Образ человека в культуре Древней Руси: опыт опыт философско-антропологического анализа

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук


Специальность 09.00.13 (религиоведение, философия культуры и философская антропология)


Общая характеристика работы


Актуальность исследования

За последние десятилетия существенно возрос интерес к проблеме человека. Меняющееся видение мира и человека, многообразие культурных практик и форм цивилизации заставляют исследователей обращаться к поиску новых путей их осмысления. Вектор философствования перемещается на феномены повседневной жизни ранее почти никак не интересовавшие философов. Древнерусская культура в силу своей яркой образности и внимания к внутреннему миру человека привлекает внимание все большего количества исследователей. Её богатство и многоголосие с каждым годом открывается все новыми и новыми гранями. Изменение точки зрения на русскую культуру, которую еще в начале века обвиняли в «низком культурном уровне», «дикости нравов», «отсутствии умственных вдохновений» (Г. Шпет), а также в «отсутствии понимания задач истинной умственной культуры», заставляет современных исследователей вновь и вновь обращаться к ней в поиске ответов на многие насущные вопросы современности, и прежде всего в поиске ответов на вопросы о смысле и способах человеческого бытия.

Рассмотренное под новым углом зрения духовное и интеллектуальное пространство Древней Руси таит в себе множество находок. Этому также способствует характерная для современности тенденция обращения к теологическому разуму, начало которой было положено русской религиозной мыслью. Активное развитие этой тенденции (работы С.С. Аверинцева, С.С. Хоружего и др.) способствует и увеличению интереса к древнерусской мысли, которая во многом определила развитие русской философской и религиозной антропологии. Изучение феномена человека позволяет понять национальное своеобразие постановки проблемы человека в отечественной культуре. Кроме того, именно через исследование комплексов идей, связанных с феноменом человека можно увидеть пути проникновения антропологических представлений, сложившихся в рамках восточной и западноевропейской культур, в древнерусскую культуру и судить о способах усвоения этих знаний.

Центральное место в мировоззренческой системе восточно-христианской культуры занимает понятие «образ», имеющее огромную смысловую наполненность. Образ — костяк этой культуры, он играет роль «структурного принципа, гарантирующего целостность всей системы». Столь большая значимость образа в средневековой русской культуре обусловлена двумя основными обстоятельствами, с одной стороны, это тяга к яркому, образному мышлению, столь характерная для русской культуры, а с другой — христианская концепция образа. В средневековой культуре человек считался творением божьим, и поэтому образ человека в ней складывался не только из наблюдения за жизнью, взятой во всех ее аспектах, но и из богословских представлений о сущности Бога и его взаимоотношениях с человеком и миром.

Древнерусская культура представляет собой гипертекст, стержнем которого является христианское вероучение. Изложенное в книжности, оно обуславливало характер визуальных видов искусств и формировало письменную и устную культуру. Эта культура была логоцентрична, в центре ее находился Божественный Логос — Иисус Христос, чье устное слово и деяния были письменно зафиксированы апостолами. С учением о слове письменном как образе Иисуса Христа связан культ письменного слова, который оказал значительное влияние на культуру стран, в которых государственной религией являлось христианство. Следствием сакрализации письменного слова в восточнославянской традиции стало особое отношение к книге, и в частности негласный запрет на изложение «письменами» иных произведений, кроме как дидактического и богословского характера. Своеобразие этому гипертексту придавали идущие из дохристианских времен образы национальной архаики, они вторгались во все его слои и уровни, плотно «прошивая» тело древнерусской культуры. В качестве «гипертекста» древнерусская культура обладала способностью порождать различные контексты, которые в свою очередь могут изменять саму культуру, способствуя слиянию языковых и культурных тем, что в свою очередь приводит к созданию новых концептуализированных областей смысла 1.

Тело древнерусской культуры невозможно разъять на составные части без потерь. Материальная и духовная культура, ритуал, изобразительное искусство, музыка и литература — все они взаимно дополняли друг друга. Так, например, икона всегда создавалась под влиянием письменных источников, ее почитание сопровождалось определенными ритуалами, целью которых могло быть изменение в материальной жизни. Аналогично воспринималась и книга, которая была не только источником определенных знаний, но и объектом поклонения, тексты древнерусских книг часто сопровождал изобразительный ряд. Первый иконописец — св. Лука, был и создателем одного из четырех Евангелий. «Писанием» в древнерусской традиции, которая здесь неуклонно следовала греческой, именовались как литературные, так и изобразительные произведения. Тем более что сам процесс создания и тех и других также назывался «писанием». «Видение» играло не меньшую роль, чем «писание» или чтение. Ведь видение — способность, которая дает человеку возможность «изнутри участвовать в артикуляции Бытия» 2. О разных формах созидания в средневековой культуре А.И. Кирпичников писал: «Миниатюра и легенда, икона и духовная песнь только различные формы творчества, в основе которых лежит одно и то же содержание, данное Св. Писанием и преданием, формы, в которых выражается одна и та же идея» 3. Но письменная (в той или иной форме) традиция вовсе не отменяет устную, которая является основой культуры, ведь первым оригинальным достоянием русской культуры, несомненно, является её исконный словарный состав 4.

«Устная грамотность» была достаточно характерна для западного и восточного средневековья. «Услышанные» тексты затем могли бытовать уже в устной традиции, и вновь возвращаться в письменную, как это произошло с «духовными стихами», которые слагались на основе письменных текстов странниками, уже в позднее средневековье они стали письменно фиксироваться. В письменную культуру также входили устные тексты, бытовавшие в русской дописьменной культуре. Способ существования этого древнего знания иной, оно таится в ритуалах, обрядах, заговорах, праздниках, приметах, пословицах, поговорках, сказках и т.п., Взаимодействие устных и письменных текстов — достаточно сложный процесс. В культуре существует иерархия текстов, обусловленная религиозной ситуацией. В Древней Руси христианская религия была с первых шагов связана с книжностью, а предшествующая религиозная культура была связана с устной сферой. Поэтому столкновения между ними были неизбежны. Однако, несмотря на противодействие «фольклорной» и «ученой» культур, несмотря на стремление церкви подчинить полностью народную культуру, навязать ей свою систему ценностей, церковь сама постоянно находилась под ее воздействием. Представления и практики нехристианского происхождения проникали в ее плоть, ведь сами представители церкви (может быть за исключением высших церковных чинов, которые на Русь долго «поставлялись» из Византии) были из народа. И хотя церковная жизнь и влияла на мировосприятие духовенства, однако, стереотипы поведения и мировосприятие в значительной степени оставались неизменными. В результате взаимодействия и взаимопроникновения народной и церковной культур образуется определенное знание о человеке, каким он является и каким должен являться. С помощью властных институтов, это знание внедряется во всех сферы культуры. На материале древнерусской культуры хорошо видно как этот образ, вначале призрачно-идеальный, постепенно обретает плоть и, вторгаясь в реальную жизнь на разных ее уровнях: макро- и микросоциальных, начинает диктовать ей свои правила игры. Так возникают важнейшие для русской культуры контексты: нравственный, утопический (идеальный человек должен жить в идеальном пространстве) и смысложизненный, включающий в себя размышления о рождении, жизни, смерти и бессмертии человека. Мечта об идеальном мире и идеальном человеке в нем, родившаяся на перекрестке языческого и христианского миров, не умирает и в последующие эпохи, возникая то в гуще крестьянской войны, то в тайном обществе, объединяющем аристократов и интеллектуалов, то в укрытых от властей таежных старообрядческих скитах. Все это говорит о том, что развитие представлений человека о самом себе является частью не только интеллектуальной, но и реальной истории. Изучение этих представлений помогает понять истоки не только отечественной философской мысли, но и русского менталитета.

Состояние исследования проблемы

За последние годы сильно возрос интерес к философско-антропологической проблематике в отечественной литературе. В трудах Б.Н. Бессонова, Л.П. Буевой, И.С. Вдовина, Б.Т. Григорьяна, П.С. Гуревича, М.С. Кагана, Ю.А. Кимелева, В.Л. Круткина, Б.В. Маркова, З.П. Морохоевой, Н.С. Мотрошиловой, В.Л. Рабиновича, А.М. Руткевича, О.С. Суворовой, В.А. Подороги и др. анализируются различные аспекты феномен человека в истории культуры.

Ценные идеи о сущности древнерусских представлений о человеке содержатся в фундаментальных философских трудах конца XX — начала XXI века. Это работы А.С. Абрамова, В.В. Бычкова, В.С. Горского, М.Н. Громова, А.Ф. Замалеева, М.С. Киселевой, В.В. Милькова, Л.В. Полякова, В.Ф. Пустарнакова и др.

Интерес к проблеме человека в древнерусской культуре занимает значительное место как в исследованиях философов, так и в работах филологов, историков, этнографов и искусствоведов, начиная с середины XIX века. Работы Е.В. Барсова, М.В. Безобразовой, Ф.И. Буслаева, В.Е. Вальденберга, А.Н. Веселовского, С.Г. Вилинского, М.Ф. Владимирского-Буданова, В.М. Истрина, В.О. Ключевского, Н.К. Никольского, М.Д. Приселкова, А.И. Соболевского, И.И. Срезневского, И.А. Тихомирова, П.А. Флоренского и многих других отечественных ученых XIX — первой трети XX века, заложили основы для дальнейшего исследования феномена человека в культуре Древней Руси. После событий 1917 года оказавшиеся в эмиграции русские ученые, стремились найти ответы на вопросы о судьбах России, исследуя культуру русского средневековья. Г.П. Федотов писал, что исследование прошлого необходимо для понимания настоящего, и в своих исследованиях по культуре русского средневековья стремился показать, что русский архетип духовной жизни сложился в допетровские времена. Книга Федотова «Стихи духовные» стала первым системным описанием народного православия по духовным стихам. Воссоздав на материале духовных стихов целостное мировидение допетровской эпохи, он положил тем самым начало новому направлению — исследованию религиозной и ценностной моделей мира. Хотя в Советском Союзе в конце двадцатых годов устанавливается несколько прохладное отношению к изучению древнерусской культуры, и сворачивается деятельность традиционно занимавшихся ею византинистов, однако, историки и филологи продолжают свою кропотливую работу. Благодаря чему в 60-70-е годы публикуются широко известные фундаментальные труды В.П. Адриановой-Перец, Д.С. Лихачева, А.И. Клибанова, И.П. Еремина, Б.А. Романова, М.В. Соколова, в которых уделяется значительное место исследованию проблемы человека в культуре Древней Руси. Работы современных филологов и историков, занимающихся исследованием различных аспектов древнерусской культуры Е.М. Верещагина, В.В. Виноградова, Г.О. Винокура, А.С. Демина, И.Н. Данилевского, В.М. Живова, В.В. Калугина, В.В. Колесова, Дж. Мэлони, А.М. Панченко, Г. Подскальского, Г.М. Прохорова, М.Б. Плюхановой, А.Н. Робинсона, Н.В. Синициной, В.Н. Топорова, С. Фрэнклина, И. Шевченко, Дж. Хэни, Л.А. Черной, А.Л. Юрганова и др. также содержат много важных наблюдений о роли и месте человека в культуре Древней Руси.

