявляет себя в другом (мир). И в этом другом надо его познавать, познавать с помощью философии. Проявляющийся Бог заполняет щель, что неизбежно привело к угрозе полного засыпания щели, т.е. ликвидации ее напряжения. Ничего удивительного, что Соловьёв оставил Философию цельного знания неоконченной. Это, однако, не означало, что он оставил поставленную в ней проблему, — он только еще в этом же произведении дал ясный набросок другого ее решения. Он состоял в очередной попытке выйти от человека к Богу, но на этот раз от человека понимаемого неиндивидуалистически.

С так понимаемым человеком, т.е. собственно говоря, с человечеством, на сцену вступает история. По Соловьёву, история это процесс добавляющий к Абсолютному некоторый лишний для него, но необходимый человеку избыток. В Философии цельного знания, как известно, Соловьёв выделял три этапа (звена) исторического развития человечества: древность (естественное, [62] органическое единство общественной жизни — теократия, теософия, теургия), христианство — отделение sacrum от profanum, а затем дальнейшее деление (в итоге каждая из отдельных сфер человеческой деятельности стала претендовать на исключительность, доминирующую роль или уничтожение остальных сфер). Представленный западной цивилизацией второй фазис исторического развития не исключал из фактической истории представителей первого фазиса в виде ислама. Два первых звена истории блокировали развитие друг друга и поэтому, чтобы найти выход, третий фазис должен не уничтожить, но оживить мертвые и враждебные элементы двух первых в высшем, объединяющем их принципе. Тут вступает на сцену тема исторического значения России (статья Три силы24. Однако Россия выступает не как носительница культурной альтернативы, но как носительница умения синтезировать и универсализировать. Так теоретически Соловьёв определяет историческую роль России. Затем он приступает к проверке, насколько фактически Россия способна выполнить эту теоретически приписанную ей задачу. Этому служит анализ славянофильства.

Славянофильская концепция особой исторической миссии России поначалу представлялась ему привлекательной, однако оказалось, что давление исторической фактичности преобразовало классическое славянофильство в теоретически поверхностный и политически опасный национализм. С точки зрения мета-идеи Богочеловечества эта перемена означала, что динамическое историческое, с Россией в главной роли, долженствующее заполнить Богочеловеческую щель, стало стремиться к ликвидированию открытости щели и вытеснению в ничто ее граней — Бога и человека, — не важен Бог и человек, важен русский народ в своей фактичности, не потенциальности. Иначе говоря, «если у Соловьёва в щели между Богом и человеком появлялся народ, историческая роль которого была определена углублением и развитием соотношения Бог-человек, т.е. вкладом в историческое дело всего человечества, то в послеславянофильском национализме народ стал единственной исторической реальностью, которая делала из человечества лишнюю умственную абстракцию и придавала смысл Богу и человеку разве что в перспективе народной традиции и народных задач» 25. Подчеркнем однако, что Соловьёв отказался от славянофильства только после верификации всех связанных с ним шансов.

Осталось решить вопрос, связаны ли неразрывно цельное знание и славянофильство? Некоторое время Соловьёв защищал идею цельности, ее универсалистского измерения, но связь ее со славянофильством показалась ему настолько существенной, что он от нее отказался и перешел к другой терминологии, поставив в центре своей философии идею всеединства.

Всеединство и проблематика связаны с этой идеей очень близко понятию цельности, и некоторые исследователи игнорируют или совсем ликвидируют разницу между этими понятиями. Однако, несмотря на схожесть этих [63] понятий, различия между ними очень существенны и свидетельствуют о новом этапе в мысли Соловьёва. Переход от Философских основ цельного знания (философия цельности) к Критике отвлеченных начал (философия всеединства) имеет глубокий теоретический характер. Первая разница связана с отсутствием в Критике… славянофильских мотивов, мотивов о спасительной роли России. Вообще историософская проблематика потеряла в ней центральное место, которое занимала в концепции цельности. В философии всеединства специфически человеческой сферой является не история, но этика, не творческая динамика, но структура духовного универсума, в котором, кстати, этические проблемы не играют главной роли. Как пишет Валицкий, на первый взгляд кажется, что Философские основы… и Критика… очень похожи, ибо обе систематизируют взгляды Соловьёва в области эпистемологии, этики и общественной философии, обе критикуют состояние разъединения и хаоса, в которых находится человеческое мышление, обе также постулируют восстановление единства посредством свободной теософии и свободной теократии. Однако, если присмотреться обеим работам поближе, окажется, что вторая ставит акцент на относительную автономность различных сфер человеческой деятельности как частей всеединства и категорически предостерегает пред их смешиванием в нерасчлененном целом 26. На языке идеи Богочеловечества это означает, что если в философии цельного знания Соловьёв испытывал динамику щели, акцентируя исторический процесс, то теперь его интересует структура Богочеловечества, точное различение его элементов. Попытка заново определить их приводит к большим изменениям в их понимании.

