Идея смерти в культурфилософской ретроспективе


    Тема смерти одна из наиболее излюбленных мистикой, оккультизмом и религиозными учениями, несмотря на то, что имеет богатую собственно философскую традицию осмысления. По своему идейному содержанию смерть представляет «черную дыру» и в индивидуальной, и в научной рефлексии: чем ближе к ней подходишь, тем сложнее от нее оторваться и взглянуть «со стороны». Рефлексия смерти буквально засасывает жертву познания в свою бесконечность, препятствуя всякому возможному выходу из ее пространства. Увлечение темой смерти провоцирует исследователя стать одержимым, разгадать ее тайну, испытать на себе влияние притягательной силы. Быть может поэтому солидные ученые обходят стороной эту область, оставляя ее для науки как terra incognito. Тема смерти для многих исследователей стала табуированной, в силу опасности «впасть в мистицизм», а также в результате спекулятивности содержания. Социальная значимость научной теории о смерти вызывает, если не откровенный упрек, то, по крайней мере, большую настороженность среди представителей академической науки. Причиной подобного неприятия являются «фантомы» страха в массовом сознании.

    Однако в социальных теориях права, человека и культуры тема приобрела особенную актуальность в связи с решением проблем смертной казни, эвтаназии, жертв терроризма, национальной нетерпимости и пр. Так она постепенно заняла прочное место в ряду некоторых отраслей научного знания под названием танатология. Если отечественная наука в основном знает медицинскую танатологию и отчасти знакома с философской танатологией, распространение которой обязано деятельности Российской ассоциации танатологов 1, то за рубежом чаще всего встречается упоминание социальной танатологии, которая занята разрешением общих для науки и социальной практики проблем.

    Кроме того, исследование проблем смерти имеет строгую предметную ориентацию в сферах научных дисциплин, философии, религии, мистицизма, эзотерики, мифологии и пр. Так что рассуждения о смерти являются диаметрально отличными даже на уровне определений, как об этом свидетельствуют энциклопедические заметки А.П. Лаврина, предложившего четырнадцать точек зрения на проблему «что такое смерть», среди которых есть филологическая, психологическая, квантовой механики, дилетанта и др.

    Что же касается области философской танатологии, то к настоящему времени здесь сложилось множество концептуальных направлений, описание которых способно занять сотни страниц! К числу наиболее фундаментальных и методологически значимых оснований современной философии смерти можно отнести следующие подходы: культурно-исторический (Ф. Арьес, А.Я. Гуревич, П.С. Гуревич, В.М. Розин), герменевтический (М.М. Бахтин, В.Л. Рабинович, М.С. Уваров), дискурсивно-семиотический (М. Фуко, Ж. Бодрийяр, М. Бланшо, Ж. Деррида, А. В. Демичев, В.А. Подорога), системно-структурный (Б.М. Полосухин, В.В. Налимов), теософский (Н.О. Лосский, Н.Ф. Федоров, В. Соловьев), психоаналитический (З. Фрейд, К. Юнг, Ж. Лакан), клинический (Э. Кюблер-Росс, Р. Моуди, С. Гроф, Л. Уотсон, В.А. Неговский). Этот, далеко не полный, перечень теоретических контекстов смысла и значения смерти в современной гуманитарной практике дает столь плюралистичную картину, что любому исследователю можно выбрать изучаемый аспект, как говорят, «по душе».

    В настоящем исследовании предпринята попытка культурфилософского описания идеи смерти в дискурсах от античности до постмодерна. С одной стороны, ретроспективный взгляд должен развенчать иллюзию о том, что в более чем двухтысячелетней истории западно-европейской мысли можно найти единое основание (архетип) смерти, этому препятствуют процессы социокультурной динамики. С другой стороны, история идеи смерти формирует релятивный взгляд на эволюцию ее смыслообразования. Постижение идеи смерти вообще становится возможным на основе изучения ее «следов» – дискурсов.

    Понятие дискурса имеет фундаментальное значение, поскольку служит «эмпирическим» материалом для данного исследования. Дискурс трактуется в достаточно широком смысле, как любая знаково-символическая практика, артикулированная в тексте. Однако анализу подлежат только философские дискурсы, задающие, по мнению автора, основы метафизического понимания смерти, которое затем преломляется в иных формах знания и видения. Чтобы выявить предпосылки возникновения дискурсов смерти, становится необходимым задавать культурный контекст, устанавливать ведущие тенденции в духовном освоении действительности в различных исторических срезах. Так, помимо дискурсов смерти, в исследовании возникают образы и образцы как модели репрезентации идеи смерти в массовой культуре, искусстве, литературе, ритуалах, обрядах, нормах поведения и т.п.