Особенности бытия и мышления русского народа стали предметом анализа отечественных лингвистов, фольклористов и этнографов. В работах А.Н. Афанасьева, А.Н. Веселитского, А.К. Байбурина, Т.А. Бернштам, Н.Г. Брагиной, Н.Н. Велецкой, Л.Н. Виноградовой, Е.Н. Елеонской, В.И. Ереминой, Д.К. Зеленина, С.Е. Никитиной, В.Я. Петрухина, С.М. Толстой, К.В. Чистова, Ю.П. Миролюбова, Б.Н. Путилова и др. Стремление выявить дохристианскую культурную компоненту древнерусских представлений о человеке, характерно для работ А.К. Бычко, И.В. Бычко, М.В. Попович и др.

Философско-антропологический анализ средневековых представлений о человек немыслим без обращения к работам по истории религии. Фундаментальные труды русских ученых конца XIX — начала XX вв., труды богословов русского зарубежья, а также современные работы. С.С. Аверинцева, В.В. Болотова, А.А. Бронзова, В.В. Бычкова, В.В. Зеньковского, М.А. Гарнцева, С. Зарина, Л.П. Карсавина, А.Л. Катанского, В.Н. Лосского, И. Мейендорфа, П.М. Минина, В.И. Несмелова, И. Орлова, А.И. Сидорова, Р.В. Светлова, Е.А. Торчинова, С.С. Хоружего и др.

Различные культурные влияния на древнерусскую культуру были предметом исследований филологов, историков и философов. Широко известны фундаментальные труды, посвященные античной традиции в русской мысли. Это работы Д.М. Буланина, А.Ф. Замалеева, Ф.Ф. Зелинского, В.П. Зубова, Н.А. Казаковой, А.И. Клибанова, Я.С. Лурье, В.Н. Перетца, С.И. Радцига, М.Н. Тихомирова, О.В. Творогова, А.А. Тахо-Годи, Э.Д. Фролова, Г.С. Кнабе, В.С. Никоненко, Дм. Чижевского, Б.Н. Флори, М.В. Шахматова, М.М. Шахнович, В. Райэн, Ф. Томсона, С. Фрэнклина и многих других. Западные источники были предметом анализа М.П. Алексеева, Н.А. Казаковой, Т.Н. Копреевой, И.И. Любименко, А.И. Соболевского, А.Л. Хорошкевича и др. В этих работах было показано, что Русь никогда не была изолирована от других государств, и ее культура складывалась в процессе диалога с культурами других народов.

Исследование представлений о человеке в культуре Древней Руси было бы неполным без искусствоведческих работ А.Л. Баталова, Т.Н. Вятчаниной, Н.К. Голейзовского, М.А. Ильина, Е.С. Овчинниковой, Н.В. Пивоваровой, Н.В. Покровского, А.А. Салтыкова, А.Н. Свирина, В.Н. Сергеева, В.Г. Чубинской, И.А. Шалиной и др.

Современное исследование жизненного мира человека Средневековья немыслимо без гендерных исследований и изучения трудовых и экономических отношений. Эти темы активно разрабатывается российскими учеными. Работы А.Я. Гуревича, О.Ф. Кудрявцева, Н.Л. Пушкаревой, Л.П. Репиной, М.Я. Сюзюмова, К.В. Хвостовой, А.Л. Ястребицкой и др. стали основой для осуществленной в данной работе реконструкции семейных и трудовых отношений в Древней Руси.

Эти, и многие другие, не упомянутые здесь работы, создают фундаментальную научную базу для дальнейших исследований, делают возможной работу по воссозданию «картины человека» на обширном материале древнерусской культуры XI-XVII вв.

Цели и задачи исследования

Целью диссертационной работы является философско-антропологический анализ представлений о человеке в культуре Древней Руси.

Реализация этой цели обусловила постановку и решение следующих задач:

  • опираясь на широкий круг источников определить значение образа человека в древнерусской культуре;
  • выявить особенности развития представлений о человеке в культуре Древней Руси;
  • их взаимосвязь с западноевропейскими и восточными представлениями, и в то же время выявить их своеобразие и оригинальность;
  • изучить истоки антропологических идей в культуре Древней Руси;
  • охарактеризовать значение образа человека в истории развития отечественной мысли, показать его влияние на дальнейшее развитие отечественной мысли;
  • проанализировать контексты, которые порождаются образом человека: утопический, танатологический и нравственный;
  • показать их взаимосвязь с позднейшей, послепетровской традицией.

Источники исследования

Источники, составляющие предмет исследования, разнообразны по характеру и содержанию.

Диссертация написана на основе изучения четырех основных групп источников:

  • Тексты, составившие основу христианской традиции, это библейские и патристические тексты, а также труды христианских богословов.
  • Этнографические источники и славянский фольклор.
  • Древнерусская литература, как оригинальная, так и переводная. Некоторые источники впервые вводятся в научный оборот.
  • Памятники древнерусской живописи (икона, фреска, миниатюра). Некоторые из них впервые анализируются в научной литературе.

Разнохарактерность источников определяет в то же время и особенности подхода в исследовании каждого отдельного памятника.

Теоретико-методологические основы диссертации

Сложность и многогранность изучаемой проблемы определили и выбор источников. Это не только древнерусская книжность, но и книжная миниатюра, иконопись, народное творчество 5. Для их анализа необходим междисциплинарный подход, только сочетание разнообразных методов позволяет наиболее полно и объективно рассмотреть феномен человека в древнерусской культуре. Междисциплинарные исследования уже давно стали научной реальностью 6, и об их эффективности написано достаточно много. Ярчайшим примером подобных исследований является «археология гуманитарного знания» Мишеля Фуко. Сочетание эмпирических и философских методов позволило ему обойти опасности унификации и продемонстрировать исключительное разнообразие «человеческих стратегий» и их глубинные смыслы. Взаимодействие философии, филологии и истории дает хорошие результаты при исследовании мира культуры. При этом на первый план выдвигаются герменевтические и семиотические приемы анализа.

Основные научные результаты и новизна исследования

Философско-антропологическое исследование образа человека в культуре Древней Руси показало, что проблема человека играла важнейшую роль в развитии отечественной культуры. В диссертации впервые рассматривается образ человека на протяжении длительного историко-культурного периода, а также анализируется в целом интерпретация проблемы человека в восточнохристианской традиции.

Научная новизна диссертации заключается в следующем:

  • проведено подробное исследование междисциплинарного характера с привлечением широкого круга источников — памятников древнерусской литературы и искусства, а также фольклора. Установлена содержательная связь между книжными текстами XI — XVII вв., изобразительным материалом и фольклорными источниками;
  • показано, что образ человека в древнерусской культуре XI — XVII вв формировался под влиянием разнообразных источников: устных, в которых запечатлелись образы и представления, сложившиеся под несомненным влиянием славянской мифологии; письменных, пришедших на Русь из Болгарии, Византии, Западной Европы, а также с Востока; изобразительных: икон, фресок, книжной миниатюры;
  • предложена реконструкция антропологических концепций в произведениях древнерусских книжников; определено их значение; выявлены особенности;
  • изучена роль аскетического дискурса в конце XV века, когда в древнерусском обществе распространяются идеи покаяния, возникает потребность в новых методах самоконтроля и психосоматической регуляции;
  • выявлено постепенное изменение представлений о смерти, жизни, бессмертии, труде, браке и др. в древнерусской культуре XI — XVII вв.;
  • показано, что появление на Руси в конце XV века врачей связано с изменением отношения к болезни, которая, с одной стороны, воспринималась в рамках восходящей к античности гуморальной теории, а с другой — как напоминание христианину о его телесности, о грехах и о грядущей смерти. Врачеванием до того занимались священнослужители, либо (неофициально) знахари. Появление профессиональных медиков говорит, о том, что появилась тенденция восприятия тела как инструмента жизнедеятельности;
  • установлено, что аксиологический статус внешнего поведения («воспитанности») возрастал, в чем важную роль сыграл трактат Эразма Роттердамского “De civilitate morum puerilium” («О воспитанности нравов детских»), переведенный в XVII веке Епифанием Славинецким. Показано, что с помощью этого произведения в среде русской социальной элиты шел процесс «присвоения» поведенческого кодекса западной элиты;
  • рассмотрены древнерусские представления о труде. Доказано, что представление о труде в средневековье не было постоянным и однозначным. С одной стороны, труд считался одним из главных атрибутов «падшего» человека, чья извращенная грехом природа больна. С другой стороны, он рассматривался как лекарство против праздности — источника всех «злоб» и пороков;
  • введены в научный оборот новые источники: «Послание о любви», приписываемое Клименту Смолятичу; икона из собрания А.С. Уварова «Образ Ангела-хранителя с похождениями».

Положения, выносимые на защиту:

Значимость образа в средневековой русской культуре обусловлена двумя основными обстоятельствами: специфической для восточнославянской культуры тяги к яркому, образному, метафорическому мышлению и христианской концепцией образа;

Для древнерусской культуры характерным являлось то, что снятие противоречий между богословско-церковным и повседневно-практическим уровнями сознания происходило в форме сакрализации представлений, отражающих развитие структур повседневности социума: аскетический дискурс распространялся на различные сферы человеческой деятельности (трудовую, экономическую, семейную), осуществлялась сакрализации жизненного мира.

В древнерусской культуре преобладала тенденция «оправдания естества», согласно которой человек от природы добр и гармонично устроен, а потому способен к самосовершенствованию и преображению.

В церковной сфере тенденция «оправдания естества» способствовала распространению монастырей киновийского типа, активно занимавшихся хозяйственной деятельностью, а в государственной — сакрализации образа царя, как посредника между миром земным и небесным. В антропологии тенденция «оправдания естества» и сакрализации жизни привела к распространению и укоренению в древнерусской, а позже и в русской культуре интереса к пневматологии и кардиогносии.

