Зачатки идеи богочеловечества в философии Владимира Соловьева

[13]

Всю философию В.С. Соловьёва определяет, по моему мнению, идея Богочеловечества. Именно она позволяет говорить о тождественности творчества и философской личности Соловьёва. Это отнюдь не означает, что Богочеловечество было все время, постоянно объектом актуальных философско-религиозных поисков Соловьёва. Наряду с периодами и сочинениями, в которых видим бесспорное, его первенство (прежде всего это, конечно, относится к Чтениям о Богочеловечестве), легко можно указать работы и ситуации, когда это понятие отходит на второй план или еще дальше, но в его перспективе надо понимать очередные построения мысли Соловьёва и этой мысли динамику. Но именно идея Богочеловечества, выйдя из метафизического «подземелья» или из психологического подсознания, определяет замысел и цель философии Соловьёва.

Я бы хотел в этой краткой статье раскрыть содержание понятия «Богочеловечество» у Соловьёва. Такое намерение встречает, однако, несколько затруднений, которые связаны:
[14]

  • во-первых, с какой-то провокационностью (религиозной и интеллектуальной), присутствующей в этом понятии;
  • во-вторых, с его очень широким объемом, связывающим полярные противоположности;
  • в-третьих, с религиозным, и прежде всего христологическим контекстом понятия, отсылающим к самому таинственному, непроникаемому для разума аспекту христологии (воплощение и воскресение);
  • и в-четвертых, с очень разнообразными философскими и культурными контекстами, в которых Соловьёв употреблял понятие «Богочеловечество».

Эти затруднения настолько серьезные, что исследователь темы не может сослаться на какие-то общепринятые решения и должен взять на себя тяжесть решений. Ему надо начинать проблему с самого начала, а это ситуация характерна для философии. В связи с этим я бы сказал, что идею Богочеловечества не столько надо реконструировать из сочинений Соловьёва, сколько философствовать вокруг нее.

Материалом моего анализа разумеется будет здесь не все творчество Соловьёва, а только дебютантская статья Мифологический процесс в древнем язычестве. Мы не встречаем там еще понятия «Богочеловечество», но динамика и характер текста позваляют, по моему мнению, как бы в интеллектуальной лаборатории посмотреть на формирование и смысл этой идеи.

В самом начале статьи Соловьёв утверждает, что древний мир не знал другого, независимого от религии начала умственной жизни. Потому, говоря о религии, мы говорим также и о всей умственной деятельности тогдашних обществ.

Популярным образом Соловьёв показывает, что первой и как будто натуральной формой религии был не политеизм, но монотеизм. Через монотеизм человек хочет показать свое недовольство миром, свои внутренние цели как радикально свободные от частичности и временности земной жизни. Один Бог абсолютно трансцендентен — вот выражение, проявление такого смотрения человека на мир и на себя, того рождения самосознания человека как сущности надприродной.

Но здесь мы сразу находим (и, кстати, находил древний человек) — показывает Соловьёв — радикальную чужость между Богом и миром: с одной стороны — единство, полнота Бога, с другой — хаос, ничтожество мира. Между человеком и Богом — непереходимая пропасть. Это ситуация пассивного «или-или». Соловьёв пишет, что тут невозможно свободное нравственное отношение, внутренное единство человека с Богом, а значит невозможна здесь и «настоящая религия» 1.
[15]

Дальнейшее развитие древних религий — утверждает Соловьёв — было, однако, попыткой преодоления пропасти между миром и Богом, демонстрацией форм проявления Бога в мире и тем самым ограничением радикальной трансценденции Бога. Местом проявления Бога могла быть в сознании людей древних времен только природа. Это как будто вводило в Бога двойственность, внутреннее напряжение. С одной стороны Бог был, как и раньше, единством, но в то же время, с другой стороны, появляется в нем начало проявления — женская сторона Бога. Это она будет основой многобожия и более близкой связи Бога и мира. Этот процесс начинается от бога-громовержеца, а кончается — через бога-солнце — богом фаллическим (от Зевса, через Аполлона, к Дионису). Богу оставляется в этом процессе все меньше свободы, а в конце концов он вообще теряет трансценденцию и сливается с природой. Можно сказать, что природа остается здесь божественной, но это означает, что уже совсем нет настоящей религиозной тоски в человеке и существует только природа. Это есть отрицание самого пункта исхода религии, которым было недовольство человека только природным существованием.

Так кончается, по Соловьёву, развитие древней религии, а выход из этого замкнутого круга лежит через указание на то, что человек есть не только бытие природное, но также духовное, и что адекватным местом проявления Бога в мире должна быть человеческая духовность, а не природа.

Я уже сказал, что в этом рассуждении Соловьёва не выступает понятие «Богочеловечество». Но динамика процесса, описанного Соловьёвым, и динамика текста Соловьёва дают хорошую возможность концептуализации идеи Богочеловечества. Я попробую это сделать.