    Погружение философских дискурсов в культурный контекст дает возможность увидеть их органическую связь с самосознанием общества, проследить только зарождающиеся тенденции нового видения или заметить преемственность, сохранение традиций уже существующих интерпретаций. Так, философские дискурсы смерти Сократа, Платона, Аристотеля комментируются как в духе мифологической преемственности, развитой орфиками и пифагорейцами, так и в смысле этики бессмертия, а эллинистические дискурсы преломляются уже через эсхатологию раннего христианства. Философия смерти Августина, П. Абеляра задает общую канву теологических дискурсов, которые погружаются в сферу народной, карнавальной культуры, где на их основе создаются образцы смерти – «примеры» и «видения». Гуманистический пафос дискурсов смерти М. Фичино, П. Помпонацци, М. Монтеня, Т. Кампанеллы возникает благодаря смещению ценностных ориентаций в культуре Возрождения. Заметное влияние рационализма, эмпиризма на идею смерти можно обнаружить у Р. Декарта, Ф. Бэкона, тогда как идея смерти у И. Канта кристаллизует в себе веяния эпохи Просвещения, запечатленные также в искусстве того времени. Совсем в ином культурном контексте комментируется идея насилия и смерти в литературе де Сада, культ которого возник значительно позже и сохранился вплоть до настоящего времени. Большинство же дискурсов постклассической философии (А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю) и постмодернистов описаны в связи с нарастающими тенденциями декаданса в западно-европейской культуре. В этой связи особое внимание уделяется образам метафизических смертей, которые диагностируют самосознание субъекта на рубеже веков. Таким образом, философская идея смерти не рассматривается в «чистом виде», всюду она органически вписана в реальность культуры и, тем самым, является ее неотъемлемой частью.

    Идея смерти в настоящем дискурсе выстроена ретроспективно с той целью, чтобы показать ее динамику и культурфилософские мутации. Хотелось бы убедить читателя в том, что существующие стереотипы в отношении к смерти (то ли ужас, то ли брезгливость, то ли патологическое влечение деструктивной направленности) не всегда были именно такими, какие они есть теперь. Достаточно заглянуть в глубь истории всего на несколько столетий и мы увидим, насколько отличны были взгляды людей и на жизнь, и на смерть. Если же проследить генезис идеи смерти в преломлении к различным семиотическим формам, будь то мифология, карнавал, ритуал или магия, то в результате появится мысль о смерти, взятая в контексте исторического времени. Подобного рода попытка связать идею смерти в том виде, в каком она представлена в произведениях философов (их дискурсах) с иными формами бытия культуры, обещает проникновение в некоторое «все» (В. Л. Рабинович), в котором только и существует человек. Речь идет о том, что распознание мысли о смерти через ее ретроспективное преломление является, по сути, особым способом познания, с помощью которого достигается представление о культуре как едином и неделимом целом. В этом случае культура превращается в некоторое «все» для человека.

    Благодаря истории, идея обретает свою семиотическую завершенность, последовательность, уже не возникает вопроса, почему, например, средневековый человек не боялся смерти, а наш современник не желает даже упоминать это слово в публичной речи. Культурный контекст эпох и народа задает основной ориентир для выбора правильного ответа и понимания смысла. Кроме того, история идеи смерти показывает настоящее отношение к смерти, граничащее как в пределах негласного запрета, так и безудержного кича. Не определив контуров прошлых смыслов, невозможно дать развернутый анализ актуального понимания проблемы. Именно с этой целью – смысловой организации будущих исследований по семиотике смерти в современной культуре – был использован подход исторической ретроспекции. Надеюсь, что он, в конечном счете, станет не только оправданным в контексте данной проблематики, но и приведет к новым научным результатам.

    Для древнего грека существовало несколько возможных способов распознания дискурсов смерти – это мифологический рассказ и философское описание. Большинство тем, составляющих предмет мысли греков, двигалось в пространстве языка именно этими двумя путями. А философия в пору своего высшего расцвета неоднократно апеллировала к мифам, в особенности, когда разрешала проблемы жизни, смерти и бессмертия. Поэтому иногда чрезвычайно сложно отделить собственно философскую идею смерти от ее мифологического аналога. Тем не менее, в истории древнегреческой мысли можно выделить несколько стадий в становлении и развитии единого образа смерти.

    Наиболее ранние свидетельства размышлений человека о смерти относятся к периоду архаики и к так называемым «темным векам» гомеровской эпохи. В это время формируются архетипы коллективного бессознательного, выраженные на уровне мифов в персонифицированных образах Танатоса, Аида, Персефоны и др. Затем мифологические герои связываются с гражданской историей, иначе говоря, мифы оживают в «исторических фактах». Некогда бессмертные боги уступают место поиску бессмертия людям, таковы Орфей и Одиссей. Мифологическая стадия в своем завершающем цикле развития порождает идею безличного бессмертия.

    Мифологическая идея бессмертия постепенно становится образцом повседневной жизни и превращается в социальный идеал, который выстраивается на примере героических поступков смерти, дающих право бессмертия для Пифагора, Эмпедокла и, наконец, Сократа. Так возникает идеал поступка смерти-бессмертия.

    В рамках философского дискурса этика идеального поступка превращается в законченное метафизическое учение о душе. Платону и Аристотелю принадлежит наибольшая заслуга в концептуализации идеи смерти и бессмертия души.