Последовательное проведение принципа монотеизма, характерное для всего византийского макрорегиона способствовало формированию в древнерусской культуре идей соборности, единства народа и власти, церкви и государства, а на антропологическом уровне — единства тела и души, слова и деяния и т.д. Противоречие в понимании человеком «видимого» и «невидимого» миров снималось на уровне характерной для восточного христианства целостной картины мира, включающей человека и Вселенную в их приобщении к божественной благодати.

Идея органического единства мира в политической сфере способствовала формированию концепции софиократии, возникшей в результате синтеза христианских представлений о Софии Премудрости Божией, античных идей и языческих преданий о магической силе князя. Процесс внедрения в культуру этого образа, истоки которого мы находим уже в первых произведениях русской книжности, становится чрезвычайно активным после падения Византии, когда актуализируется идея “translatio imperia”, и на русских царей переносятся функции византийских императоров.

Образ человека, сформировавшийся в основных чертах к концу XV века, привел к образованию трех основных наиболее значимых контекстов: смысло-жизненного, утопического и этического.

Утопия в древнерусской культуре появляется в результате не столько теоретического, сколько образного восприятия мира, поэтому утопические идеи воплощаются в художественной форме, их можно обнаружить не только в памятниках письменности, но и в архитектуре, живописи, садово-парковом искусстве (монастырские, а позже царские и купеческие сады).

Этический контекст являлся важнейшим контекстом древнерусской культуры. Он формирует восприятие правовых норм, создавая специфический тип цивилизации, в которой понятие справедливости стоит выше закона. И не случайно, что именно тема правды на долгие столетия становится одной из основных тем русской литературы.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Диссертация является первым опытом философско-антропологического анализа образа человека в культуре Древней Руси XI — XVII вв. Теоретическая значимость работы определяется тем, что изложенные в ней результаты углубляют имеющиеся представления об образе человека в культуре Древней Руси, показывая всю его сложность и неоднородность. Специальное исследование древнерусских антропологических представлений восполняет определенный пробел в отечественной и зарубежной литературе по философской антропологии и религиоведению.

Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в исследовательской работе, а также в учебно-педагогической практике при составлении учебников и пособий, для чтения лекций и проведения семинарских занятий по курсам философской антропологии, религиоведения и культурологии.

Апробация диссертации. Основные положения диссертации изложены в 44 публикациях автора (общим объемом 39,5 п.л.), среди которых одна монография: «“В человеческом жительстве мнози образы зрятся”. Образ человека в культуре Древней Руси». (СПб., 2001).

Результаты исследования неоднократно освещались автором в докладах на научных конференциях, в том числе на конференциях Центра изучения средневековой культуры при философском факультете СПбГУ, на Пунинских чтениях, Санкт-Петербургских религиоведческих чтениях и др.

На основе материалов исследования соискатель подготовила курс лекций «Душа и тело в контексте древнерусской культуры» «Древняя Русь и Западная Европа (XI — XVII вв.)», «Утопия в Древней Руси» (программы лекций опубликованы: Философский век. Вып. 14. История идей как методология гуманитарных исследований. Программы спецкурсов. СПб., 2001. 0,6 п.л.), которые были прочитаны на «Летней школе Санкт-Петербургского Центра истории идей», а также были использованы при чтении лекций курса «Культурология» в Санкт-Петербургском государственном морском техническом университете.

Диссертация обсуждена на заседании кафедры философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета и рекомендована к защите.

Структура диссертации определена поставленными задачами исследования и опирается на проблемно-исторический принцип изложения материала. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

II. Основное содержание диссертации

Во введении обоснована актуальность темы, дана оценка степени научной разработанности проблемы, охарактеризованы источники, сформулированы цели и задачи исследования, определены его методологические основания, раскрыты научная новизна, теоретическая и практическая значимость результатов.

В главе 1 «Истоки формирования образа человека в культуре Древней Руси» указывается, что образ человека в древнерусской культуре формировался под влиянием разнообразных источников: устных, в которых запечатлелись образы и представления славян, сложившиеся под несомненным влиянием славянской мифологии; письменных, пришедших на Русь из Болгарии, Византии, Западной Европы, а также с Востока; изобразительных: икон, фресок, книжной миниатюры.

В первом параграфе «Представление о человеке в славянской мифологии» отмечается сложность изучения образа человека в древнеславянской культуре в связи с тем, что древнерусская культура не зафиксировала письменно дохристианских преданий, которые сберегались в устной традиции, в народных обычаях и обрядах. В литературе отмечалось, что «в низших социальных слоях фольклор продолжает существовать как целостная система, выражающая определенный, исторически унаследованный тип мышления» 7. Лучше всего древние верования сохранялись в тех сферах деятельности человека, которые были высоко значимы для его существования. К ним относятся обряды, связанные с кругом сельскохозяйственных работ, с устройством дома (первым произведением, регламентирующим эту область человеческого существования, стал «Домострой»), с рождением (беременная, роженица и младенец до крещения практически исключались из области христианской обрядности), с браком, со смертью. Дохристианские образы сохранялись в народной культуре вплоть до XIX века, а в русской книжности в период допетровской Руси.

В диссертации указывается, что фольклорные источники описывают жизнь человека в трех основных измерениях: рождение, брак и смерть. Эти феномены никогда в фольклоре не предстают в виде мгновенного события, им предшествуют «предзнаменования», а также различные ритуально оформленные действия. Обряды, связанные со смертью и рождением, относятся к «ритуалам перехода», составляющим в свою очередь группу «обрядов отделения». Их функция состоит в том, чтобы мертвых отделить от мира живых. Тот, кто стоит на грани миров, опасен, если даже он не желает вреда живым, отсюда и страх живых не только перед мертвыми, но и перед новорожденными. Для народной танатологии характерным является представление о том, что смерть обладает способностью исцелять, возвращать утраченную целостность (так «мертвая вода» сращивает рассеченные части тела). Смерть словно переплавляет «смертные части» (к ним народная традиция относит плоть), возвращая им утраченное единство. «Бессмертные части» (волосы, зубы, ногти, кости, душа) сохраняют и после смерти свою целостность. При жизни и после смерти человека, эти бессмертные части несут память о его индивидуальности, они могут быть опасны (если принадлежали злому колдуну) или полезны (если принадлежали близкому человеку или предку). Важнейшей из бессмертных частей тела является душа, которая играет роль медиатора между конкретным человеком (или его «бессмертными частями») и миром. В силу своей телесности (душа болит, ликует, страдает, ее можно согреть и т.д.), душе для перемещения (после смерти или во сне) необходим материальный носитель, в качестве которого чаще всего выступает летающие существа (связанные с верхним миром) или «гады», принадлежащие миру хтоническому. В диссертации далее анализируются представления об особенностях существования души, определяющих ее взаимодействием с телом; выявляются представления, связанные с основными событиями в жизни человека: рождением, браком и смертью; разбираются представления о судьбе в традиционной славянской культуре.

Во втором параграфе «Библейские и патристические истоки образа человека» рассматриваются сформированные в библейских текстах и в трудах восточных отцов церкви учения о телесности и смертности человека, определившие развития древнерусских представлений о человеке. Ветхозаветные тексты были важнейшим источником для формирования представлений о «телесном» человеке, а новозаветные и патристические — о человеке «духовном».

В параграфе уделяется значительное внимание анализу концепции телесности и смертности человека, изложенной в посланиях апостола Павла. Проблема соотношения телесного и внетелесного в человеке рассматривается в посланиях в контексте отношений духа, души, тела и плоти. Тело, в отличие от аморфной плоти, гармонично и жестко организовано (1 Кор. 12,14-24). Душа — чувственное, эмоциональное начало, с нее начинается формирование человека (1 Кор. 15,43-44). Дух — орган самосознания человека (1 Кор. 2, 10-11), это особое (обновленное) состояние внутренней жизни, личное начало, ипостасное цельное бытие. В послании апостола Иакова рассматривается проблема цельности внутренней и внешней жизни, которой угрожает зло. В послании подчеркивается, что зло не обладает собственной субстанциональной основой. Его корень в душевном надломе, дисгармонии, зримым последствием которой является расхождение слова и деяния. Проблема взаимосвязи слова и деяния восходит к ветхозаветному восприятию слова. Для текстов Ветхого Завета характерно синкретическое неразграничение слова как речения и реального смысла этого слова (т.е. предмета, происшествия, деяния), особенно применительно к слову Божию, понимаемому как активная реальность. Приобщение к этой реальности — обожение «внешнего человека» в восточно-христианской мысли понимается как бытийное изменение всего человеческого естества.

В диссертации отмечается, что в XV-XVI вв. в связи с усилением интереса к человеческой телесности усиливается и влияние ветхозаветных текстов и ветхозаветных образов на древнерусские представления. Главной проблемой древнерусской антропологии, как впрочем, и всей средневековой философии в целом, было соотнесение всеобщего и отдельного: Бога и человека. В связи с этим особую значимость для восточно-христианской традиции имеет концепция соборности, которую развивали каппадокийцы. Они рассматривали не индивидуальное «Я», открытое бесконечности всеобщего — Богу, а соборное «Я». Анализ этого учения помогает понять особенности древнерусского дискурса власти, труда, семьи и т.д.

Исследование восточно-христианской духовной традиции показывает, сколь важную роль в ней играли концепты «образ» и «слово». Визуальный образ и книжное слово стали в ней теми субстратами, в которых сохранялись и передавались на уровне эмпирического бытия божественное откровение, священное предание. Благодаря такому подходу стало возможным разрешение теологических антиномий, однако не в сфере спекулятивного мышления, а в литургической и художественной практике.

В третьем параграфе «Античная традиция и ее роль в формировании образа человека в культуре Древней Руси» на основании древнерусских литературных источников («Изборники», «Пчела», «Шестодневы», перевод «Энхидриона» Эпиктета, «Степенная книга царского родословия», послание Федора Карпова митрополиту Даниилу, «Послание Фоме» Климента Смолятича, «Тайная Тайных», «Галиново на Ипократа», «Александрово», «Проблемата» Псевдо-Аристотеля и др.), а также на основании анализа состава русских библиотек XVI — XVII вв. раскрывается роль античных идей в формировании древнерусских представлений о человеке. При этом отмечается постепенная частичная конвергенция восточно-христианской и отдельных направлений античной традиции.

