Ренессансное христианство и его особенности

[28]

Представление о Возрождении как особой эпохе в истории европейской культуры, сформировалось в середине XIX века и по меткому замечанию У. Фергюсона «впервые явилось в законченном виде, подобно Афине Палладе, [29] из головы Якоба Буркхардта» 1. Это представление с самого начала было связано с осознанием Ренессанса как особого этапа в развитии западного христианства, отличного как от его средневековых форм, так и различных модификаций нового времени 2. И в тоже время осознание специфики ренессансного христианства связано с проблемой становления секуляризированных форм общественной и идейной жизни Италии и заальпийских стран в XIV — XVI веках 3.

Дабы избежать дальнейших недоумений, следует предварительно уточнить некоторые положения. Во-первых, говоря о культуре Возрождения, я, вслед за Л.М. Баткиным, не считаю ее тождественной культуре эпохи Возрождения. Если культура Возрождения объединяла только те явления, которые выражали сущность новой духовной общности, то культура эпохи Возрождения является более широким понятием, и следовательно включала те стороны культурной жизни эпохи которые не только не были ренессансными, но зачастую были враждебны культуре Возрождения 4. Доминирующим идейным течением всей ренессансной культуры, был гуманизм и те направления возрожденческой мысли, которые испытали его значительное влияние, а именно ренессансный неоплатонизм и ренессансный аристотелизм. Под гуманизмом же я, следуя П. Кристеллеру, подразумеваю ту классическую направленность, которая выразилась в создании системы наук, именовавшейся в XIV — XVI веках studia humanitatis и включавшей грамматику, риторику, поэтику, историю и моральную философию, то есть программу, воплотившую в наибольшей степени процесс возрождения древнего наследия, давший эпохе её название 5. В дальнейшем я буду употреблять понятия [30] гуманистическая и ренессансная религиозность как синонимы.

Во-вторых, определенное противоречие возникает при сопоставлении светского характера программы гуманистических занятий с тем обстоятельством, что сами гуманисты постоянно настаивали на своей приверженности к христианству. Выход можно найти, если учесть, что гуманисты, начиная с Ф. Петрарки, не избегая богословских вопросов, провозгласили свободу выбора авторитета, взяв за правило при обсуждении религиозных и церковных проблем полагаться на собственные суждения и аргументацию. При этом они, невзирая на общепринятые представления и расходясь зачастую с основополагающими положениями тогдашней католической доктрины, всегда старались представить свои идеи согласованными с неким довольно широким христианским представлением 6.То есть гуманистическая практика позволяла свободное суждение о религиозных вопросах, что вполне соответствует тому изначальному значению, которое вкладывал в понятие свободомыслие его создатель — Э. Коллинз.

В-третьих, вполне резонно, встает вопрос: почему такое, сконцентрированное на сугубо филологических вопросах, идейное движение как гуманизм, оказало существенное влияние на толкование христианского учения, что делаются попытки представить возрожденческое его понимание каким-то особым периодом в истории религии. Ответ коренится как в особенностях ренессансного гуманизма, так и в особенностях христианства. По меткому замечанию А.Х. Горфункеля, под гуманизмом следует понимать «не просто совокупность гуманитарных занятий, но да позволено будет так выразиться, филологию, выступающую в роли идеологии» 7. Христианская же религия в отличие от двух других религий писания — иудаизма и ислама — несет в себе гораздо более важную филологическую составляющую. И дело здесь не только в богословском значении учения о логосе, но в самом характере религии, которая уже на первом этапе своего существования пережила переосмысление важнейших своих понятий в процессе перехода от первоначального бытования в еврейско-арамейской языковой среде к усвоению их эллинистическим миром, что означало признание допустимости, а затем и первенства греческого языка, как языка сакрального. Это предопределило введение проповеди на всех наречиях (закрепленное Новозаветным текстом, повествующим о сошествии Святого Духа на апостолов) и последовавший за этим перевод Новозаветных книг как на латинский, так и на другие восточные [31] языки 8. При широком интересе к древней традиции и стремлении овладеть забытым на Западе греческим языком, гуманисты не могли пройти мимо всего огромного корпуса раннехристианских памятников.

Итак, очевидно, что гуманистическое понимание христианства связано с важнейшим делом гуманистов — восстановлением древней культуры. Но, как уже не раз отмечалось, это восстановление носило ограниченный характер и касалось, главным образом, памятников древней словесности. Итогом было создание того свода античных авторов, который просуществовал до конца XIX века, когда он стал пополняться находками папирусов. Для нас важно то, что, начиная с Петрарки, в число классических авторов включались и раннехристианские писатели. Так постепенно создавалось представление о единой античной словесности, как языческой, так и христианской, на основе общности риторических, стилистических и лингвистических принципов. В этом проявляется во всей полноте ренессансное стремление обратиться к обоим равновеликим источникам европейской культуры (в известном смысле через голову предшествующей традиции) 9.