    Философская идея смерти переходит в заключительную стадию своего развития вместе с упадком эллинизма, смешиваясь с религиозными учениями Востока. Кризис культуры, а по сути, кризис идеалов культуры, приводит к усилению страха, формирующего адекватную ему эсхатологическую идею.

    Таким образом, античная идея смерти образуется из нескольких важных компонентов: мифологии (безличного) бессмертия, этики идеального поступка смерти-бессмертия, метафизики (философии) смерти и бессмертия души человека, эсхатологии
    Мифологическая идея жизни-смерти первоначально не локализована в пространстве и времени. Момент смерти становится прерогативой судьбы – мойры, – управляющей порядком небесной и подземной жизни. Человек не знает о времени смерти, так же как не знает о точном месте последующего пребывания его души. С помощью мифа человек лишь пытается сделать свое будущее предсказуемым, но повлиять на него он не в силах.

    В наиболее законченном виде мысль о смерти в античной мифологии появляется с возникновением религиозного учения. Древнегреческие боги, пантеон которых насчитывал тысячи имен, отвечали каждый за свое «ремесло», в том числе существовали боги, занятые делом контроля рождения и смерти людей. Один из таких богов – Гадес (более известен под именем Аид), сын всесильного Кроноса и Геи, правил в подземном царстве мертвых. Он судил души умерших людей, т.е. распоряжался их жизнью после смерти. Другой, собственно бог Смерти – Танатос (являющийся одновременно братом-близнецом бога сна Гипноса), осуществлял смертный приговор Судьбы и встречал душу покойного.

    Интересно преднамеренное сходство, которому греки передавали глубинное понимание процесса умирания; для них смерть являлась последним и самым продолжительным сном. О сходстве сна и смерти напрямую говорит и Сократ не задолго до своей смерти. «Смерть – это одно из двух: либо умереть значит стать ничем, так что умерший ничего уже не чувствует, либо же, если верить преданиям, это какая-то перемена для души, переселение ее из здешних мест в другое место. Если ничего не чувствовать, то это все равно что сон, когда спишь так, что даже ничего не видишь во сне; тогда смерть – удивительное приобретение. По-моему, если бы кому-нибудь предстояло выбрать ту ночь, в которую он спал так крепко, что даже не видел снов, и сравнить эту ночь с остальными ночами и днями своей жизни и, подумавши, сказать, сколько дней и ночей прожил он в своей жизни лучше и приятнее, чем ту ночь, – то, я думаю, не только самый простой человек, но и великий царь нашел бы, что таких ночей было у него наперечет по сравнению с другими днями и ночами. Следовательно, если смерть такова, я, что касается меня, назову ее приобретением, потому что таким образом все время покажется не дольше одной ночи» 2. Здесь Сократ использует хорошо известную древним грекам религиозно-мифологическую идею тождества сна и смерти, но облагораживает ее логосом и представляет в новом свете. Его концепция сна-смерти опротестовывает архаический страх и распредмечивает его суть в рациональном понимании смысла.

    Античное мифологическое толкование послесмертного бытия представляло жизнь двух видов, либо в мрачном подземелье Гадеса, либо на прекрасных полях Элизиума, на Острове Блаженных. Так или иначе, но смерть человека вовсе не означала полного прекращения жизни. Человек просто менял место существования, лучше или хуже, в зависимости от характера его земной жизни и благосклонности богов. Причем, по мнению греков, души умерших людей нигде в подземных мирах не обременены страшными страданиями, их мучения моральны, психологичны: они скучают по солнцу, тоскуют по родственникам, по родному месту.

    Кроме того, античная мифология одна из первых сформулировала идею послесмертного суда. Древнегреческая мифология говорит о том, что душу мертвого в подземном мире ждут трое судей, о которых упоминает и Сократ, – Минос, Эак и Радамант. Они взвешивают на весах 3 плохие и хорошие поступки стоящего перед ними умершего, после чего назначают ему место постоянного пребывания.

    На стыке мифологии и гражданской истории зарождаются учения, составляющие идеологию оккультных союзов. Такова история орфиков и пифагорейцев. Деятельность этих «монашеских орденов» уже не принадлежит к стадии мифологического созерцания отдельных мудрецов. Орфики и пифагорейцы создали сакральную идеологию, в основе которой лежали архетипические символы смерти и бессмертия.

    Миф о любви фракийского певца Орфея к прекрасной нимфе Эвридике содержит сведения о чудесном путешествии человека с возвращением из царства Аида. Случилось так, что возлюбленную Орфея укусила ядовитая змея, и та попала в царство мертвых. Орфей спустился в подземелье к Аиду и попытался спасти Эвридику, но в последний момент они не выдержали испытания богов, и тень женщина растаяла, но Орфей вышел невредимым из Гадеса, что прежде не удавалось никому из смертных. Этот миф стал основой религиозного учения орфизма, известного в Афинах уже в V в. до н.э.