Анализируя пути продвижения античных идей в русскую культуру необходимо помнить, что большая часть ранних источников попадала на Русь из Болгарии, что во многом определило специфику восприятия античности в Древней Руси. В Болгарии к тому времени сложился так называемый «монастырский» тип образования. Его характерными чертами были: отказ от классической образованности, индивидуальный способ передачи информации от учителя к ученику (который повлек за собой фактический отказ от «школьной» традиции изучения философии и богословия) и примат религиозно-учительной литературы. В результате внедрения в русскую средневековую культуру «монастырского типа» образования, на Руси складывается особый тип культуры, отличный от византийской и западноевропейской. Почти самодостаточный, обращенный скорее внутрь себя, чем вовне, он был более склонен к интуитивному, «сердечному», образному познанию, нежели к интеллектуальному. Этим объясняется отсутствие глубокого интереса в этой культуре к занятиям, в которых рациональное познание играет ведущую роль (теология, алхимия и т.д.). Только нужды практической жизни (борьба с еретиками, хозяйство, политика, медицина) заставляли обращаться к ним. Такой тип знания не нуждается в университетах. Известные нам древнерусские школы преследовали в основном практические цели, и, прежде всего — изучение грамоты и языков. С этой же целью в Европу с XV века посылали русских студентов, которые затем выполняли дипломатические поручения или служили переводчиками.

В диссертации делается вывод, что рецепция античности в древнерусской культуре была обусловлена спецификой понимания философии как мудрости, а также особенностями трансляции античной культуры, которая происходила, прежде всего, опосредованно. Древнерусские книжники использовали либо уже готовые славянские переводы, либо комментированные латинские переводы, либо сборники афоризмов. В отличие от Западной Европы, где нужды догматики и богословия способствовали развитию аристотелизма, в России, где догматика не развивалась вплоть до XVI века, произведения античных авторов (Аристотеля, Платона, Эпиктета и др.) интересовали лишь очень узкий круг образованных людей, знакомых с ними по греческим подлинникам, либо (что более вероятно) по латинским переводам. Это были работы натурфилософского характера, сочинения по практической философии (морали и праву). Метафизические и логические сочинения не пользовались популярностью у древнерусского читателя.

В четвертом параграфе «Западные источники и их роль в формировании образа человека в культуре Древней Руси» утверждается, что гуманитарные контакты Древней Руси с западными странами в период Средневековья шли двумя основными путями. Один путь преимущественно немецкого влияния шел через Новгород и Псков в города ганзейского союза. Другой — через юго-запад. Это было польское и литовское влияние. Оно усилилось к концу XV века, когда прекращаются традиционные контакты с попавшим под власть турок Константинополем и возникает конфликт с принявшей Флорентийскую унию греческой церковью. Медицинское и техническое знание было относительно свободно от влияния догматов, поэтому контакты России с другими странами в области естественных наук были достаточно широки. В немецких и английских университетах с конца XV века появились русские студенты, а в Россию приезжали западные специалисты (врачи, механики, архитекторы и военные).

Особое значение имела деятельность врачей. Сам факт появления на Руси профессиональных врачей очень важен. Он связан с изменением отношения к болезни. Отношение к болезни в Средневековье было двойственным. С одной стороны, она воспринималась в рамках восходящей к античности гуморальной теории, а с другой — как напоминание христианину о его телесности, о грехах и о грядущей смерти. Лечением тела на Руси, как и лечением души, занимались священнослужители, либо (неофициально) знахари. Отношение к телу как к инструменту жизнедеятельности формируется в эпоху Возрождения. В это время «дела душевные» становятся прерогативой монахов, а «дела телесные» — врачей. Врач в XV — XVI века должен был знать не только медицину в ее современном понимании, но и астрологию, математику, он должен был разбираться в травах и камнях. Конечно, их влияние было ограничено узким кругом лиц, приближенных к царю. Однако, книги, переводимые и привозимые ими в Московию («Вертограды», «Травники», «Сказание о пропущении вод», «Луцидарус», «О естествовани»), распространялись во множестве списков и стимулировали интерес к проблемам телесности.

В России XVII в. воспитание понималось, прежде всего, как духовное воспитание, а манерам и стилю поведения не придавалось никакого значения. Для подтверждения этого тезиса достаточно обратиться к сочинению Ивана Хворостинина «О царствии небесном и о воспитании чад». Исследователи считают, что произведению Эразма Роттердамского “De civilitate morum puerilium” («О воспитанности нравов детских»), Европа обязана появлением самого понятия «воспитанности». Это полностью можно отнести и к России, где это произведение пользовалось огромной популярностью и в XVIII веке. “De civilitate” был переведен под названием «Гражданство обычаев детских» в XVII в. и стал популярным практическим пособием по светскому воспитанию. Вновь переведен в 1706 г. под названием «Златая книжица о гожении нравов». В 1717 г. вышло в свет первое издание знаменитого пособия для юношества «Юности честное зерцало», которое также во многом было создано на основе трактата Эразма. С помощью этого произведения в среде русской социальной элиты шел процесс «присвоения» поведенческого кодекса западной элиты, возрастало значение внешнего поведения. Примат внешнего поведения над внутренним состоянием был совершенно нов для русской культуры. И в дальнейшем понятие «воспитанность» (значимость которого постоянно возрастает), оказывается в центре конфликта между внешним поведением и внутренним состоянием. Этот конфликт стал популярной темой русской литературы XVIII — XX вв.

С начала XVII века в России переводится множество самых разнообразных польских трактатов, и среди них трактаты по философии, этике, этикету, исторические, теологические, нравоучительные сочинения, которые сыграли важную роль в процессе общей секуляризации духовной культуры России, в приобщении русского общества к идеалам и ценностям западноевропейского мира. Среди переводных сочинений было множество работ, в которых затрагивалась антропологическая проблематика. Появляется много произведений, посвященных анализу человеческой телесности, психосоматики человека, его смертности и бессмертия и т.д.

В главе 2 «Образ человека в произведениях древнерусской книжности» анализируется характер древнерусской книжности. Важность книжности связана с тем, что она была основой древнерусской культуры, формировала единый дискурс, включавший не только изобразительное искусство и музыку, но и хозяйственную и личную жизнь. Книжность несла по большей части служебные функции: церковно-литургические, вероисповедные, и дидактические, юридические, историко-правовые и т.д. В основе большинства текстов лежал вероучительный элемент, главная функция которого состояла в выработке в сознании адресата средств выражения христианской духовности. В силу этой особенности книжность способствовала формированию тех представлений о человеке, которые уже существовали в рамках восточнохристианской антропологии. Поэтому ее главной темой было спасение, которое понималось как цель философской практики и жизни.

В первом параграфе «Образ человека в переводной литературе Древней Руси» рассматриваются памятники переводной литературы (сборники «Изборник Святослава 1073 г.» и «Разумник», а также отдельные произведения «От коих частей создан бысть Адам» и «Сказание о сотворении Адама и Евы»: «Сотворение Адама и Евы», «Заветы 12 патриархов», «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Житие Февронии» «Житие Алексея Человека Божьего», житийных повестей о Савве Сербском, «Прении жизни и смерти», «Луцидарусе», «Епистолии на римлян»). При этом отмечается, что сочинения в процессе перевода или переписывания порой значительно изменялись, в них вносился новый смысл, поскольку переводчик не только переводил на другой язык, но и приноравливал текст к особенностям иной культуры. Переводы с греческого и латинского языков с их хорошо разработанной гуманитарной терминологией, осложнялись также и тем, что в старославянском языке терминологическая система фактически отсутствовала. Книжники достаточно вольно обращались с текстом, добавляя одни фрагменты и исключая другие. Поэтому памятники переводной литературы вполне справедливо рассматриваются исследователями как составная часть древнерусской книжности. Эти произведения давали ответы на вопросы об «устроении человека». Они рассказывали о том, из каких элементов он «построен», как сочетание этих кирпичиков мироздания воздействует на его поведение, как человек появляется на свет, как он живет и умирает.

«Переводились» не только памятники литературы, но и памятники изобразительного искусства. Изменялась цветовая гамма, тяжелая торжественность византийских икон уступала легкости красок псковских и новгородских икон, лиричному колориту московских, несущих в себе память о мягком лете среднерусской возвышенности. Автор исследует взаимосвязь западноевропейских, древневосточных и древнерусских образов мира и человека, анализируя древнерусское произведение «Спор Земли и Моря», а также иконы «Страшный Суд», «Апокалипсис» и фрески новгородской церкви Спаса Нередицы.

В диссертации выделяются ключевые антропологические проблемы, содержащиеся в переводных памятниках. Во-первых, это проблема номинации. В сказаниях о сотворении Первочеловека Адама подчеркивается сакральный характер дарования имени. Бог дает имя человеку, который создан по его образу и подобию, а человек дает имена миру. «Именуя» существа и вещи он рядом с тварным миром создает «умный» мир, мир культуры. Во-вторых, это проблема сновидений и связанный с ней вопрос о значимости видений и чувственного познания. Огромная популярность в Древней Руси таких произведений как «Книги Еноха Праведного», включенной Макарием в «Великие Четьи-Минеи», говорит о доверии к видениям (как окнам в «мир иной») не только «профанов», но и представителей «высокой» книжной культуры. В-третьих, это проблемы телесности. В переводных памятниках описывается как с помощью телесных «составов», человек живет, растет, обучается, оставляет после себя потомство, и впадает и в грех. На первое место среди «составов телесных» ставится животворящее начало — «дыхание жизни», следующим по значимости следует зрение. В переводных памятниках значительное внимание уделяется психофизической проблеме, а также пневматологии и кардиогноссии. Анализ письменных источников по этой проблеме дополняется в диссертации рассмотрением значения изображений, иллюстрирующих Киевскую Псалтырь 1397 г.

Далее в диссертации рассматривается агиографическая литература. Автор приходит к выводу, что центральной онтологической и моральной категорией житий является категория святости, а важнейшую часть любого жития составляет описание смерти. Это исторически связано с тем, что у истоков средневекового культа святых был культ мучеников, которые приобщались к святости через смерть, принимаемую ими за веру. При сравнении житий, попадавших на Русь с XI по XVI вв. делается вывод, что их эмоциональная окрашенность от столетия к столетию усиливается. Если для ранний житий, вошедших в состав «Успенского сборника» была характерна строгость и простота, то жития, пришедшие на Русь в период второго южнославянского влияния, отличала большая экспрессивность и внимание к сложным психическим феноменам. Так, жития Саввы Сербского полны описаний духовно-нравственных переживаний героя, немалую роль в текстах житий играет представление об активности личности на её пути к духовному совершенству, отмечается противоречие религиозных идеалов и реалий человеческого бытия. Эта особенность характерна и для других памятников XV-XVII вв., так как в это время в связи с усилением эсхатологических настроений меняется восприятие жизни, и на первый план при анализе человека начинают выступать представления о тленности и греховности. Это отражает цикл повестей «Прение жизни и смерти», основой которых были также переводные трактаты.

