Нравственная философия Вл.Соловьева в контексте русской средневековой мысли

[366]

Своеобразие русской философии выразилось, прежде всего, в обостренном, повышенном интересе к нравственным проблемам. Этико-моральное сознание в России складывалось под воздействием, с одной стороны, западноевропейской мысли, с другой стороны, в процессе усвоения духовного наследия Древней Руси, сложившегося при непосредственном влиянии патристической литературы и древнеболгарской книжности.

В творчестве В.С. Соловьёва и многих других русских философов XIX — начала XX века обнаруживается немало параллелей с произведениями русских книжников допетровского периода. Причин тому немало, среди них главными, несомненно, являются религиозная и языковая преемственность, ведь литературный русский язык является «модернизированной и обрусевшей формой церковнославянского языка» (Н.С. Трубецкой), бывшего языком культуры всего досекулярного периода. Большая часть философских терминов, использовавшихся русскими мыслителями, также относится к древнейшим пластам церковнославянского (старославянского) языка. Их создали в процессе перевода библейских и святоотеческих текстов солунские братья Кирилл и Мефодий. Религиозно-философские представления о добре и благе обнаруживаются уже в первых письменных памятниках Древней Руси.

Древнерусская этическая терминология возникла в процессе перевода памятников философской мысли, поэтому в становлении древнерусской этической мысли очень важна роль переводчиков, создавших гуманитарную терминологию, которой мы пользуемся и по сей день 1. Такие термины как «совесть», «сознание», «добродетель» и все слова, начинающиеся с предлога «само» являются словообразовательными кальками с греческого языка. Переводчиками были введены в философский оборот и исконные славянские слова: благо, вещь, вина (причина), власть, дух, душа, закон, нрав, смысл и др. Такие слова, как, например: имармение (судьба), эфика (этика), философия, появились в древнерусских книгах благодаря прямому заимствованию из греческого.

Семантический спектр понятия «философия» в средневековье был достаточно широк. В Древней Руси наибольшее распространение получили два определения философии: Константина (Кирилла) Философа и Иоанна Дамаскина. Переведенные на славянский язык, они стали достоянием древнерусской мысли. Эти дефиниции важны тем, что в них определяется место и роль этики в системе древнерусской мысли.

В древнерусской мысли этическая проблематика еще не выделяется из единого философско-религиозного пласта, и это становится очевидным [367] при анализе дефиниции философии, данной Константином Философом. В этом небольшом, но очень емком по смыслу определении Константина Философа, взятом из его жития (гл.IV) 2, отразилось то отношение к философии и к проблеме человека, которое было выработано на основе синтеза древней мудрости Востока, Ветхого Завета, платонизма, стоицизма и христианства и сформулировано в кирилло-мефодиевской традиции: «Кирил словеньский, вопросим бысть от Логофета, что есть философиа, рече: Божиам и человечьскым вещем разум, и елико может человек приближитися Бозе, яко детелию учить человека по образу и по подобию быти сътворшому его» 3. Из дефиниции видно, что философия имеет цель, и эта цель — добродетельная жизнь и грядущее спасение. Ключевыми категориями этой этики являются «разум», «детелие», «образ» и «подобие».

Тезис о философии как способе приближения человека к Богу был сформулирован еще Платоном (Теэтет 176 ав) и использовался уже греческими отцами церкви (и в первую очередь Григорием Назианзином), которые стремились объединить его с христианской концепцией самосовершенствования человека с целью восстановления утраченного из-за грехопадения богоподобия. В средневековье именно это представление становится основой этики. С ним связано космологическое обоснование морали, согласно которому первыми Богом были сотворены «разумные существа» — ангелы. Ангелы, сотворенные по образу Божию (образ Божий у ангелов состоит в разумности), были наделены самовластием, но «не по существу, но волею» («по существу» или «по естеству» самовластен лишь человек). И это самовластие стало для части ангелов причиной гордыни. Гордыня и повлекала за собой падение ангелов. «И за гордость — тма бысть» 4, «Сатанаил отвержен бысть в небеси, и вместо ангела света — тьма и прелесть наречеся, и ангелы его бесове нарицахуся» 5.

Рассказ о падении Сатаны (Денницы) средневековые мыслители использовали для рассуждения о природе зла. Рассматривая зло как недостаток добра, они не видели в нем онтологической основы: «Не существо же есть злоба… но лишение добродетели» 6. Зло рассматривалось как искажение доброй природы мироздания. Артемий Троицкий писал: «Не естества бо страсть, но произволениа» 7. Бог вложил в душу человека способность отличать зло и от добра и стремление к совершенству, об этом свидетельствует строение человеческой души.