    В одном из современных историко-культурных очерков отмечается: «От некогда обширной орфической литературы сохранились лишь отдельные фрагменты. Основным их мотивом является путешествие Орфея в Гадес и указания умирающим, как легче всего попасть в подземный Элизиум. Записи эти напоминают содержание египетской «Книги мертвых». Орфики считали тело гробницей души. Они верили, что после смерти человека его душа отправляется в подземелье, где предстает перед судом. Но, хотя обвинительный приговор неизбежен, все, посвященные в таинства мистерий в честь Орфея, получают более мягкие наказания. Через какое-то время душа умершего воплощается в новое земное существо, иногда даже в образ животного, чтобы искупить ошибки предыдущего бытия. Ибо, хотя наказание может быть и не редко бывает весьма суровым, оно не вечно. Подобным способом греческой мысли было привито учение о реинкарнации (перевоплощении). Следовательно, цель орфических мистерий – обеспечить более мягкое посмертное наказание» 4. Связь орфических мистерий с древневосточной магией практически очевидна, тем более, что она неоднократно упоминалась самими греками. Желали стать бессмертными, перевоплощаясь в различные тела Пифагор и Эмпедокл. Оба они являлись последователями орфического учения и, скорее всего, были знакомы с древнеегипетской мистикой.
    Известно, что Пифагор привлек к себе внимание греков не столько своим философским учением о цифровой гармонии мира, сколько ловким трюком с личным воскресением. Сам Пифагор говорил, что все разумные живые существа делятся на три вида: бог, человек и существо, подобное Пифагору. Чтобы подтвердить правильность своих взглядов, он воспользовался следующей уловкой, о которой вспоминает Диоген Лаэртий: «Приехав в Италию, он соорудил себе комнату под землей и наказал матери записывать на дощечке все происходящее, отмечая при этом время [событий], а затем спускать ему [эти заметки], доколе он не вернется [на землю]. Мать сделала, как он сказал. А Пифагор некоторое время спустя вернулся наверх тощий как скелет, пришел в народное собрание и объявил, что прибыл из Аида, причем зачитал им все, что произошло [за время его отсутствия]. Те были так взволнованы сказанным, что заплакали, зарыдали и уверовали, что Пифагор прямо-таки божественное существо. (…) Благодаря этому он создал о себе мнение, будто до Троянской войны он был Эталидом, сыном Гермеса, потом Эвфобром, потом Гермотимом, потом Пирром из Делоса, а потом – после всех [перечисленных выше реинкарнаций] – Пифагором» 5. Эта история наглядно демонстрирует ситуацию дискурса смерти. С одной стороны, смерть – это результат воли богов, независящий от человека, но, с другой стороны, она становится «сделкой» человека либо со своей совестью (как в случае с Сократом), либо с теми же богами.

    Спустя некоторое время «подвиг» обессмертить свое имя совершит Эмпедокл, только в отличие от Пифагора, он не станет мнимо принимать смерть. Он убедит своих друзей в том, что его знаний уже достаточно, чтобы стать вечно живущим. Об эпизоде смерти Эмпедокла Диоген Лаэртий пишет так: «Мнения о его смерти расходятся… Были званы кое-кто из друзей, в том числе и Павсаний. После пира компания разбрелась и легла отдыхать: одни под деревьями, поскольку рядом было поле, другие, – где им было угодно, а Эмпедокл остался на том месте, на котором он возлежал [во время пира]. Когда встали на следующее утро, он был единственный, кого не нашли. Стали его искать и расспрашивать слуг. Те говорят: не знаем, и лишь один [из них] сказал, что слышал в полночь сверхгромкий голос, зовущий Эмпедокла, а когда встал, то увидел свет небесный и сияние факелов, и больше ничего. Друзья были изумлены случившимся, а Павсаний вернулся [в город] и послал несколько человек на поиски, а потом запретил дальнейшее расследование, заявив, что случилось то, о чем и мечтать нельзя, и что Эмпедоклу следует приносить жертвы, как если бы он стал богом» 6.

    Две эти незамысловатые истории, скорее похожи на миф, нежели на подлинный факт и позволяют понять в целом существующую мировоззренческую позицию в отношении вопроса жизни и смерти. Для философского дискурса смерти не столь важно, были ли на самом деле эти события, гораздо важнее то, что они характеризуют определенную сторону умонастроения человека того времени. Дело обстояло так, что человек жаждал получить таинственную власть над своей жизнью и смертью, он мечтал о возможности жить вечно, хотя бы и в новом теле.

    Спустя некоторое время появляется другой поступок смерти-бессмертия. Речь идет о том факте, когда смерть философа стала добровольным поступком личности, но не результатом Судьбы или воли богов, а также результатом человеческого умысла.

    Смерть Сократа шокирует окружающих его современников пафосом своего этического смысла. Вдруг оказывается, что человек обладает волей, силой и свободой определять границы собственного существования в разрез с религиозно-мифологической традицией. Смерть Сократа символична, так как формирует архетип «добровольного умирания» во имя достижения сверхцели. Ценность этой цели заключается в том, что она принадлежит только человеку, но не богу как таковому, который, в конечном итоге, лишается антропоморфизма и персонификации. В поступке смерти бог становится абстрактным принципом целесообразности и смысла жизни человека. Бог тот, кто определяет смысл бытия, но не само бытие.

