Авраамий Смоленский: книжник и религиозный деятель

Авраамий Смоленский (ок. 1150 — 21.08./3.09.1221 г.) был выдающимся древнерусским книжником, религиозным деятелем и иконописцем. Почитается в чине преподобных, общерусское почитание было установлено в 1547 году (по другим источникам в 1549 г.). Последователь палестинской ветви восточного монашества. Монашеский постриг принял в монастыре Пресвятой Богородицы в Селище (близ Смоленска). Ему приписывается «Слово о небесных силах и чего ради создан бысть человек и о исходе души» малоизученный, но чрезвычайно важный для истории древнерусских представлений о человеке памятник, проповедник, иконописец («Страшный суд», «Испытание воздушных мытарств»). Рукоположенный в священники в годы княжения Мстислава Романовича Смоленского (смоленский князь с 1197 по 1214 гг.), он успешно проповедовал в Смоленске. На проповеди Авраамия стекалось множество народа, поскольку он был не только очень начитан, но был «хитр… не токмо почитати, но протолковати». Но неприязнь духовенства (к проповеди в Древней Руси относились несколько настороженно, часто ограничиваясь уставными чтениями, и не удивительно, что к XVII веку она практически полностью исчезла из церковного обихода) и последовавшие традиционные обвинения в ереси, развращении юношества, а также в чтении запрещенных книг (очевидно апокрифов, воздействие которых ощущается при чтении его произведений), заставила его покинуть город после суда, на котором ему было запрещено совершать литургию. «Житие» рассказывает, что изгнанный Авраамий сотворил чудо, вызвав после засухи (ок. 1218 — 1220 гг.) дождь. Это чудо, а также смерть многих противников Авраамия послужило толчком к оправданию Авраамия, который был поставлен игуменствовать в монастыре, получившем впоследствии его имя — Авраамиев монастырь.

Единственным биографическим источником является «Житие Авраамия Смоленского», созданное его учеником Ефремом в XIII веке. При чтении жития с первого взгляда перед нами встает образ несколько парадоксальный. С одной стороны, Авраамий (о чем говорит и принятое им при пострижении имя), сторонник пустынножительства и исихии в ее древнейшей форме. Это подтверждает не только имя, принятое им при постриге (мы не знаем, какому из почитаемых церковью Авраамиев он был тезоименен, но все они тяготели к пустынножительству и к аскезе), но и его аскетический образ жизни (стремление к уединенной жизни, молитве и т.д.). В житии сказано, что Авраамий «в умилении плакал». Слезный дар рассматривался многими христианскими аскетами как необходимая составляющая аскетического подвига, поскольку в акте плача происходит совместное покаяние духа и тела. Только оно, по мнению Симеона Нового Богослова, может помочь достижению вечной жизни: «…теплота покаяния и жар из глубины, а воссылаемых слез подобно огню расплавляет и возжигает грязь греха и соделывает чистой оскверненную душу… дарует ей излияние света наитием Духа» 1. «Слезному дару» посвящены 8 и 9 главы «Устава» Нила Сорского («О слезах»; «О хранении иже по сих»). В них Нил Сорский говорит о приобретении того состояния, которое давало бы слезы, поскольку «велику бо крепость имут на потребление грехов и страстен, паче иже от нашего тщаниа» 2. Другой характерной чертой исихастского «делания» является непрестанное размышление Авраамия о Страшном Суде. По меткому выражению Г.В. Флоровского, аскетизм можно определить как «эсхатологию преображения», поскольку аскетическая «чрезмерность» коренится не в некоем непонятном стремлении к самоистязанию, а в вере в конец времен, вслед за которым неизбежно наступит Страшный Суд. Несомненно, что каждый христианин (согласно Символу Веры) должен верить в Страшный Суд, но тут все дело в акцентах. Для аскета «мерой всех вещей» является именно это событие. И не удивительно, что все дошедшие до нас сведения о произведениях Авраамия, подтверждают, что именно эсхатология была основной темой его творчества. Очень характерным для древнерусской культуры является обращение Авраамия к иконописи. Исчерпав все возможные доводы в защиту своих взглядов относительно Страшного Суда, он пишет иконы. И это не удивительно, ведь визуальный образ древнерусской культуре стал тем субстратам, в котором сохранялись и передавались на уровне эмпирического бытия божественное откровение, священное предание. Для культур стран, тесно связанных с византийским макрорегионом, такое отношение не только к иконам, но и другим памятникам художественного творчества было характерно, поскольку разрешение теологических проблем там часто осуществлялось в сфере литургического и художественного опыта.