Итак, если в философии цельного знания «другим» Бога был Логос, первая материя, или воля, то здесь «другим» Бога является человек. Правда, и здесь появляется первая материя, Соловьёв вводит также понятие «мировая душа», но легко прослеживается усиление антропологической тенденции. Глава 44 Критики… так и названа — человек как второе абсолютное. Автономия человека приводит Соловьёва к определению человека понятиями, относящимися к Богу: Бог это сущее всеединое, человек — становящееся всеединое, или по-другому, Бог — абсолютное сущее, человек — абсолютное становящееся. С точки зрения идеи Богочеловечества здесь имеем дело с максимальным уничтожением щели из-за максимального приближения, почти соприкосновения, ее граней. В итоге между гранями щели исчезает напряжение. Все здесь элегантно, но схематично, и, как верно подметил Бердяев, слишком благополучно 27. Философия всеединства не удовлетворила Соловьёва и он оставил и этот третий проект.

Неудовлетворенность Соловьёва тремя вышеуказанными попытками понять и выразить динамику бого-человеческих взаимоотношений должна была привести к постановке вопроса, не соответствует ли всем этим попыткам одно и то же проблемное поле и не нужно ли в таком случае изменить это поле, [64] чтобы в корне изменить перспективу философствования? Конечно, Соловьёв не поставил открыто такого вопроса, но тот факт, что в Чтениях о богочеловечестве коренным образом изменил исходную точку философского анализа, свидетельствует о том, что источником этой перемены была невыраженная открыто интуиция, что все что раньше — исчерпало свои возможности. Суть перемены Добешевский усматривает в том, что если Кризис западной философии (философия мистицизма), Философские основы… (философия цельного знания) и Критика… (философия всеединства) начинаются констатированием кризиса философии, то Чтения… начинаются констатацией кризиса религии. Вместе с тем в ней, в религии, Соловьёв будет искать духовно-умственные резервы понимания и выражения Богочеловечества 28.

Оборвем здесь наш анализ способа использования «метода Добешевского», считая, что сказанного достаточно для понимания его сути.

Подытоживая скажем, что концепция конструирования философской личности понимаемая как конструирование мета-идеи исследуемого философа и затем подхода с ней к философским взглядам несомненно интересна и плодотворна. Прочтение Соловьёва, проведенное с помощью мета-идеи, дало стоящие познавательные результаты, объяснило повороты его мысли и показало смысл очередных подходов к осуществлению одного и того же теоретического проекта. Мета-идея Богочеловечества настолько обща, что не предрешает, какой должна быть фактическая теория Богочеловечества, и одновременно настолько конкретна, что может служить критерием оценки успешности достигнутых Соловьёвым результатов. Объясним это поближе: хотя она указывает структурные элементы идеи Богочеловечества, то оставляет нерешенным вопрос точного определения двух из них — Бога и человека, определение же третьего — щели — связывается не с его конкретной структурой, но его общими характеристиками (щель должна оставаться несубстанциальной, динамичной и тревожной/трагичной). Благодаря своей, так сказать, «неопределенной определенности» эта идея имеет большую познавательную силу. Неопределенность Бога, человека и самой щели дает возможность понять, почему Соловьёв так часто меняет свои теоретические интересы, обращаясь то к вопросам историософским, то общественным, то этическим. Ведь действительно, при нерешенности вопроса, что такое человек и что такое Бог, нельзя решить вопроса, какую конкретно форму могут получить отношения между Богом и человеком. Становится понятно, почему Соловьёв строит эти отношения то начиная с Бога, то с человека. Почему иногда их субъектом является человеческий индивидуум, иногда же народ (Россия), церковь или государство, т.е. субъекты надындивидуальные. Соловьёв просто испытывает возможности каждого из них. Надо помнить при этом, что испытание это имеет два фазиса — первый, чисто теоретическое указание субъекта богочеловеческих отношений, [65] и теоретическое определение его способности сыграть указанную ему роль; и фазис другой — исследование возможности фактического фактическим субъектом, возлагаемых на него надежд. Помня об этом, легко понять повороты мысли Соловьёва, к примеру, его возлагание надежд на Россию как потенциальный субъект исторического действия и отказ от этого проекта после исследования возможности «фактической» России. Понятны также повороты мысли, связанные с определением богочеловеческих соотношений, когда их определение Соловьёв начинал с Бога. Угрозой бывал пантеизм, который пугал Соловьёва не сам по себе, сколько потому, что при пантеистическом решении отношения Бога и человека теряли всякую драматичность.