    Рассуждая об архетипическом образе смерти Сократа, суицидолог Ирина Паперно пишет: «Смерть Сократа, известная из диалога Платона «Федон», является одной из самых продуктивных среди таких парадигм. Сознательный акт, направленный на освобождение души от тела, смерть Сократа послужила для последующих поколений образцом смерти-бессмертия. Именно в «Федоне» со смертью философа-поэта родилась идея бессмертия души, наложившая отпечаток на всю последующую историю западной цивилизации. […] Самая смерть Сократа, так похожая на самоубийство, наряду с его философскими аргументами стала для потомков символом смерти-бессмертия. Воспроизведя обстоятельства смерти Сократа – как добровольной смерти, – человек активизировал и смысл, приписанный смерти самим философом, возлагая надежды на бессмертие» 7. Идея бессмертия здесь получает скорее социальный, нежели «натуральный» контекст. Бессмертие символично, с одной стороны, так как утверждает власть разума над Судьбой, с другой стороны, потому что формирует архетип социальной памяти, создает культурный идеал.
    Концепция времени у Платона, пожалуй, является ключом к философскому пониманию идеи бессмертия души. Круговорот вещей и событий обуславливает вечность и порядок Вселенной (не случайно символом порядка у греков была сфера) 8. Поэтому душа человека, будучи воплощением гармонии Космоса, должна следовать установленному демиургом порядку смены вещей. «И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба родилось видимым, а душа – невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, рожденная совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего, он сама совершеннее всего рожденного» 9. В силу того, что душа человека «непреходящая», «совершеннее всего рожденного», она также должна стоять вне времени, и поэтому быть бессмертной. Но как объяснить ее неуничтожимость, если она «закована в темницу» смертного тела?

    Платон (в лице Сократа) предлагает своим ученикам четыре доказательства бессмертия души. Первое состоит в обосновании происхождения противоположностей друг из друга, на основе чего жизнь есть следствие смерти, а сама смерть обуславливает, как причина, следующую жизнь. Эта очередность «непреходяща», т.е. мы обнаруживаем постоянную (замкнутую, циклическую) смену противоположных сил, в том числе и таких, как жизнь и смерть.

    Второе доказательство исходит из положения о том, что источником знаний человека является его душа, которая должна обладать последними уже до рождения, чтобы стало возможным их «припоминание». Припоминание, как вид знаний, также является следствием «замкнутой» каузальной цепи рассуждений. Нет такого знания, которое взялось бы ниоткуда; о нем можно лишь забыть, но затем вновь воскресить в памяти при помощи философской воли и усердия. Познание – это бесконечный процесс смены «забывания» (при рождении) и «припоминания» (при всей жизни и, особенно, в момент смерти) одного и того же набора знаний (эйдосов).

    Третье доказательство допускает отдельное существование тела как зримой вещи и души как незримой вещи. Тело, в силу сотворенной природы способно через определенное время разрушаться и истлевать, тогда как душа, будучи вечной и неуничтожимой сущностью, остается постоянной и неизменной по своей «природе». В этом доказательстве наиболее интересной является аргументация этической стороны проблемы. Не всякая душа оказывается блаженной и становится после смерти приближенной к богам. Речь идет только о душе философа, который при жизни уже отдалял свою душу от тела углубленным самопознанием, изучением бессмертных сущностей. Души остальных людей (в точности с индуистской, буддийской концепцией реинкарнации) могут обрести новое тело в зависимости от того образа жизни, который они вели перед смертью: «…кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того, чтобы всячески их остерегаться, прейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных (…) А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов» 10.

    Однако душа философа заслуживает иной участи, нежели остальные, в этом отличии как раз и состоит нравственно-этический смысл аргументов бессмертия души. Еще ранее Платон утверждал: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью» («Федон», 64а). Это суждение по праву может считаться эпитетом всей античной и последующей философской мысли. Что же оно означает в контексте бессмертия души?

    Из общего смысла третьего доказательства видно, что душа должна противостоять телу, чтобы и после смерти не зависеть от него. Сама же смерть, по мнению автора диалога, и есть «освобождение и отделение души от тела». «Освободить же ее, – утверждаем мы, – постоянно и с величайшей настойчивостью желает лишь одна порода людей – истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия – в освобождении и отделении души от тела. (…) истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди» («Федон», 67d, e, 68a). Таким образом, философ, занимающийся познанием того, что составляет вечное благо, на самом деле занят подготовкой к смерти 11. Философствуя, человек избавляется от «тяжести» тела и делает свою душу свободной и чистой, чтобы затем, после смерти, она стала божественной: «Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, – никому, кто не стремился к познанию» («Федон», 82с).

    Такой философский пафос смерти, неизвестный до этого античной традиции танатологического дискурса, по-новому расставил акценты познания человеком смысла своего бытия. Теперь проблема жизни и смерти, наконец, перешла из области чистой мифологии в пространство философии, хотя решение ее пока еще сохраняет мифологический характер, но он проявляется лишь как фон, декорация для собственно метафизических рассуждений. Вместе с тем Платон объясняет назначение философии для человека. Это уже не космогоническая мудрость, но подлинное учение о человеке и для человека. Философ поднимается до уровня бога в своем статусе человека и гражданина посредством этического долга жизни и умирания. Оказывается, что смерть философа – это больше, нежели обычное умирание тела, это испытание для души, которая должна проявить себя как воплощение божественной идеи вечности.