Эсхатологическое произведение Авраамия «Слово о небесных силах и чего ради создан бысть человек и о исходе души» начинается с изложения ноуменальной натурфилософии. Авраамий рассуждает об 12 ангельских чинах, о падении ангелов и о различиях между послушными Бога ангелами и их противниками — падшими. Здесь автор затрагивает важнейшую для православного богословия метафизику света. Если природа послушных богу ангелов согласно «Сказанию» «светла», то падшие «таку же имутъ светлость, но суть огнеомрачни». Природа ангельская, как и душа человеческая родственны этой стихии, особенно высшей ее части — «невещественному» (ноуменальному) огню: («огнь горний безь вещи есть, а долнии с вещию» 3). Явление этого огня возможно стало благодаря невероятному — рождению и смерти и воскресению Бога в человеческом теле, о чем ежегодно верующим напоминает явление символа воскресения — Пасхального огня. Языки пламени этого огня можно видеть над головами апостолов в иконах «Сошествие Святого Духа». С «невещественным» огнем была родственна природа душ человеческих и высших из тварных созданий — ангелов: «И ангели зовутся огонь» 4, писал Иоанн Экзарх Болгарский. Авраамий Смоленский вслед за ним отмечал, что скорость «шествия» ангельского быстрее молнии, она подобна человеческой мысли. После небольшого экскурса в область ноуменальной натурфилософии, в «Сказании» начинается изложение историософской концепции Авраамия смоленского. Согласно ей человек был создан вместо Сатаны, падшего «гръдыня ради». Облеченный Богом властью Сатанаил дерзнул на большее (превысил «меру») и был низвергнут в бездну, в Ничто. Вместо него Бог создал человека, который, будучи обречен властвовать, существует между Небом и Ничто, вечно готовый в него соскользнуть. И Сатана соблазнил человека, и совершилось грехопадение. Согласно христианским представлениям оно исказило человеческую природу и обрекло потомство Адама и Евы на вечные страдания, на смерть телесную и духовную. Хотя смерть и воспринималась в средневековье как естественный процесс, но многие полагали, что этот естественный процесс сверхъестественно управлялся. Смерть, как считали в средневековье, появилась в результате первородного греха, точно также и смерть индивидуума находилась в зависимости от его грехов. Спасение от смерти и вечная жизнь также стали возможны благодаря смерти, главной смерти в христианской истории человечества — крестной смерти Христа. Историософская концепция Авраамия излагается в «Сказании» как история отпадения человека от Бога, пытающегося спасти его. Затем следует первое пришествие и конец человеческой истории — Второе пришествие и Страшный суд. Историософские проблемы для христианской цивилизации всегда были достаточно актуальны. Л. Бидни писал: «С точки зрения метафизики, иудео-христианское понимание Творца, создавшего временный мир и вмешивающегося в человеческие дела, логически вело к возникновению линейной модели времени, согласно которой в мире есть место для подлинной исторической новизны» 5. Для русского средневековья характерно представление о мире как о строго иерархированной системе, движущейся не только во временной — из прошлого в будущее, но и в ценностной — вертикальной плоскости (в соответствии с представлением, что события человеческой истории являются бледным отблеском истории священной). Поэтому задачей Авраамия Смоленского было не исследование действительно происходивших исторических событий, а подбор доводов для подтверждения Священного Писания. Человеческая история начинается с того момента, когда Адам и Ева, утратив бессмертие, были изгнаны из Рая, вся дальнейшая история делится на две части: до и после первого пришествия Христа, и заканчивается история в день Страшного Суда, когда сворачивается пространство и время. Эта часть сказания давала возможность обвинить Авраамия в ереси, скорее всего в некоторой склонности к манихейству (Г.П. Федотов считал, что Авраамий читал богомильские книги), но аскет всегда находится на грани, и вряд ли Авраамий переступил ее, об этом говорит вторая сторона его жизни, пока нами не затронутая.

Парадоксальным для последователя исихастской традиции является вовлеченность Авраамия в мирскую жизнь. Ведь хотя он, в отличие от Феодосия Печерского, не посещал княжеские пиры (правда и Феодосий делал это с неохотой, но все же…), но его стремление к активной проповеди и любовь к священническому служению (Ефрем пишет, что наибольшее страдание Авраамию в изгнании доставляла мысль о невозможности литургийствовать). Это стремление соединить мир и небо очень характерно для древнерусской культуры, в которой снятие противоречий между богословско-церковным и повседневно-практическим уровнями сознания происходило в форме сакрализации представлений, отражающих развитие структур повседневности социума. Аскетический дискурс распространялся на различные сферы человеческой деятельности (трудовую, экономическую, семейную), осуществлялась сакрализации жизненного мира. Условием гармоничного существования в этом мире должно было быть не насилие духа над телом, а их союз. Противоречие в понимании человеком «видимого» и «невидимого» миров снималось на уровне характерной для восточного христианства целостной картины мира, включающей человека и Вселенную в их приобщении к божественной благодати.

В антропологическом плане влияние исихазма выразилось в углублении психологической и экзистенциальной проблематики, усилению интереса к человеческой индивидуальности. Что возможно несколько парадоксально, ведь цель исихазма — приобщение к божественной всеобщности и «стирание» индивидуальности в ее средневековом понимании как некоего конгломерата страстей, формирующих «норов» человека (большинство христианских мыслителей в понятие «индивид» (atomon) вкладывали представление об ипостасном единстве духа и тел, а страсти мешают этому единству, разрушают его). Но детальная разработка стадий борьбы с индивидуальностью, очень личностный подход ведет к новому пониманию человека, пробуждению интереса к индивидуальным особенностям его душевного и духовного устройства.

Домонгольский период древнерусской мысли с одной стороны привлекает внимание огромного числа историков философии, об этом говорит все возрастающая частота упоминаний «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона, которое действительно можно назвать энциклопедией древнерусской мысли, «Сказания о Борисе и Глебе» и многих других произведений. Однако многие памятники незаслуженно остаются в тени, в том числе и цикл произведений, связанных с именем Авраамия Смоленского, которому, по словам агиографа, радовались все, особенно же «трудоватии».

Примечания
  • [1] Цит. по Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж, 1980. С.65-66.
  • [2] Боровкова-Майкова М.С. Нила Сорского «Предание» и «Устав». СПб., 1912. С. 77.
  • [3] Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского / Изд. подг. Г.С. Баранкова. М., 1998. Л. 13 а.
  • [4] Там же. Л.259а.
  • [5] Бидни Л. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении // Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретации культуры / Отв. ред. Л.А. Мостова. С. 78.

Добавить комментарий