Во втором параграфе «Образ человека в произведениях древнерусских книжников XII — XIII вв.» рассматривается период, в котором были заложены основы мировидения, во многом определившего дальнейшее функционирование русской культуры.

Мощный импульс развитию древнерусской мысли дала христианизация Руси. В результате взаимодействия различных традиций сформировалась религиозная культура, отразившая многообразие форм средневековой религиозной жизни. Важную роль в формировании древнерусской культуры с характерными для нее различными типами религиозности, сыграло то обстоятельство, что христианство было воспринято на Руси в восточно-христианском, византийском варианте. Это существенно отразилось и на особенностях древнерусской антропологии. Стержнем образа человека, постепенно сложившегося в древнерусской культуре, было представление о высоком предназначении человека, созданного «по образу и подобию Божьему». Этот образ отражал высшую реальность, чрезвычайно значимую в средневековых представлениях. Создаваемые идеальные образы играли коммуникативную роль. Для древнерусского книжника важно было не просто создать некий идеал, а описать его для того, чтобы его собеседник смог достичь этого идеала на практике, поэтому произведения этого периода полны размышлений о практике регуляции телесно-душевных отношений (с помощью молитвы, поста, умеренной жизни, усмирения чувств) и т.д. В реальной жизни древнерусского книжника дискурс чаще всего не совпадал с практикой, но на страницах древнерусских книг всегда побеждал дискурс: грешники раскаивались или несли наказание, заблуждавшиеся обретали истину.

На основании анализа произведений Никифора Грека, Кирилла Туровского, Авраамия Смоленского, а также «Сказания о Борисе и Глебе» делается вывод, что характерной чертой домонгольского периода древнерусской культуры было стремление книжников, иконописцев и архитекторов отразить в своих произведениях всю полноту жизни, совместить оба жизненных плана: земной и небесный. В телесной красоте древние мастера стремились увидеть красоту духовную, а в страданиях смертных — людей, страсти Христовы. Это стремление воплощалось в монументальных образах. Неслучайно, Д.С. Лихачев назвал стиль творчества этой эпохи «стилем монументального историзма». Именно в эту эпоху начал развиваться на русской почве принцип «оправдания жизни», который позволил избегнуть в дальнейшем жесткого противопоставления между духовным и плотским. Этот принцип имел важное значения не только для формирования антропологических представлений, но и для развития образа русской земли как Святой Руси.

Далее в диссертации отмечается важность для древнерусской мысли вопроса о национальной самоидентификации. С того момента, когда Русь в конце Х века стала частью единого христианского мира, древнерусские книжники стремились осознать свое место среди народов его населяющих. Для этого им надо было доказать свое равноправие с другими народами. Равноправие с точки зрения язычника — это равноправие военное. Равноправие для христианина — это равенство перед Богом. Поэтому в летописях описывались оба плана: подвиги князей-язычников, побеждавших своих врагов–христиан (византийцев), и изначальная богоизбранность Руси, издревле избранной и освященной апостолами («Хожение Андрея Первозванного») и Богородицей. Совмещение этих планов отличает древнерусские летописи от западноевропейских хроник.

В конце XIV века в древнерусской культуре происходят изменения, вызванные, во-первых, татаро-монгольским нашествием. Потрясение, переживаемое Русью, отразилось в множестве произведений, среди которых важное занимали видения и легенды. В это же время на Руси стали находить прибежище болгарские и сербские интеллектуалы, чьи государства в конце XIV века оказались под властью империи Османов. Их культурное влияние было насыщено идеями исихазма.. Южнославянское влияние и стало второй причиной изменения древнерусской культуры того времени, тем более, что в древнерусском обществе распространяются идеи покаяния, возникает потребность в новых методах самоконтроля и психосоматической регуляции. Усиление исихастского влияния на древнерусскую культуру отразилось не только в древнерусской книжности, которую украсили творения Епифания Премудрого, митрополита Киприана и Пахомия Логофета, но и в изобразительном искусстве, которое достигло пронзительных духовных высот в творчестве Феофана Грека и Андрея Рублева.

Значительная роль в процессе проникновения идей «высокого» исихазма в плоть древнерусской культуры принадлежит Нилу Сорскому, идеям которого посвящен параграф третий «Бездвижное движение: сущность и экзистенция человека в творчестве Нила Сорского». Опираясь на творения Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других представителей восточно-христианского мистицизма, Сорский особое значение придавал обоснованию концепции «духовного» или «внутреннего человека». Влияние исихазма выразилось в углублении психологической и экзистенциальной проблематики, усилению интереса к человеческой индивидуальности. Нил Сорский разделял точку зрения многих христианских мистиков о том, что страсти противоестественны природе человека, это случайный недуг души. Страсти, в отличие от природных потребностей человека, не исходят из природной необходимости, это навык ко злу. Зло неонтологично, противоестественно истинной природе человека. Цель жизни аскета, стремящегося достичь личной святости, преобразиться, состоит в освобождении от страстей и достижении первобытной чистоты. С первых строчек предисловия к «Уставу» очевидны антропологические интенции Нила Сорского, его стремление к целостному видению человека. Нил считает, что поскольку в «современном» человеке «повреждены» не только тело, но и душа, то, духовное преображение невозможно без телесного. Условием гармоничного существования должно быть не насилие духа над телом, а их союз. Соподчинив тело и душу с помощью специальных практик, монах достигает духовной свободы. «Бездвижное движение» исихастов, ведущее к умолканию земных страстей и к пробуждению духовной жизни, дополненное отказом от вербального общения, было попыткой достигнуть еще в земной жизни монашеского идеала — обретения «ангельского образа». Идеи, которые развивал Нил Сорский, оказали значительное влияние на дальнейшее развитие представлений о человеке в древнерусской культуре. Популярность его произведений, и в первую очередь «Устава», была велика в допетровскую эпоху в монашеской среде, об этом говорит большое количество списков «Устава» сохранившихся в монастырских библиотеках, и в частности, в библиотеке Иосифо-Волокаламского монастыря. Но еще большее распространение его учение получило в XIX–XX вв., когда «путешествия по ландшафтам своей души» стали предметом исследования писателей, художников, психологов не только в России, но и за ее пределами. Так, например, произведение анонимного последователя этой линии духовного подвижничества «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему» 8 (вт. пол. XIX в.), приобрело значительную популярность на Западе в 70-е годы XX в.

В отличие от Нила Сорского, монашеская жизнь которого протекала в тиши монастырей и скитов, судьбы многих его последователей оказались не столь удачны. Они были вынуждены странствовать и даже эмигрировать за пределы Руси. Это в полной мере относится к Артемию Троицкому, которому посвящен следующий параграф. В нем анализируются послания Артемия, рассматривается его представления о смысле и цели жизни человека и этапах духовного становления. Артемий, считал, что главная цель человеческой жизни — обожение. Оно возможно, поскольку «по естеству» человек добр, а все его изъяны — лишь наносные, и исцеляются жизнью в подражание Христу, «деянием креста». «Деяние креста» осуществляется путем телесных и духовных страданий, подкрепляемых размышлениями о смерти. Одной из важнейших этико-антропологических добродетелей для Артемия выступает любовь. В области эстетической любовь проявляется как красота, а в области этической как милость. Добро приближает человека к Богу, поскольку земное добро, это образ божественного Блага. В диссертации отмечается, какое большое значение для Артемия имело понятие «своя мера». В это понятие вкладывались представления о талантах и способностях, данных человеку от рождения Богом, утрата этих талантов — грех, подобный Грехопадению Адама и Евы. Поэтому он считался начальной точкой развития ростков зла.

Диссертант показывает, что, согласно Артемию, познать свои возможности человеку помогает вера, она способствует личному общению человека и Бога, и утверждает, что такой подход характерен для аскетической традиции: поскольку аскет познает Бога во внутреннем (духовном) опыте, то для осуществления этого акта познания он должен «обожиться», изменить способ своего существования. Таким образом «знание» оказывается основанным на личном общении человека с Богом.

В диссертации указывается, что Артемий Троицкий считал, что с верой связана высшая часть человеческого разума — «разум духовный» («истинный разум»). Он не укладывается в рамки обыденного сознания, «человеческого разума». «Истинный разум» — это состояние, которое является результатом благочестивых упражнений. Человек не может добиться его самостоятельно. В совокупности душевных и духовных сил человека Артемий различал три элемента: «истинный разум», который возвышается над «душевным», а также «плотский» разум. Три части разума соответствуют трем измерениям тварного мира и трем этапам духовного становления (плотский, душевный и духовный человек). Первый («плотский») разум дается человеку от рождения, и выражает то «человеческое, слишком человеческое», что есть в нем, и на этом этапе человек полностью слит с миром, с трудом отрывает от мира свою сущность. Второй («душевный») разум развивается в нем по мере научения: И «душевный разум» помогает человеку разглядеть его сущность («естество»), которую порой заслоняет его плотская часть («преестество»). Совершенства человек достигает на ступени «духовного» разума, это момент осознания человеком своего истинного предназначения, своего настоящего «Я», когда оно уже перестает быть «Я». На этой ступени все человеческое поглощается верой. «Внутренний человек» полностью подчиняет себе «внешнего». Уровни разума у Артемия выступают как способы усвоения знания и оценки его истинности. Низшие уровни разума затрудняют процесс понимания, поскольку способствуют внесения иных смыслов. По представлениям Артемия, все в руках человека. Наделенность «истинным разумом» — свидетельство харизматичности человека, даруемой за его дела, а не от рождения. Второй этап аскетического «делания», это еще один шаг к отказу от телесности как образа «сего мира». Здесь человек должен отказаться от вербальной деятельности. «Умолкание монаха» символизирует его отказ от «жизни этого века». В средневековой культуре эвристическое противопоставление слова–жизни молчанию-смерти является очень устойчивым. Молчание помогает перейти к последнему третьему этапу преображения, достичь подобия будущего, нетленного состояния «пакибытия», которое приходит с сиянием Фаворского света.