В Древней Руси, где становление национальной философской мысли сопровождалось освоением византийского и южнославянского наследия, философия понималась, прежде всего, как любовь к мудрости и практическая мораль, особый духовный образ жизни человека. Любомудрие воспринималось на Руси в контексте шести дефиниций философии, принадлежащих Иоанну Дамаскину: философия как познание сущего, познание вещей божественных и человеческих, помышление о смерти, уподобление Богу, [368] философия как искусство искусств и наука наук («хытрость хытростем и художество художеством»), и, наконец, философия как любомудрие («любление премудрости») 8. Вслед за сложившейся традицией, представленной в сочинениях византийских авторов, философию на Руси разделяли на «зрителное и деятелное», т.е. теоретическое и практическое знание, при этом к «зрителному» относилось «богословное» (теология), «естественное» и «учителное» (математика), а к «деятелному» — «обычайное» (этика), «домостроительное» (экономика) и «градное» (политика). Таким образом, в древнерусской традиции «деятелная» философия ставится выше теоретической, умозрительной. «Жизнь», понимаемая древнерусскими книжниками как «бытие по духу», ставится выше умозрительного познания. «Все любомудрие, — писал Григорий Богослов, — разделяется на две части — умозрительную и деятельную, из коих первая выше, но труднее к уразумению, а другая ниже, но полезнее… Умозрение служит нам спутником к горнему, а деятельность — восхождением к умозрению: ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро» 9.

Из дефиниции философии Иоанна Дамаскина видно, что этико-антропологическая и смысложизненная проблематика (смерть, жизнь, бессмертие, грех, деяние, страх и пр.) часто выступала вперед среди других предметов философии, заслоняя столь привычные для классического мышления гносеологические проблемы. Эта тенденция вполне воплощается в древнерусской мысли, наиболее ярко проявляясь со второй половины XV до конца XVII вв. Как и Константин Философ, Иоанн Дамаскин основой философии считает правильный образ жизни, который должен вести к устроению не только человека, но и мира. Поэтому Дамаскин вводит в определение философии чрезвычайно важные для средневекового мировосприятия понятия «хитрость» и «художество», которые связаны с христианской концепцией мира как изделия, предполагающей его законченность, «сделанность». И эта «сделанность» неразрывно связана с понятием блага, с добродетелью. Дамаскин пишет: «Деятелное же от добродетелихь бываеть. Обычаи бо украшаеть и, како подобаеть жительствовати, учить и, аще убо единому человеку узаконоположит се, глаголет се обычаиное, аще ли всему дому, глаголет се домостроительное, аще ли градовомь и странам, глаголет се градовное» 10. Дамаскин основой любой деятельности, ее законом, провозглашает добродетель, которая определяет модальность морали («обычайное»), экономики («домостроительное»), политики («градовное»). «Детелие» — деяние, подвиг, свершение — перевод на славянский греческого praxis (деяние, дело, польза) 11. Восприятие философии как «философии дела» — характерная черта ближневосточной традиции, в которой именно деяние выступает на первый план. Для христианской идеи нет ничего важнее деяния. Деяние и мысль — нераздельны, без деяния мысль обессмысливается. Для средневекового мировоззрения истинно [369] (а значит и реально) лишь то, что имеет смысл, и лишенная связи с делом мысль становится ложной. Лишь деяние придает мысли реальности, воплощает её, в нем она обретает плоть, подобно тому, как в личности Иисуса Христа божественное соединяется с человеческим. Здесь философия как размышление о Боге и человеке смыкается с философией как образом жизни.

«По образу и подобию» (Быт. 1; 26) — эти ветхозаветные слова стали стержнем христианской этики и антропологии. В этом последнем пункте определения Константина Философа говорится почему и зачем человек может заниматься философией. «Образ» Бога в человеке — способность познавать добро, «подобие» — способность творить добро. «Образ и подобие» неразделимы, как неразделимы мысль и деяние.

Очевидно, под влиянием трудов Иоанна Дамаскина русские книжники начинают выделять «эфику» или «нравонаказательную философию» в отдельную отрасль философского знания. Так, Андрей Курбский разделяет философию на «диалектику», задача которой состоит в том, чтобы отличать правду от лжи, «естественную философию», рассказывающую «о естественных бытствах телесных и безтелесных», и «нравонаказательную философию», «е ю же царства и гражаньства благочинне правятся, которая научает правде, и разумности, и мужеству, и целомудрию, и иным добродетелям душевным, яже от Бога нам по естеству вложенны» 12.

И вполне логично, что свою дефиницию Дамаскин заканчивает определением философии как премудрости. Мудрость по определению отцов церкви, это не знание жизни со всеми ее соблазнами и ловушками, а умение добродетельно жить. В понятии «мудрость» воедино сведены представления о Слове и Деле, тем более, что мудрость (София) в христианской традиции толкуется в христологическом смысле, как воплощенная Премудрость — Иисус Христос (см.1 Кор.1,22-30; Лк.(9, 49; Мф. 23,34), соединивший в себе духовное и телесное.

В традициях византийской духовности философия на Руси и воспринималась прежде всего как образ жизни, как нравственное наставление и поучение. Понимание философии как путеводителя жизни, нравственного наставления («философия учит благо жити») нашло свое непосредственное воплощение в древнерусской книжности.