    Четвертый аргумент в пользу бессмертия души завершает танатологические рассуждения Платона. Один фрагмент этих рассуждений формально построен как силлогистическое умозаключение, которое убеждает в истинности вывода: «А то, что не примет смерти [называется – М.Т.] бессмертным. Но ведь душа не принимает смерти? Нет. Значит, душа бессмертна?» («Федон», 105е). Исходная посылка этого рассуждения заключается в том, что противоположности не принимают друг друга, т.е. не превращаются друг в друга, утрачивая свои качества. Жизнь не принимает смерти, она сохраняет свое постоянство, как эйдос жизни, и является бессмертной душой.

    Современные комментарии 12 этого и остальных аргументов указывают на то, что Платон точно не определяет, о каком эйдосе идет речь, то ли об эйдосе жизни вообще, то ли об эйдосе жизни каждого человека. Кажется вполне оправданным, что последующие «этические выводы из учения о душе» доказывают наличие смысла индивидуального эйдоса жизни. «Ведь душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни, и они-то, говорят, доставляют умершему либо неоценимую пользу, либо чинят непоправимый вред с самого начала его пути в загробный мир». («Федон», 107d). Смерть Сократа, кажется, вполне исчерпывает сомнения в том, что речь идет именно о душе (и бессмертии) конкретного человека. Смерть Сократа, будучи отправной точкой в философском дискурсе Платона, является смысловым центром для всей последующей философской танатологии именно благодаря тому, что обессмертила Совесть (гений, демон) человека. Не будь этики Сократа, идея смерти «утонула» бы в очередной мистификации и мифологизации, и мы никогда не смогли бы оценить ее эвристический смысл.

    Все четыре доказательства бессмертия души заключаются в идее смысла жизни, освещенной добродетелью и знанием человека. На этом основании смерть сама по себе лишается смысла и выносится за пределы Человека. «Смерть – удел всякой составной вещи. Настойчиво трудитесь», – это последнее напутствие Сидхартхи Гаутамы своим ученикам находится в полном соответствии с этикой смерти Сократа (Платона), который этот же смысл передал фразой: «…думайте и пекитесь о себе самих…» («Федон», 115b). Итак, именно философии было суждено стать учением о жизни и смерти, а философам исполнить долг учителей, готовящих людей к смерти. В таком виде философский танатологический дискурс был продолжен в эпоху эллинизма.

    Несколько отличается идея смерти и бессмертия в учении Аристотеля, для которого не менее важен вопрос о понимании конечности (или бесконечности мира), чем о смертной природе человеческой души. Свои физические воззрения Аристотель выражает в нескольких трактатах. В одном из них, «О небе», дается представление о бессмертии божественного существа. По мнению философа, «Небо» (или «верхнее место») единственно бессмертно, оно неуничтожимо, поскольку не имеет начала и конца и «не испытывает никаких тягот, которым подвержены смертные» существа. В этой же связи находится бог, имеющий вечное бессмертие, и в силу этого, равно с небом, пребывающий в вечном движении.

    Логический смысл идеи смерти и бессмертия выражен Аристотелем в трактате «Топика». Здесь он пытается объяснить видовые и родовые отличия понятия. Все также, апеллируя к бессмертию богов, Аристотель называет его видовым отличием для некоторых живых существ, которые обладают бессмертием как иным «обстоятельством» или «состоянием» жизни. Далее интересно представлено темпоральное измерение этого состояния – «неподверженное теперь гибели», которое может быть рассмотрено, как минимум, в трех значениях: во-первых, что «оно теперь не погибло», во-вторых, что «оно не может теперь погибнуть», в-третьих, что «оно теперь таково, что никогда не сможет погибнуть». Приводя пример этих трех значений, Аристотель желает показать неоднозначность трактовки понятия «бессмертие», которое следует употреблять в строгом соответствии с логикой времени, действия и субъекта.

    В целом идея смерти и бессмертия души у Аристотеля неразрывно связана с его психологией, метафизикой, физикой, логикой и этикой. Так что, определить ее однозначно не представляется возможным, хотя условно ее можно свести к принципу безличностного бессмертия. Ведь Аристотель нигде не указывает на возможность продолжения индивидуального (физического) существования души человека после смерти тела. Таким образом, Аристотель утверждает идею безличностного бессмертия божественного духа (Неба).
    В таком пространстве, где нет постоянства и предсказуемости времени, несомненно, усиливаются эсхатологические мотивы, возникает страх перед будущим. Поэтому не случайно последующие философские школы Эпикура, Стои, скептицизма, неоплатонизма, вплоть до ранней христианской схоластики главной темой своих размышлений видят этические основания жизни человека перед перспективой смерти. Одним из первых снять напряжение от страха смерти пытается Эпикур. Так, в своем письме к Менекею он пишет: «Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущениях, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, – не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего страшного в жизни того, кто всем сердцем постиг [вполне убежден], что вне жизни нет ничего страшного. Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причиняет страдание, когда придет, но потому, что она причиняет страдание тем, что придет: ведь если что не тревожит присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается. Таким образом, самое страшное из зол, смерть не имеет к нам никакого отношения, так как когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют» 13. Заканчивая рассуждения софизмом, Эпикур утверждает идеал мудреца-философа, который не позволяет чрезмерно волновать свою душу никаким страстям, – ни тела, ни ума. Мудрец, владеющий знаниями, преодолевает любые страхи и способен жить в размеренности удовольствий даже на фоне перспективы конца.