В пятом параграфе этой главы «Человек и власть в произведениях Ивана Грозного» на основе посланий и молитв, созданных царем Иваном Васильевичем IV (Грозным) анализируется древнерусский дискурс власти и связанный с ним образ человека.

Диссертант отмечает, что Грозный четко разделял сферы человеческой деятельности на монашескую сферу, которая «не от мира сего», и на «подовластную» царю, поэтому достоинство монаха, по мнению Грозного, проявляется не только в отказе от сословных и имущественных различий, но и в невмешательстве в дела мира. Дело же царя, которому Богом поручен надзор не только над телами, но и над душами подвластных людей, состоит в контроле над обеими сферами. Перед его гневом уцелеть могут только те, кто живет по его законам. Для высоты царской власти нет различий сословных, поэтому царским приближенным может стать каждый. Отстаивая суверенитет царской власти, Грозный вынужден был давать ей морально-богословские обоснования, поэтому он не мог обойти такую актуальную для своего времени тему, как соотношение морали и власти. Согласно концепции Грозного, князь, отрекаясь от личной воли, осуществляет свою миссию как монашеское послушание. Но при этом он несет не только земную ответственность за свои деяния и деяния своих подданных, но и мистическую. Оценка деяний «справедливого государя», соблюдающего божественные заповеди, лежит вне пределов человеческого разумения, поскольку, хотя тот и обладает «человеческим естеством», но властью подобен Богу. Смысл и цель жизни всех остальных людей состоит в четком исполнении законов и заповедей, «службы и правды». Этот вопрос, поставленный еще в византийской традиции, в Древней Руси обретел особую значимость с XVI века, когда верховная власть начинает опираться на дворянство.

Далее в диссертации рассматриваются историософские представления Грозного. При этом отмечается, что историю Иван Грозный рассматривал как историю борьбы за суверенитет царской власти от начала бытия и до него самого. Вопросы антропологического характера затрагивались Грозным в полемических сочинениях. В «Ответе» протестантскому проповеднику Яну Роките Грозный отстаивал принцип свободы воли, однако не сомневался и в значении Божьего промысла в развертывании общего плана мироздания. Иван Васильевич стремился разрешить проблему «самовластия» через идею смертности и бессмертия. Он рассматривал свободу как последствие искупления первородного греха Адама Иисусом Христом, разрушившем «врата ада». Это вполне соответствовало средневековому представлению о свободе как об элементе, необходимо сопутствующем «истинной жизни», свободе от «рабства тлению».

Далее в диссертации рассматривается вопрос о трактовке Иваном Грозным поклонных образов. Впервые в «Стоглаве» в древнерусской мысли появляются «плотские» трактовки образа божьего в человеке. Запрещая бритье бород, «Стоглав» объясняет это тем, что безбородый утрачивает «образ Христов» (позднее эта трактовка сохраняется в старообрядческой традиции). В связи с проблемой образа анализируется обоснование Грозным благодатной (харизматической) функции икон и их роль как поклонных образов. В диссертации отмечается, что антропологические взгляды Ивана Грозного интересны своей пограничностью: в них заметно смешение традиционных православных представлений с новыми настроениями, для которых были характерны экзистенциональные интенции. В заключение подчеркивается, что наследие Ивана Грозного является неотъемлемой частью отечественной духовной культуры. О воздействии сочинений Грозного на русскую мысль свидетельствует уже тот факт, что они сохранялись в рукописной традиции вплоть до XVIII века.

Если по сочинениям Грозного представить идеальный образ царя, а по произведениям Сорского и Троицкого можно составить представление об идеальном образе монаха, то гораздо сложнее на основании древнерусских произведений составить представление об образе простого человека, чья жизнь протекала в хозяйственных и семейных заботах.

Эта проблема активно разрабатывалась в последние годы отечественными историками и филологами (Ю.Л. Бессмертный, В.В. Колесов, Н.Л. Пушкарева, Л.П. Репина, А.Л. Ястребицкая и др.), но практически не изучена философами. Шестой параграф «Человек и его мир в «Домострое» является первым философским опытом подобного исследования на древнерусском материале. Он начинается с рассмотрения трудовой концепции. При этом отмечается, что представление о труде в средневековье не было постоянным и однозначным. С одной стороны, труд считался одним из главных атрибутов «падшего» человека, чья извращенная грехом природа больна. С другой стороны, он рассматривался как лекарство против праздности — источника всех «злоб» и пороков. Понять специфику восприятия труда помогает анализ понятия «домострой». Слово «домострой» является словообразовательной калькой греческого слова «ойкономиа». В византийской традиции это слово имело сакральный смысл. В Византии, в отличие от Запада, снятие противоречий между богословско-церковным и повседневно-практическим уровнями сознания происходило в форме сакрализации представлений, отражающих развитие структур повседневности социума. Поэтому там происходило не разъединения двух уровней сознания, характеризующих средневековую дихотомию «мир небесный» и «мир земной», а их сближение, повлиявшее на формирование структур повседневности. Таким образом «домостроительное» (экономика), заняв среднее положение между этикой и политикой, по сути, стало философией человеческой жизни, занятой поиском духовных оснований повседневности. Все повседневные акты, включая и физиологические, ритуализировались, поскольку точное следование ритуалам (число которых постоянно возрастало), приближало человека к основной цели его существования — духовно-телесному преображению и возвращению в «утерянный рай».

Анализ древнерусских представлений о семейной жизни показывает, что с точки зрения средневековой морали для мирянина супружество было предпочтительно и даже обязательно, если этому не препятствовали чрезвычайные обстоятельства (например, неспособность к деторождению). Гендерная проблематика этого периода во многом основывалась на представлении о том, что различие полов является следствием разделения мира на духовный и чувственный. Считалось, что пол, это то, что роднит человека с животными (ангелы пола не имеют), а потому является основным препятствием на пути обожения. Кроме того, именно женщина, первой вкусившая от древа познания добра и зла, и затем передавшая плод Адаму, была медиатором первого зла (отсюда многочисленные «слова» о «злых женах»). Но она также была и творением Божьим, созданным в помощь Адаму (упоминания о «добрых женах» также были часты). В ряде источников Ева даже сравнивается с душой, «оформляющей» тело Первочеловека. Она и душа дома: «И чад своих поучает, как и слуг… не беспокоится о доме своем ее муж» («Домострой»). Эта модель отношений домочадцев характерна не только для русского «Домостроя», но и предшествовавших ему аналогичных памятников, и в частности «Домостроя» Ксенофонта. И не случайно «женский мир» в древнерусской культуре локализуется преимущественно в «домовом» пространстве. Впрочем, исследователи (К. Арнольд) считают, что причина этого кроется в биосоциальных особенностях полов Идеальным образом мужчины для древнерусской культуры долго оставался языческий образ идеального воина, вся жизнь которого проходит вне пределов женского, домашнего пространства. Впрочем, христианство и реалии жизни вносили свои коррективы в эти схематичные образы: христианские идеальные образы «кротких жен» встречаются с образами деятельных и не слишком сентиментальных правительниц, а образы безжалостных воинов дополняются образами нежных и заботливых отцов и мужей. Подобное «наложение» образов характерно для древнерусской культуры.

Правовое положение женщин Древней Руси было достаточно устойчивым, законы оберегали женщин от физического насилия, и защищали их имущественные права. Среди русских святых немало женщин, которые прославились не только своей святой жизнью, но и активным социальным служением. И все же в древнерусской книжности встречается немало произведений, рисующих образ «злой жены», злоба и глупость которой служат медиаторами злых сил. Это объясняется не только реалиями повседневной жизни, но и дохристианскими представлениями. Способность женщин к продолжению рода, а значит и связь их с древними могучими хтоническими силами, вызывала в народном сознании образы чародеек, колдуний, ведьм. Отсюда гиперболизация женской сексуальности, которая часто присутствует в фольклоре и в дидактической литературе, где активное сексуальное поведение рассматривается как признак языческого «хабитуса». Не случайно, что именно во взглядах тех духовников, которые были еще не совсем свободны от языческих представлений («Вопрошание Кирика»), наиболее отчетливо прослеживается негативное отношение к женщине.

Далее в диссертации рассматриваются важные для формирования образов женщины и мужчины в обществе вопросы сексуальности. На основе анализа этнографических и литературных памятников делается заключение, что церковь в эпоху Средневековья оказывала влияние на сексуальное поведение паствы и уделяла проблеме регулирования сексуальных отношений значительное внимание. Детальный разговор о различных аспектах сексуального поведения на исповеди, выступал в качестве стратегии ограничения сексуальности в целях спасения от греха. Если характерное для сказок, загадок, поговорок и пословиц метафорическое изложение стимулировало фантазию, то практические вопросы исповедников переводили разговор в область обыденного, а иногда и медицинского, знания. Допрос на исповеди должен был укреплять прихожанку/прихожанина в мысли о том, что эта сфера запретна потому, что является сферой дьявольских соблазнов. Таким образом, сексуальный дискурс выводился из области морально-этической в религиозную. Любое отклонение от регламентированного церковью поведения рассматривалось не как «хорошее» или «плохое», а как грех — преступление перед Богом («непослушание воли Божией»).

В главе III «Контексты древнерусских представлений о человеке» исследуются социокультурные контексты древнерусских представлений о человеке. Из множества контекстов можно выделяет несколько, наиболее концентрированно выражающих образ человека в древнерусской культуре. Это смысложизненный, утопический и нравственный контексты. Они отражают грезы и мечты людей (утопический контекст), их стремление наладить и регламентировать межличностные коммуникации (нравственный), и вечный страх ухода (смысложизненный контекст).

В первом параграфе «Смерть и бессмертие человека в контексте древнерусской культуры» на основании анализа произведений древнерусской книжности, таких как «Стихи покаянные», «Двоесловие живота и смерти», «Повесть о Варлааме и Иоасафе», «Слово от видения апостола Павла», молитв на успение, и других произведения, основной темой которых были «путь человеческий» и «память смертная», а также миниатюр («Притча о житии человеческом и о состарении», «Возраст человеческий», «Притча жития человеческого», «Маловременная красота мира сего» и др.) и икон: «Образ Ангела-хранителя с похождениями», «Притча о слепце и хромце», реконструируется танатологический контекст древнерусской культуры.