В древнерусской культуре сложился и особый категориальный строй русской этической мысли, что также сказалось на дальнейшем развитии философии в России. Центральное положение в системе моральных понятий занимает категория блага. С ним неразрывно связано представление о добре как земной ипостаси блага. Добро в древнерусской мысли выступает неким интегрирующим принципом нравственности, главным законом земной человеческой жизни. «Добро творить» — таков моральный смысл человеческой деятельности. Но «творить добро» означало также и «сотворить [370] любовь». В древнерусской мысли любовь чаще всего связывается с образом Софии Премудрости Божией, которая посредством любви и красоты делает Вселенную гармонично обустроенной, творит мир (др.русск. «мир» — чрезвычайно семантически емкое понятие, оно означало спокойствие, мир, тишина, совокупность людей, объединенных общей целью). «Добро» и «любовь» близки по смыслу и значимости в общей системе этических понятий. Любовь и добро в древнерусской нравственности выступают гармонизирующим принципом. Любовь и смирение составляют два главных начала христианской нравственности. Стремление к добру естественно для человека, но моральный характер оно приобретает только благодаря свободе, без свободы выбора добро представляется простой естественной необходимостью.

В древнерусской мысли благо и добро обладают онтологическим статусом. Во многом эта древнерусская традиция определила своеобразие постановки моральной проблематики в русской философии XIX — XX веков. Проблема добра и зла рассматривалась древнерусскими книжниками не только в этико-антропологическом, но и в историософском контексте.

Зло неонтологично, оно противоестественно истинной природе человека. И цель жизни аскета, стремящегося достичь личной святости, преобразиться, состоит в освобождении от страстей и достижении первобытной чистоты. В основе древнерусских морально-нравственных размышлений лежит вопрос о происхождении добра и зла. Зло имеет не космологический, а нравственный характер, и коренится в свободной воле человека. Древнерусскими книжниками оно определяется отрицательно, поскольку, не имея онтологической основы, оно является лишь отсутствием добра. Препятствием на пути зла может быть воля, обузданная добродетелью, этот процесс «обуздания» называется «усекновение» воли. «Усекновение», однако, не понимается как полное уничтожение воли. Просто воля, прошедшая мучительную аскетическую переплавку, перестает «рождать» зло. Для средневекового миросозерцания, как древнерусского, так и европейского характерно то, что зло акцентируется значимостью не поступка (деяния), а состояния души, ведь грех — внутренняя готовность совершить зло. Попытка переложить вину за собственное зло на некие потусторонние силы воспринималась почти как ересь.

Выделение этических знаний из общего массива гуманитарных знаний начинается лишь в конце XVI — XVII вв. Характерной чертой средневековой культуры было напряженное стремление к единству во всех сферах духовной жизни. Древнерусские книжники не только не могли, но и не хотели обособления знаний, поскольку множественность воспринималась как следствие «множественности», разбивающей Божественное единство. Целью жизни при этом считалось обожение, которое интерпретировалось как онтологическое явление, поскольку понималось как бытийственное изменение [371] всего человеческого естества, «возвращение» человека в первоначальное состояние единения с Богом, который сотворил его добрым: «Сотворил убо Бог человека чистаго, без злости, простаго, силнаго, благодарнаго, безпечалнаго, всякими добродетелями украшеннаго и всякими благами обдаренна».

Таким образом, в древнерусской мысли задается ряд проблем, столь значимых для последующих поколений русских мыслителей, а именно: соотношение свободы и смирения, истины и правды, проблема онтологизма зла, морального выбора и ответственности человека за выбор добра или зла, проблема гармонии разума и сердца, внутреннего и внешнего знания и др. В контексте данной проблематики формируется и нравственная философия Вл. Соловьёва.

Примечания
  • [1] Подробнее см.: Буланин Д.М. Древняя Русь // История русской переводной художественной литературы. Том 1. Проза. СПб., 1995. С.17-73; Верещагин Е.М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка. Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М., 1997; История литератур западных и южных славян. Т.1. От истоков до середины XVIII века / Отв.ред. А.В. Липатов. М., 1997.
  • [2] Житие Константина см. в изданиях Климент Охридски. Събрани съчинения. Т.3. София, 1973; Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.
  • [3] Пространное житие Константина-Кирилла Философа // Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С.4.
  • [4] Цит. по Панич Т.В. «Шестоднев» Афанасия Холмогорского // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы) / Отв.ред.Н.Н. Покровский. Новосибирск, 1989. Л.18 об.
  • [5] Арх. Леонид. Послание неизвестного на люторов. СПб, 1886. С.2.
  • [6] Цит. по Панич Т.В. «Шестоднев» Афанасия Холмогорского // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы) / Отв.ред.Н.Н. Покровский. Новосибирск, 1989. Л.19.
  • [7] Послания старца Артемия // Русская историческая библиотека.(РИБ) Т.4. Стб., 1213.
  • [8] Цит. по: Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirehens lavisher Ubersetzug. Wiesbaden. 1969. S. 18-20.
  • [9] Григорий Богослов. Соч. М., 1843. Т.1. С.167.
  • [10] Weiher E. Die dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Ubersetzung. Wiesbaden, 1969.S.26-27.
  • [11] Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899. Стб., 1041.
  • [12] Предословие Андрея грехми исполъненаго // Dogmatik des Johannes von Damaskus in der Ubersetzung des fursten Andrey M. Kurbskij (1528-1583). Freiburg, 1995. S. LVIII.

Добавить комментарий