В свете сказанного понятно, что благодаря методу Добешевского совершенно снимается, как несущественный, вопрос периодизации. Повороты мысли вызваны ее (этой мысли) принципиально испытующим (разные решения) характером. В предлагаемой вниманию читателей статье нам не удалось проследить всех аспектов конструируемой Добешевским философской личности. В связи с этим мы не проанализировали их значения для успешного исследования философии Соловьёва. Может показаться поэтому, что достаточно конструировать не философскую личность, но руководящую идею исследуемого философа, и этого будет достаточно для объяснения динамики исследуемой мысли. Напомним, что Добешевский говорит, что эту динамику активизирует появление другого, что благодаря другому «личность все больше сознает свою зависимость от одного вопроса, одной проблемы». В книге Добешевского таких «встреч с другим» проанализировано много — славянофилы, гностицизм, Достоевский, Толстой и т.д. Все эти встречи продемонстрировали, я бы сказала, «аристотелевский» момент философской личности Соловьёва, выражающийся во фразе: дорог мне друг Платон, но истина — дороже.

Вместе с тем метод «личностного подхода» вызывает некоторые сомнения. Их суть состоит в том, что он, как кажется, слабо фальсифицируем, т.е. почти нет в реальной мысли Соловьёва таких поворотов, которых с его помощью нельзя было бы объяснить (только отход Соловьёва от концепции христианской политики объясняется не прибегая исключительно к мета-идее Богочеловечества).

Во всяком случае несомненно, что Добешевский говорит о методологии историко-философских исследований что-то весьма существенное и достойное анализа. Становится более понятно почему все, кто задолго до него искал один мотив, определяющий мысль Соловьёва, и не находил его. Похоже просто, что такая определяющая идея не находится в готовом виде ни в творчестве Соловьёва, ни в творчестве какого бы то ни было, что ее нельзя в связи с этим воссоздать, но надо создать, покинув уровень мышления данного философа и войдя по отношению к нему на метауровень.

Примечания
  • [1] На эту проблему обращал в свое время внимание В.Н. Акулинин, с работой которого Добешевский, кстати, незнаком. См.: Акулинин В.Н. Философия всеединства. От В.С. Соловьёва к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990. С. 6.
  • [2] Автором этого подхода в польской литературе является Анджей Валицкий, который, однако, употребляет его значительно реже, чем его последователи.
  • [3] J. Dobieszewski, Wlodzimierz Solowjow. Studium osobowosci filozoficznej, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2002, s. 435.
  • [4] Там же, с. 436.
  • [5] Там же, с. 13.
  • [6] Там же, с. 17.
  • [7] Там же.
  • [8] M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistosc, Warszawa 1982, s. 16.
  • [9] J. Dobieszewski, cit. op., s. 25.
  • [10] Там же, с. 61-67.
  • [11] Философом, который совсем не чувствовал потребности в периодизации творчества Соловьёва, являлся Алексей Лосев. Он допускал периодизацию, по принципу «если угодно», т.е. относился довольно терпимо к другим взглядам, чем его собственные в этом вопросе. Там же, с. 68
  • [12] Интересно, что Лосев в своем софиологическом анализе не опирается на Софию, считая ее текстом неудачным и хаотическим, а также то, что, подытоживая свой анализ пришел к выводу об относительной (чтоб не сказать «сомнительной») теоретической полезности этого понятия из-за его слишком расширительного понимания и внутренних логических противоречий. Там же, с. 73.
  • [13] Метод конструирования кажется необходим и в иных, сравнительных историко-философских исследованиях. В.Н. Акулинин верно замечает, что для успешноно анализа философии всеединства от Соловьёва к П.А. Флоренскому требуется «конструирование философии всеединства» и отмечает, что пока такие работы отсутствуют (См. В.Н. Акулинин, Философия всеединства, От В.С. Соловьёва к П.А. Флоренскому, Новосибирск, 1990, с. 7). Ибо действительно, в чем без такой конструкции состояла бы работа исследователя, как только в простом констатировании, что тот говорил это, а другой —то. Ведь нельзя одного из мыслителей считать автром образцового понимания всеединства, других же талантливыми или неталантливыми подражателями. Тут действительно справедливо предположить, что все мыслители пытаются выразить и обосновать какую-то интуитивную концепцию, которую историк обязан конструировать на основе «заднего» фона их текстов и затем подходить с ней как с неким мерилом к тому, что им «написалось». В номенклатуре Маркса это означает подойти к ним как работам поисковым, а не излагающим отчетливо сознаваемый конструкт.
  • [14] Автор перечисляет 10 определителей Богочеловечества, принадлежащих к очень разным порядкам, которые в нашем изложении отчетливо акцентируются.
  • [15] Там же, с. 81.
  • [16] Там же, с. 82.
  • [17] Там же, с. 85.
  • [18] Там же.
  • [19] Там же, с. 76.
  • [20] Там же.
  • [21] Там же, с. 86.
  • [22] Там же, с. 91.
  • [23] Там же, с. 129.
  • [24] Как видно, тема России далеко несамостоятельна и имеет значение лишь в перспективе очередной попытки определения элементов идеи Богочеловечества.
  • [25] Там же, с. 205
  • [26] Там же, с. 209-210.
  • [27] Там же, с. 237.
  • [28] Там же, с. 241.

Добавить комментарий