    В отличие от Эпикура, эсхатология стоиков предполагает, что в большинстве своем души людей смертны, но особенные души – умерших мудрецов – способны продолжить существование на некоторый срок, в границах одного мирового года. Мировой пожар положит конец всему сущему и, таким образом, обозначит начало следующего порядка. Логической предпосылкой концепции финализма у стоиков была идея конечности, по их мнению, все, что имеет начало в рождении, обречено на конец в уничтожении. Если душа некогда была рождена в теле, то ей надлежит исчезнуть вместе с ним.

    Наиболее незаконченной идея смерти и бессмертия в эллинистической философии выглядит у Марка Туллия Цицерона. В «Тускуланских беседах» он занят разрешением противоречия между мнимым жизненным оптимизмом и перспективой смерти. В трактате же «О старости» Цицерон, подобно Сократу, предлагает не думать о смерти, как о моменте небытия, а только как о том месте, где душа обретает вечность.

    К числу законченных построений идеи смерти можно отнести учение Тита Лукреция Кара. В поэме «О природе вещей» он вскрывает основания религиозной, мистической и философской веры в бессмертие души. Равным образом он критикует платоно-пифагорейскую идею метемпсихоза, имеющую аналог в восточном религиозном учении о реинкарнации, и мифологические суеверия своих современников о загробной жизни. Центральным вопросом своего учения Лукреций считает происхождение души: ведь, если точно знать, откуда происходит душа (появляется ли она одновременно с телом или берется из предшествующего тела), то можно будет предсказать ее исход. Кроме того, в проблеме первоначала (жизни) философ усматривает особенности понимания смерти. По его мнению, смерть не является переходом бытия в небытие, поскольку смерть не может управлять первоначалами или их совокупностью, материей. Смерть способна лишь разрушать сочетание первоначал, превращая, тем самым, живое в неживое, а чувствующее – в бесчувственное. Однако наличие смерти необходимо, чтобы происходило движение и развитие всего мира. Тело и душа не могут существовать друг без друга, более того состояние тела отражается на состоянии души, как, например, при опьянении, болезни или в старости.

    Продолжая позицию Эпикура о преодолении страха смерти философией, Лукреций настаивает на его бесплодности. Во-первых, потому, что душа смертна по своей природе и не может существовать вечно. Во-вторых, сам по себе страх перед тем, что не существует, достоин смеха. «Смерть есть ничто и нисколько нас не касается, ибо природа у духа смертная, и, как в бывшее до нас время, мы не чувствовали никакой боли, когда все стихии, потрясенные страшным шумом борьбы, сталкивались под высокими сводами неба, так и когда нас не будет: когда произойдет разделение между телом и душой, с нами, переставшими существовать, ничего не может случиться, ничто не пробудит в нас чувства, хотя бы земля слилась с морем, а море – с небом. Надо поэтому знать, что нечего бояться смерти: тот, кого больше нет, не может быть несчастным, и никакой разницы у того, у кого бессмертная смерть отняла смертную жизнь, как если бы он совсем не родился. Поэтому, когда ты видишь человека, который жалуется на то, что с ним будет после смерти, … знай, он не совсем выбрасывает себя из жизни и бессознательно заставляет существовать еще кого-то после себя, он недостаточно отодвигает себя от лежащего трупа, но представляет его собою, и, стоя возле него, заражает его своим же чувством. А потому и негодует, что рожден смертным, и не видит, что в действительности-то после смерти у него не будет другого «Я», которое могло бы жить и оплакивать свою гибель и стоять над лежащим, и терзаться, и гореть от скорби … Но, усыпленный смертью, ты, в течение всех грядущих веков, останешься чужд всех страданий» 14. Однако позиция Лукреция все же игнорирует прижизненные переживания человека, связанные с возможностью перспективы смерти. И в этом философ остается приверженцем своей логики, он считает, что если человека не волновали события, произошедшие до его рождения, то его не должна волновать и жизнь после его смерти. Суровая философия Лукреция, в итоге, противопоставляет жизнь и смерть как смертное бессмертному. Бессмертна только сама смерть, всех же остальных ожидает «вечная смерть», независимо от того, как и когда она наступила.