Обращение гуманистов к патристическому наследию не может быть сведено лишь к утилитарно-апологетическим целям. Разумеется, признания, пусть и с оговорками, необходимости изучения античных писателей, которые содержатся в сочинениях Василия Великого, Иеронима, Августина и др., стали главным арсеналом аргументов в борьбе с противниками новой учености. Но не менее важное значение имела сама литературная практика отцов церкви, столь отличная от богословских писаний высокого средневековья и демонстрировавшая возможность сочетания христианских идей со стилистическими приемами и жанровой системой, близкой к языческим образцам. Отсюда стремление к систематизации и восстановлению лакун, когда дело касалось сочинений латинских отцов, и практически новое и всеобъемлющее [32] открытие для Запада греческих 10. Важность последнего до сих не осознается во всей полноте.

Вполне понятно и то широкое воздействие идей патристики, которое сказалось в самых разнообразных сферах, и прежде всего в неприятии схоластики. Валла в «Похвальном слове святому Фоме Аквинскому», произнесенном в присутствии всего руководства доминиканского ордена, утверждал, что Фома, превосходит всех схоластов, но уступает четырем латинским и четырем греческим отцам церкви. Главный его недостаток в том, что он примешивал к богословию, умозаключения диалектиков и увертки метафизиков, отказавшись от использования в качестве основы теологии ораторских приемов, как это делали апостол Павел и другие отцы 11.

Влияние патристической литературы на ренессансных мыслителей было, по мнению П. Кристеллера, в большей степени литературным и философским, нежели религиозным и богословским 12. Но нельзя не признать, что оно оказало огромное влияние на ряд проблем, традиционно принадлежавших сфере теологии, вызвавших наиболее пристальное внимание гуманистов. Это касалось важнейшего для гуманистической антропологии учения о достоинстве человека, где сказалось влияние Лактанция, Августина и Немесия Эмесского, сочинение которого тогда еще приписывали Григорию Нисскому 13. Не менее важное значение уделялось в XV-XVI веках учению о бессмертии души. Оно как бы дополняло доктрину достоинства человека, и в гуманистической трактовке обещало наслаждение посмертной славой и почти полностью устраняло посмертные наказания. Здесь сказывалось влияние христианских платоников Оригена и Августина. Кроме того, некоторые гуманисты платоники способствовали разработке и принятию догмата о бессмертии души на V Латеранском соборе 14. Учение о свободе воли, разрабатывавшееся в трудах Л. Валлы и Дж. Пико делла Мирандолы также испытало воздействие идей патристических писателей. Если в первом случае это был Августин, то во [33] втором Ориген и тот же Немесий 15.

Разумеется, гуманисты предложили свою трактовку святоотеческого наследия, но в данном случае речь идет не о том, насколько эти положения соответствовали истине, а о том какие положения защищались с их помощью. В ряде случаев гуманисты расходились с патристическими положениями, но в таких случаях они просто умалчивали это. А в трактовке вопроса о первородном грехе часто принимали точку зрения Пелагия, провозгласив, что природа человека после грехопадения не изменилась. Этот аргумент оппонента Августина позволил Валле совместить августинианскую по сути трактовку учения о предопределении с гуманистической доктриной о врожденной склонности человека к добру 16.

Современная наука, по замечанию М.Т. Петрова, исходит, при описании Возрождения как единого культурного феномена, из осознания единства его переворотных и переходных характеристик 17, которые прослеживаются и на многих примерах применительно к пониманию религиозных проблем. Примером такой переходной, но законченной в своей целостности идеи является ренессансное учение о мире исповеданий. В наиболее известной форме она была разработана М. Фичино. Согласно ее положениям, из факта всеобщности почитания высших сил делался вывод, что религия является одним из формообразующих качеств человека, отсутствующих у других живых существ и придающих ему совершенство 18. Здесь Фичино находится под влиянием идей Лактанция. Но он выходит за границы патристической традиции, когда говорит, что божественная воля не только допускает, но и требует, чтобы в разные времена и в разных местах существовали многочисленные формы почитания Творца и разнообразие, «которое согласно божественному порядку порождает удивительную красоту». Следовательно, « всякая религия несет в себе некоторое количество добра, лишь бы оно проявлялось во славу Бога-создателя» 19.

Тот факт, что Фичино признает христианство родовым понятием для других видов религии не следует преуменьшать, но не следует и преувеличивать, поскольку фичинианское христианство во многом совпадает с тем измышленным им и другими платониками образом, который получил название [34] всеобщей религии 20.