В диссертации отмечается, что в эпоху средневековья темы смерти и бессмертия заняли центральное место в культуре, что особенно ярко проявилось в период со второй половины XIV до XVI вв., когда жизнь на земле стала рассматриваться преимущественно как переход к смерти. Для книжности XI — XIII веков был характерен оптимистический взгляд на смерть, когда она в полном соответствии с христианскими представлениями рассматривалась как тончайшая мембрана между бытием и «пакибытием» («жизнью будущего века»). Мотив победы над смертью («смертию смерть поправ») отчетливо ощущается в иконописи, особенно в иконах «Сошествие во ад». В источниках XV столетия отражается уже экзистенциальный страх смерти, от которого не могут спасти крещение и вера. Такое изменение восприятия смерти связано с множеством причин.

Во-первых, в эту эпоху утверждается всецело ортодоксальная точка зрения на смерть. При этом усиливается этический элемент, и смерть воспринимается как болезнь, тяжкий путь к излечению от зла и истреблению греха, а процесс умирания рассматривается как болезненный последний момент земной жизни. Смерть в древнерусских произведениях не предстает в виде мгновенного события. Ей часто предшествуют «предзнаменования» (сны, видения и т.д.), прощание с родными и близкими, переодевание и другие ритуально оформленные действия. В фольклоре смерть персонифицируется: имеется представление о «хорошей» и «плохой» смерти («хорошо» умирают «добрые христиане», «плохо» — грешники»).

Во-вторых, в эту эпоху, как для древнерусской, так и для западноевропейской культуры, впервые открывается неизбежность смерти со всеми отвратительными ее атрибутами, что, возможно, было отражением настроений европейцев в период слома традиционной культуры. «Помышление о смерти» становится иконописным сюжетом не позже XVI века. В это время в древнерусской иконописи появляются иконописные сюжеты «Не рыдай мене, мати» (оплакивание Христа), «Образ Ангела-хранителя с похождениями» и другие иконы, повествующие о пути человека к смерти, книжная миниатюра и несколько позже — «народные картинки» (лубок). Эти визуальные образы готовят человека к встрече с его собственной смертью, в них его собственное интимно-внутренняя жизнь является как нечто внешнее

В период с конца XVI до начала XVII вв. в русской культуре происходит изменение ее конфигурации, «смена эпистем» (М. Фуко), смещение «культурного фокуса» (M. Herskovits), а не просто — появление новых религиозных или политических идей. Часто для объяснения этого феномена используют понятия «обмирщение», «усиление светского элемента» и проч. Как предполагает диссертант, разделяя точку зрения Л.А. Черной, происходило не «обмирщение религии», а «обожествление мира» в смысле оправдания и приятия видимого мира как богоданного. «Обмирщение» — «обожествление» было лишь видимым следствием приятия и оправдания «естества» и мира в целом, мечтой о лучшем мире. Этой теме посвящен второй параграф «Ностальгия по раю. Утопический контекст древнерусской мысли».

Утопия рассматривается автором как концепт, выражающий веру в существование идеального места, населенного идеальными людьми. Многие феномены русской жизни в эпоху средневековья были обусловлены утопическим видением мира, и даже географические описания при переводе на русский язык приобретали яркий утопический оттенок, которого не было в первоисточнике (ср. например: «О Молуккских островах»). В качестве основных параметров, определяющих характер утопического видения, в диссертации выделяются: поиски смысла жизни и смерти, отношение к природе, государству и отдельному человеку. Своеобразие утопии определяется традицией, в которой она складывалась. Утопия письменная (литературная и нелитературная), утопия практическая (реализованная) и утопизм, который по точному выражению Э. Блоха является «принципом надежды», формирующим «утопическое поле», в древнерусской культуре соединяются в единый комплекс.

Анализ утопического контекста на основе произведений древнерусской книжности («Послание Василия Новгородского Федору Тверскому», «Хождение Агапия в рай», «Космография 1670», «Откровение Мефодия Патарского», «Хождение Зосимы к рахманам», «Сказание об Индийском царстве»), а также заговоров, старообрядческих сочинений из «Урало-Сибирского патерика», показывает, что можно выделить три типа утопий, характерных для древнерусской культуры: утопии «бегства», «перестройки» и «воздействия». В первом случае изображается жизнь на изолированных от всего мира территориях — «островах блаженных», земном рае и т.д., художественным образом этой утопии может выступать сад. Во втором — жизнь в жестко структурированном обществе, его художественным образом может быть дом, причем само представление о доме достаточно широко. Это не только дом в обыденном смысле, но и дом-государство, дом-вселенная. В третьем случае описывается утопическое преображение места или человека с помощью некоего воздействия, ритуала. Например, с помощью переименования, и здесь художественным образом может выступить человек, город, страна, что угодно.

Огромную роль в русской культуре сыграла, возникшая в Средневековья софиократическая утопия. Ее выдвижение на первый план связано со значимостью дискурса власти в древнерусской культуре. Идеальное государство (которым должна была являться «Святая Русь») требует идеального правителя, жизнь которого — служение высшей цели, высшей идее. В русской традиции — это идея софийности. Правление, в основу которого положена идея софийности — софиократия (власть мудрости). Распространенность и укорененность этой идеи в древнерусской культуре показано на широком историческом материале, на материале древнерусской книжности («Сказание о Петре и Февронии Муромских», «Слове о законе и благодати» митрополита киевского Илариона, агиографические сочинения), фольклоре. Показано, что в более или менее явном виде она встречается во многих древнерусских источниках. Сам ритуал миропомазания (в частности ритуал миропомазания Ивана IV) означал, что царю дается сила и премудрость для осуществления высшей правительственной власти, как в государстве, так и в церкви. При анализе феномена софиократии рассматриваются его античные, восточные и византийские истоки, особенно отмечается влияние идей Платона, которое ощущается в ряде произведений древнерусской книжности («Пчела», «Степенная книга царского родословия» и др.), а также в «Чине венчания на царство» царя и великого князя московского Ивана IV Васильевича. Автор выделяет несколько ключевых идей, характерных для этой утопической конструкции: власть мудрецов (Платон), идея симфонии церкви и государства и единства народа и власти (Ветхий Завет, Византия), единовластия на земле и небесах (последовательное проведение принципа монотеизм, столь характерного для иудаизма и восточного христианства), царь-мудрец, идея брака (или сыновства) с Премудростью (Ветхий Завет, Византия, фольклор), и, конечно же, уподобление царя второму лицу Св. Троицы — Христу, который в Средневековье отождествлялся с Софией Премудростью Божией. Софиократическая утопия была неразрывно связана с самой глобальной утопией русского средневековья — утопическим образом «Святой Руси», который возник на «перекрестке» языческих и христианских представлений («Хождение Андрея Первозванного, «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богоматери», «Слова на Покров» и др. Большую роль в становление образа «Святой Руси» сыграл Иван Грозный. Образы Небесного Иерусалима со времени его правления начинают проецировать на образы Московского царства (икона «Церковь воинствующая», «Казанская история», архитектурные сооружения: Собор Василия Блаженного, Троицкий собор, опричный дворец Ивана Грозного, дворец Алексея Михайловича, обряды венчания на царство и «шествия на осляти»). В XVII веке появляются попытки телесного воплощения «Небесного Иерусалима» (напр. «Новый Иерусалим» патриарха Никона), которые до этого времени служили лишь символами, образцами для формирования реальности.

В заключение делается вывод, что утопизм является характерной чертой русской культуры и его расцвет в XVIII — XIX вв. не случаен и вызван не только западноевропейским влиянием, но и традициями отечественной мысли. Мечта об идеальном мире невозможна без мечты об идеальном человеке. Этому посвящен следующий параграф.

В третьем параграфе «Нравственный контекст древнерусской культуры» на примере анализа сочинений Никифора Грека, Артемия Троицкого, Илариона Киевского, памятников правовой мысли («Правда Русская», «Мерило праведное»), сборников «Изборник 1073 г.», «Изборник 1076 г.», «Измарагд», «Пчела», «Пандекты» Антиоха, «Пандекты» Никона Черногорца, «Физиолог» др. доказывается панморалистический характер древнерусской культуры. Моральное мировоззрение, составляя ее характерную черту, диктовало особое восприятие жизни. Различные феномены «тварного мира», как земного, так и небесного, воспринимались через призму практической морали, содержание которой в основном определялось христианским вероучением. К ключевым категориям древнерусской этической мысли относятся: «любовь», «благо», «добро» и «благодать», «самовластие», «судьба», а в основе древнерусских морально-нравственных размышлений лежит вопрос о происхождении добра и зла. Зло, по мнению древнерусских книжников, имеет не космологический, а нравственный характер, и коренится в свободной воле человека. Не имея онтологической основы, оно является лишь отсутствием добра. Для средневекового миросозерцания характерно то, что зло акцентируется значимостью не поступка (деяния), а состояния души, поскольку грех — внутренняя готовность совершить зло. Попытка переложить вину за собственное зло на некие потусторонние силы воспринималась почти как ересь.

В диссертации показывается, какую важную роль в Древней Руси играла критика гаданий и астрологии. Именно в связи с распространением гадательных книг в XV веке («Трепетники», «Молниянники», «Громовники», «Коледарники» и т.д.) разгораются дискуссии о свободе воли. Максим Грек утверждал, что если «разум наш и изволения душ наших» обусловлены звездами, то нет смысла в законах, евангельской проповеди, и в рассуждениях о добре и зле. Необходимость, по его мнению, — враг добродетели.

Проблема добра и зла рассматривалась древнерусскими книжниками не только в этико-антропологическом, но и в историософском контексте. Начиная с первых памятников древнерусской книжности, в них в той или иной форме встречается представление о трех стадиях развития социума: «обычая» (ей соответствует политеизм, «язычество»), «закона» (монотеизм), «благодати» (христианство). При некоторой стабильности морально-этических представлений в древнерусской культуре, в различные периоды усиливается интерес к той или иной проблематике, так с конца XV века особую значимость приобретает проблема морали и власти. Она становится одной из центральных в произведениях Иосифа Волоцкого, царя Ивана Васильевича Грозного, Федора Карпова.

Из анализа этических представлений древнерусских книжников видно, что именно нравственный контекст являлся важнейшим контекстом древнерусской культуры. Он формирует восприятие правовых норм, создавая специфический тип цивилизации, в которой понятие справедливости стоит выше закона. И не случайно, что именно тема правды на долгие столетия становится одной из основных тем русской мысли.

Процесс выделения этики в отдельную отрасль философского знания начинается с конца XV века, с работ Андрея Курбского, с переводов Иоанна Дамаскина. Но серьезные изменения в этом направлении произошли лишь в XVII веке. Наибольшую роль в этом сыграли преподаватели и выпускники Киево-Могилянской академии, а также ученые, получившие образование в западных университетах и коллегиумах: Кирилл Транквиллион Ставровецкий, Епифаний Славинецкий, Симеон Полоцкий, Стефан Яворский и др. Древнерусская традиция определила своеобразие постановки моральной проблематики в русской философии XIX — XX веков.