Итак, я вижу в идее Богочеловечества следующие черты и содержание:

1. Человек не имеет для себя самодовлеющего значения. Когда он спрашивает о себе, он сразу встречает идею Бога, идею, которая выходит за рамки частичности, временности, ограниченности, которая реализует идеал бесконечности и бессмертности. Этот идеал вполне исполняют только религии монотеистические, и только на основе таких религий можно строить идею Богочеловечества.

2. Но так же, как человек, Бог не является самодовлеющим. Мир как-то нужен Богу. Бог не скрывается в себе, в своей абсолютной трансценденции; но одновременно Бог никогда не отождествляется с миром. Только при такой, почти антиномичной двойственности единого и проявляющегося Бога возможно Богочеловечество.

3. Между человеком и Богом существует пропасть, щель, разрыв, дискретность, прерывность. Эта именно щель есть адекватное пространство реализации, осуществления идеи Богочеловечества. Это пространство Бога, который переступает себя, но одновременно не теряет и не уменьшает своей божественности, и пространство человека, который, переступая себя, не [16] бросает, но осуществляет свое человечество. Эту щель можно — по Соловьёву — определять: она многостепенна, конкретна, структурна, и поэтому она может быть одновременно сферой и предметом философского мышления.

4. Философский анализ дает возможность исследовать не только структуру, статику щели, но также ее динамику, ее развитие, так как ей свойственна историчность, с характерной для этой историчности логикой. Это логика гегелевской Проведенции, а ее главная черта — триадический ритм развития. Мастерство Соловьёва в использовании триады делает его не только учеником, но почти конкурентом Гегеля, и это вполне и спектакулярно видно в статье Мифологический процесс в древнем язычестве.

5. Идея Богочеловечества — это пространство полного сотрудничества философии и религии. Религиозное чувство, все религиозное, как будто наполнено философичностью; и это философское содержание религии стремится к полному проявлению. С другой стороны, философия без религиозной инспирации приходит только к временной жизненной мудрости или к энциклопедическому собранию фактов.

6. Щель между человеком и Богом характеризуется, кроме того напряжением, беспокойством, даже трагизмом. Это сфера риска, находящаяся под угрозой поражения. Божественный Абсолют отказывается здесь от покоя единства и радикальной трансценденции, а человек — от узкой, но реальной, предвиденной, релятивно ясной области природы. Щель — это сфера несубстанциальная, лишенная твердой основы, гарантии. Здесь возможны ошибки, но одновременно именно эти ошибки могут приближать к реализации Богочеловечества. Потому не надо здесь бояться ошибок. Дело в том, чтобы они были использованы в развитии к истине. Чем точнее определена ошибка, тем больше возможность выхода из замкнутого круга. Религиозный процесс, показанный Соловьёвым в статье Мифологический процесс в древнем язычестве, характеризуется именно такой ценной ошибкой.

7. Ограниченный характер религии древнего язычества был результатом невозможности другого понимания человека, чем существа природного. Эта религиозность не смогла сохранить зазор между человеком и Богом. Щель была в конце концов вполне «засыпана» тем, что Бог был отождествлен с природой, а человек — лишен отнесения к трансценденции. Выходом из этой ситуации стало видение в человеке сущности духовной. И эта духовная сущность человека — условие Богочеловечества, плоскость соразмерности человека и Бога. Это означает, что важный элемент Богочеловечества есть аспект персоналистический. Именно поэтому христианство делает Богочеловечество возможным.

8. Идея Богочеловечества противоположна идее человекобожества. На этой противоположности строится интересная оппозиция Запад-Россия, где Россию характеризует (хотя бы потенциально) Богочеловечество, а на Западе доминирует человеко-бог. Использование этих категорий позволяет [17] показать, что история России не связано только с областью ее политической истории, и что история Запада и его современность есть только кризис, но не конец. Иными словами, возможна здесь творческая, открытая философия истории.

9. Богочеловечество не означает отрицания гуманизма; напротив, все разнообразие, вся конкретность, индивидуальность человеческого мира и человеческого творчества, это, кажется, самое важное проявление божественности. Правда Бога должна быть дополнена свободой человека. Без свободы правда — мертвая схема, так же, как свобода без правды — это ограниченное и бессильное своеволье. Эта ситуация позволяет оценивать также атеистические аспекты разных цивилизаций и культур.

10. Только сейчас можно сказать об этой черте, которую чаще всего связывают с Богочеловечеством — о всеединстве. Конечно, Богочеловечество тесно связано с всеединством. Но дело в том, чтобы это целое всеединое было таким, которое не редуцирует своих элементов, которое является динамическим, живым, напряженным творческой двойственностью Богочеловечества. Без этой изначальной энергии Богочеловечества всеединство — только мертвый Абсолют.

Примечания
  • [1] Соловьёв В.C. Мифологический процесс в древнем язычестве / Полное собрание сочинений и писем. Т. 1. М., 2000. С. 24.

Добавить комментарий