В отношении библейской экзегетики отмечу, что гуманисты уже начиная с Дж. Боккаччо использовали метод широкой аллегории основанный на текстах сочинений Оригена и Амвросия Медиоланского. И если на рубеже XIV-XV вв. этот прием использовали в отношении как ветхозаветных книг, так и сочинений античных поэтов, то Эразм, вопреки устойчивому мнению, согласно которому новозаветный текст не имеет аллегорического смысла, начал применять метод широкой аллегории к тексту христианского канона. Таким образом, первой ступенью ренессансного освоения Библии было изменение приемов экзегетики, а результатом этого стала известная десакрализация памятника, коснувшаяся прежде всего Ветхого завета 21. Помимо такой экзегетики, уже на ранних этапах гуманистического движения появилось стремление приложить к Библии приемы новой филологии. Таким образом была осознана задача создания выверенного единообразного текста Библии, сходная со всей практикой критической текстологии гуманистов, которая применялась к сочинениям древних авторов 22. Реально эту программу начали осуществлять Джаноццо Манетти, сделавший с оригиналов новые переводы Псалтири и Нового Завета и Лоренцо Валла, составивший «Сопоставление Нового Завета», предлагавшие исправления традиционного латинского текста. В 1516 г. вышло в свет в издание греческого Нового завета, осуществленное Эразмом и базельским печатником Иоганном Фробеном 23.

С 30-х годах XVI в., в условиях споров, вызванных начавшейся Реформацией и последовавшей за нею Контрреформации, инициатива в изучении Библейских текстов, принадлежавшая гуманистам-филологам, переходит в руки богословов и эгзегетов-полемистов. Этому способствовало занесение в папский «Индекс запрещенных книг» всех сочинений Эразма, включая и подготовленные им издания Нового Завета и второй редакции Валловых «Сопоставлений», имевшей названия «Примечания к Новому завету», а также признание в 1546 г. Тридентским собором традиционного латинского перевода Священного писания, получившего только в XVI в. общепринятое [35] наименование Вульгата 24, официальным текстом католической Библии. Однако современное исследование показывает, что библейские штудии XVII — XVIII веков в значительной мере опирались на критические приемы, разработанными гуманистами, в первую очередь Эразмом. Таким образом, ренессансная филологическая критика заложила основы современной библейской текстологии 25.

Общеизвестно влияние ренессансных идей на изобразительное искусство. Одним из его проявлений была так называемая скрытая секуляризация, придававшая мирской характер священным сюжетам и сакрализировавшая земное бытие 26. Но наряду с этим следует обратить внимание на конкретные случаи проникновения в возрожденческую иконографию гуманистических идей. Этому способствует появления в последние в последние годы в русском переводе некоторых классических работ Э. Панофского 27.

Разумеется данный обзор ренессансного понимания религии отражает в первую очередь итальянскую ситуацию. Но уже частое, по ходу изложения, обращение к наследию Эразма, показывает, что во многом, пусть с существенными отличиями, этой модели следовали и северные гуманисты, внесшие существенный вклад как в библейскую текстологию и в патристические штудии, так и в развитие идеи мира исповеданий. Но особой похвалы заслуживает то, что, развив начинания итальянских печатников и собирателей текстов, они создали законченный ренессансный тип филологически обоснованных и комментированных изданий священных текстов.