В Заключении диссертации подведены итоги исследования и изложены выводы.

Основные положения диссертации отражены в 44 публикациях автора общим объемом 39,5 п.л. В их числе:

Монография


Статьи

  • Книжность Древней Руси // Избранные лекции по истории мировой культуры. Учебное пособие / Отв.ред. Л.Д. Райгородский. СПб., Издат. СПбГМТУ. 1995. 0,5 п.л.
  • Моральная философия в России. Становление основных понятий (Х1-ХVII вв.) // Вестник СПб университета. Серия 6. Философия. Политология, социология. Вып.3 СПб., 1996. 0,3 п.л.
  • Проблемы антропологии в древнерусской мысли // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Философия. Политологи. Социология. Вып.1. Сер.6. СПб., 1997. 0,3 п.л.
  • Немецкое влияние на становление медицинского образования // Немцы и развитие образования в России. Сб. научн. тр. Отв. ред. Смагина Г.И. СПб., Издат. Наука. 1998.0,3 п.л.
  • Заметки о древнерусской образованности // Лицей. Философия. Культура. Образование. Вып.1. СПб., 1998. 0, 5 п.л.
  • Заметки о древнерусской историософии // Философский век. Альманах. Вып.5. Идея истории в российском просвещении. Сб.ст. / Отв.ред. Т.В. Артемьева. СПб.,1998. 0,4 п.л.
  • Человек и космос: пневматология и стихиология в Древней Руси // Философский век. Альманах. Вып.7. Идея истории в российском просвещении. СПб.,1998. 0, 5 п.л.
  • Британские книги в России: век семнадцатый // Философский век. Альманах. Вып.9. Наука о морали. Дж. Бентам и Россия. Сб.ст.. СПб.,1999. 0,3 п.л.
  • Смерть и бессмертие в древнерусской культуре // Философский век. Альманах. Вып.10. Смерть и бессмертие в древнерусской культуре. СПб., 1999. 0,5 п.л.
  • Роль христианства в становлении русской моральной философии // Философская мысль и христианство. Третьи научные чтения. СПб., 1999. 0,3 п.л.
  • Проблемы взаимодействия России и Запада в области просвещения (XV — XIX вв.) // Русская и европейская философия: пути схождения. СПб., Издат. ООО «ИП Комплекс». 1999. 2 п.л.
  • Категории блага и добра в русской философской мысли // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер.6. 1999. Вып.4. 1 п.л.
  • Утопия в Древней Руси // Философский век. Альманах. Вып.13. Российская утопия эпохи просвещения и традиции мирового утопизма. СПб., 2000. 1 п.л.
  • Предисловие // Сочинения Ивана Грозного. СПб., Издат. Азбука. 2000. 1.5 п.л
  • Комментарии // Сочинения Ивана Грозного. СПб., Издат. Азбука. 2000.. 1.5 п.л.
  • Польское влияние в русской мысли XVII века // Восточная Европа: Диалог в христианстве. Материалы межд.научн.конф. СПб., 2000. 0,5 п.л.
  • Традиции этической мысли русского средневековья и Просвещения // Verbum. Вып.2. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 0,5 п.л.
  • Византийская традиция и русская этическая мысль X — XVII вв. // Verbum. Вып.3. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 0,5 п.л
  • «Псалом бытия» (древнерусская иконопись как источник этико-антропологических представлений // Verbum. Вып.3. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 1 п.л.
  • Нравственный опыт в книжности Древней Руси // Мысль. 1999. Вып.3. Ежегодник петербургской ассоциации философов. СПб., 2000. 1 п.л.
  • Ритуал в древнерусской культуре // Ритуальное пространство культуры. СПб., 2001. 0,4 п.л..
  • Britain and Russian Culture in the Middle Ages // Философский век. Альманах. Вып. 15. Шотландия и Россия в эпоху просвещения. Материалы международной конференции. Edinburg-2000. СПб., 2001. 0,6 п.л.
  • Парадигмы человеческого бытия в древнерусском изобразительном искусстве // Восток-Россия-Запад: мировые религии и искусство. Спб. Издат. Гос. Эрмитажа, 2001. 0,3 п.л.
  • Ностальгия по раю. Утопический контекст древнерусской мысли // Verbum. Вып.3. СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2001. 1,5 п.л.
  • Философские идеи в творчестве Авраамия Смоленского (начало XIII в.) // Персонология русской философии. Екатеринбург. Издат ЕГУ, 2001. 0,4 п.л.
  • Душа и тело в контексте древнерусской культуры // Философский век. Альманах. Вып.14. История идей как методология гуманитарных исследований. Программы спецкурсов. СПб., 2001. 0,4 п.л.
  • Древняя Русь и Западная Европа (XI — XVII вв.) // Философский век. Альманах. Вып. 14. История идей как методология гуманитарных исследований. Программы спецкурсов. СПб., 2001. 0,4 п.л.
  • Утопия в Древней Руси // Философский век. Альманах. Вып. 14. История идей как методология гуманитарных исследований. Программы спецкурсов. СПб., 2001. 0,3 п.л.
  • «Спор земли и моря» в рамках русской средневековой эпистемы // Литература как форма существования русской философии. Издат. УРГУ, Екатеринбург, 2001. 0,2 п.л.
  • Идея софиократии в культуре Древней Руси // Философский век. Альманах. Вып.17. История идей как методология гуманитарных исследований. Ч.1. СПб., 2001. 0,7 п.л.
  • Идеи блага и добра в русской философии: от средневековья к новому времени // Философский век. Альманах. Вып. 18. История идей как методология гуманитарных исследований. Ч.2. СПб., 2001. 0,5 п.л.
  • Восприятие лютеранства в русской культуре XVI — XVII вв. // Немцы в России: русско-немецкий диалог. Изд. Дмитрий Буланин. СПб., 2001. 0,5 п.л.
  • Рецепция Аристотеля в древнерусской культуре // Verbum. Вып. 6. Аристотель и средневековая метафизика. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. 0,8 п.л.

Тезисы докладов


  • «Синодики» как источник древнерусской философской мысли // Отечественная философия: русская, российская, всемирная: Материалы V Российского симпозиума историков русской философии. Нижний Новгород, 1998. 0,2 п.л.
  • «Отреченные книги» Древней Руси в «Известиях Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук» // Петербургская Академия наук в истории академий мира. Материалы международной конференции. Т. IV. СПб., Издат. Наука. 1999. 0,7 п.л.
  • Утопические образы древнерусской мысли // Бренное и вечное. Вып. 3. Проблемы функционирования и развития культуры. Новгород, 2000. 0,3 п.л.
  • Этика в системе философского знания Древней Руси // Бренное и вечное. Вып. 3. Проблемы функционирования и развития культуры. Новгород, 2000. 0,3 п.л.
  • Проблема человека в «Уставе» Нила Сорского // Христианская культура на пороге третьего тысячелетия. Материалы научной конференции. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 0,4 п.л.
  • «Домострой» как памятник древнерусской антропологии // Христианский мир: религия, культура, этнос. Материалы научной конференции. СПб., Издат. ГМИР. 2000. 0,4 п.л.
  • «Мелодия мгновения»: образы жизни человеческой в русской культуре XVI — XVII вв. // Пунинские чтения — 2000. СПб., 2000. 0,5 п.л
  • Животные в русской средневековой культуре // Братья наши меньшие (философия и психология отношений человека и животных). Материалы межвузовской конференции. СПб., 2001. 0,4 п.л.
  • Символическое изображение земли в церкви Спаса на Нередице // Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. К 90-летию со дня рождения профессора М.И. Шахновича. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. 0,4 п.л.
  • Ритуальный аспект софиократии в культуре Древней Руси // Вера и ритуал. Материалы VII Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб. ГМИР, 2001. 0,2 п.л.

Примечания
  • [1] См. Киселева М.С. Учение книжное. Текст и контекст древнерусской книжности. М., 2000. С. 5 — 35.
  • [2] См. Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика XX века. Вып. 1. М., 1995.
  • [3] Кирпичников А.И. Взаимодействие иконописи и словесности народной и книжной // Труды VIII Археологического съезда в Москве 1890 г. М., 1895. Т. II. С. 213.
  • [4] См. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997.
  • [5] См. напр. Адрианова-Перетц В.П. Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок // Академику Н.Я. Марру. М.; Л.. 1935. С. 497 — 505; Пушкарев Л.Н. Классификация русских письменных источников по отечественной истории. М., 1975; Снесаревский П.В. Источники по изучению семейных отношений, любви и брака в русском обществе XI — XV вв. // Источниковедение и историографические аспекты русской культуры: Сб. ст. М., 1984. С. 5 — 26; Топорков А.Л. Малоизвестные источники по славянской этносоциологии (конец XIX — начало XX в.) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 307-318.
  • [6] См. напр. Aries  h. L’Histoire des mentalites // La nouvelle histoire. Paris, 1978; Dodds E.R. The Greeks and the irrational. Berkeley; L. Angeles, 1966; Hirschfeld, Gelman S. (eds.). Mapping the mind: Domain specifity in cognition and culture. Cambridge, 1994; Wierzbicka А. Semantics, culture and cognition. Universal human concepts in culture-specific configurations. N.Y.; Oxford, 1992. P. 14; Лотман М.Ю. К проблеме типологии культуры // Труды по знаковым системам. III Тарту, 1967; Ярхо В.Н. Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека // Вестник древней истории. М., 1963. № 2. С. 49 — 50.
  • [7] Чистов К.В. Фольклор и культура этноса // Советская этнография. 1979. № 4. С. 8.
  • [8] Откровенные рассказы странника духовному отце своему. YMCA-PRESS, 1989.

Похожие тексты: 

Нравственная философия Вл.Соловьева в контексте русской средневековой мысли
Любовь как этико-антропологическая категория (на материале древнерусской книжности)
Русская этика в поисках целостности личности
Авраамий Смоленский: книжник и религиозный деятель
Символическое изображение земли в церкви Спаса на Нередице
Русская культура в контексте мировой культуры
К вопросу о древнерусской образованности
Рай «мнимый» и Рай «реальный»: древнерусская литературная традиция
Археология русской философии (авторский вариант)
Археология русской философии

Добавить комментарий