Примечания
  • [1] Ferguson W.K. The Interpretation of Renaissance: suggestions for synthesis // Renaissance Essays / Ed. by P.O. Kristeller and Ph. Wiener. New York, 1968. P. 63.
  • [2] Kristeller P.O. Paganism and Christianity // Kristeller P.O. Renaissance thought and its sources. New York, 1979. P. 69.
  • [3] Черняк И.X. Раннегуманистические апологии древней поэзии и становление светской культуры в ренессансной Италии // Проблемы формирования светской культуры в Западной Европе. Л., 1987. С. 43 — 45.
  • [4] Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность: Методологические заметки в связи с итальянским Возрождением // Вопросы философии. 1969. № 9. С. 105. Это положение кажется простым и понятным, но еще недавно и Екатерина Сиенская и Джованни Доминичи и св. Антонин рассматривались как вполне ренессансные фигуры. До сих пор встречается представление, согласно которому и «Молот ведьм» и преследования за ведовство рассматривают как детище Ренессанса. См.: Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 134-135. Ср. Горфункель А.Х. «Молот ведьм» — средневековье или Возрождение? // Культура Возрождения и общество. М., 1986. С. 162- 171. Подробный критический анализ концепции А.Ф. Лосева содержится в работе: Горфункель А.Х. К спорам о Возрождении // Средние века. М., 1983. Вып. 46. С. 214 — 228.
  • [5] Kristeller P.O. The Humanist Movement // Kristeller P.O. Renaissance thought and its sources. New York, 1979. P. 21-32.
  • [6] Angeleri C. Il problema religioso del Rinascimento. Firenze, 1952; Рутенбург В.И. Италия и Европа накануне Нового времени. Л., 1974. С. 200-204; Баткин Л.М. Итальянское Возрождение и религия // Одиссей. Человек в истории. 1992. М., 1994. С.109-159.
  • [7] Горфункель А.Х. Гуманизм — Реформация — контрреформация // Культура эпохи Возрождения и Реформация. Л., 1981. С. 8.
  • [8] Kristeller P.O. Paganism and Christianity. Р. 70. Для понимания реального влияния античной литературы на Новозаветных авторов важное значения имеет книга Дэвида Ауни «Новый завет и его литературное окружение», перевод которой под редакцией А.Л. Хосроева в ближайшее время выходит в свет. Сами гуманисты довольно ясно осознавали связь христианского учения и филологии. Достаточно напомнить, почти хрестоматийную, фразу Эрмолао Барбаро «Я знаю двух Богов: Христа и словесность». См.: Баткин Л.М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995. С. 116.
  • [9] Gray H. Valla’s Encomium of St. Thomas Aquinas and the Humanist Conception of Christisn Antiquity // Essays in History and Literature Presented by Fellows of the Newbury Library to Stanley Pargellis / Ed H. Bluhm. Chicago, 1965. P. 37-51; Rice E.F. The Humanist Idea of Christian Antiquity and the Impact of Greek Patristic Work on Sixteen-century Thought // Classical Influences on European Culture A.D. 1500-1700 / Ed. R.R. Bolgar. Cambridge, 1976. P.199-203; Черняк И.Х. Гуманизм эпохи Возрождения и христианская мысль древности // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. С.27-40.
  • [10] Geanakoplos D.J. Interaction of the «Sibling» Byzantine and Western Culture in the Middle Ages and Italian Renaissance (330-1600). New Haven; London, 1976. P. 265-280; Черняк И.Х. Гуманизм эпохи Возрождения и христианская мысль древности. С.27-29.
  • [11] Валла Лоренцо. Похвальное слово святому Фоме Аквинскому / Пер. И.Х. Черняка // Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 376-386; O’Mallay J.W. Some Renaissance Panegyrics on Aquinas // Renaissance Quarterly. Vol. 27 (1974).№ 2. P. 174-192.
  • [12] Kristeller P.O. Augustine and the Early Renaissance // Kristeller P.O. Studies in Renaissance Thought and Letters. [Vol.1] Roma, 1956. P. 360.
  • [13] Trinkaus Ch. The Renaissance Idea of the Dignity of Man // Trinkaus Ch. The Scope of Renaissance Humanism. Ann Arbor, 1983. P. 345- 348.
  • [14] Kristeller P.O. The Immortality of the Soul // Kristeller P.O. Renaissance thought and its sources. P. 191.
  • [15] Ревякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV — первой половины XV в. М., 1977. С.75 -76. Garin E. Giovanni Pico della Mirandola: Vita e dottrina. Firenze, 1937. P. 201.
  • [16] Черняк И.Х. Патристическая антропология и ренессансная концепция человека // Сакральное в истории культуры. (Госуд. музей истории религии). СПБ., 1997. С. 75-79.
  • [17] Петров М.Т. Проблема Возрождения в советской науке: Спорные вопросы региональных Ренессансов. Л., С.155 -160.
  • [18] Ficino M. Della religione christiana. Firenze, 1568. P. 10
  • [19] Ibid., P. 16.
  • [20] Kristeller P.O. The philosophy of Marsilio Ficino. New York, 1943. P. 319.
  • [21] Bainton R.H. The Paraphrases of Erasmus // Archiv für Reformationsgeschichte, 1966, Vol. 57, № 1-2, P. 67-75; Черняк И.Х. Зарождение ренессансной критики Библии // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1979. С. 80-84.
  • [22] Черняк И.Х. Поджо и зарождение ренессансной критики Библии // Культура эпохи Возрождения. Л., Изд. «Наука», 1986. С.217-223.
  • [23] Валла Л. Сопоставление Нового завета / Пер. И.Х. Черняка // Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. С. 368-376; Мецгер Б. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996. С. 94-103; Bentley, Jerry H. Humanists and Holy Writ. New Testament Scholarship in the Renaissance. Princeton, 1983.
  • [24] Rice E. Saint Jerome in the Ranaissance. Baltimore;London, 1988. P. 176.
  • [25] Bentley, Jerry H. Humanists and Holy Writ. Р. 213-219.
  • [26] Burke P. Culture and society in Renasssance Italy. London, 1972. P. 27- 28.
  • [27] Панофский Э. Ренессанс и «ренессансы» в исусстве Запада. М., 1998; Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. СПБ., 1999.

Комментарии

Добавить комментарий