    Завершает эллинистический дискурс о смерти и бессмертии стоическая позиция Сенеки. Он отмечает, что в философии нет более сложного вопроса, как о сущности, происхождении и длительности души. Его позиция в этом вопросе противоречива. С одной стороны, он учит о телесности души, но противопоставляет ее телу, говоря, что «тело для духа – бремя и кара». Субстрат души тоньше огненного, но при этом душа обладает бессмертием и стремится вернуться к богам. Для избавления от страха смерти Сенека изобретает иные аргументы, чем Эпикур, Цицерон и Лукреций. В духе стоической философии он дискредитирует жизнь как нечто малодостойное, чтобы за нее цепляться, но возвышает храбрость принятия смерти. Более того, он задает риторический вопрос: «Если человек желает жить, то знает ли он, как следует жить». Известны также этические наставления Сенеки о выполнении человеком своих обязанностей, одной из которых является естественная смерть или самоубийство, оправдываемое в тех случаях, когда это становится продуманным решением. Однако самоубийство всегда должно быть обосновано, в противном случае оно превращается в трусость или трагичный аффект. Свои письма Сенека неоднократно заканчивает фразой Эпикура: «Размышляй о смерти!», – которая в духе новой христианской эпохи получает одно из ведущих положений в философии и одновременно подводит черту эллинистической традиции.

    Удачное сочетание древнейшей греческой мифологии послесмертного «небытия» и эллинистической философии «несуществования» смерти образовали абрис идеи смерти человека. Грекам, а впоследствии римлянам, были не свойственны метафизические страдания о конечности бытия до тех пор, пока в них сохранялась вера в так называемое социальное бессмертие или бессмертие души, которое ожидало героев, подобных Орфею, или философов, как Сократ. Однако с наступлением кризиса «гражданской» идеологии рушатся представления о незыблемости полиса и прав гражданина империи, усиливаются страхи перед конечностью существования.

    Таким образом, кризис эллинизма, закат цивилизации, который наблюдался к III- IVвв. н.э., отразился в целом и на идее смерти. Уже в философии стоицизма можно наблюдать новые тенденции в понимании смысла жизни и смерти. Человека одновременно интересуют вопросы о том, как можно не бояться смерти и почему человек вообще является смертным. Понятно что существующая мифология и старая античная традиция философии не могли удовлетворить новым духовным запросам. Поэтому античная идея Танатоса постепенно переходит в новое мифологическое русло, где уже существовали гносеологические предпосылки для новых духовных потребностей. С одной стороны, философия стоицизма и неоплатонизма, рожденная «духом» упадка и пессимизма, а с другой – мифология христианства, возникшая на сломе старых эпох и культур.
    Такие понятия, как artes moriendi, memento mori, macabre, становятся символами культуры и задают базовые признаки общественного самосознания. Чтобы проследить особенности развития сакрального танатологического дискурса средневековья, необходимо в общем представить ментальные особенности людей, занятых в деле герменевтики Священного Писания, а также оценить значимость тех идей, которые составляли смысл их повседневной жизни в пространстве народной культуры.
    С другой стороны, признаком явно прогрессивного сознания была его континуальность, т.е. четкость представлений о пространстве и времени происходивших, происходящих и будущих событий. Так, было известно, что «Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода» 15, а умер он в год правления римского прокуратора Понтия Пилата в Иерусалиме. Кроме того, вся предшествующая история от «начала времени», т.е. сотворения мира и до Рождения Христа, записана с поразительной точностью соблюдения последовательности родов и годов жизни патриархов. Даже отдаленное будущее было записано в Писании, однако приводимые даты впоследствии стали рассматриваться в символическом контексте.

    Общественная психология времен средневековья отличалась полярностью переживаемых состояний: «Элементом средневековой чувствительности была нерасчлененность интеллектуальной и эмоциональной сфер. Под этим понимается такое состояние мыслительной деятельности, когда знание аффективно окрашено. Всепроникающая эмоциональность обволакивала в средневековом сознании самые абстрактные понятия. Отделить объективные признаки чего-то от личного отношения к нему было трудно … Средневековый человек, как его рисуют исторические источники, предстает перед нами чрезвычайно чувствительным. Слезы, рыдания, заламывания рук, обмороки часты как у женщин, так и мужчин» 16. Хорошей демонстрацией, подтверждающей избыточную эмоциональность, сопряженную с интеллектуальной строгостью, являются работы Аврелия Августина «Исповедь» и «О граде Божьем».

    Острая чувствительность, связанная с архаическими суевериями, легко перерастала в патологические проявления страха. «Средневековая цивилизация формировалась в атмосфере физического страха человека перед постоянной угрозой, исходившей от окружающего мира. Поистине не было места и момента в его жизни, когда он чувствовал бы себя в безопасности, – во сне и наяву, не только в дороге, поле, лесу, но и в родном селении и собственном доме. Помимо врагов зримых его повсеместно подстерегали «враги незримые». Повсюду этот мир жил, в его восприятии, таинственной и до предела динамичной жизнью духов, леших, чертей – дышал, двигался, витал, подсматривал, подстерегал, строил козни, западни, заманивал, соблазнял, колдовал, прикидывался, перевоплощался, грозил, вредил, умерщвлял. … Люди той эпохи постоянно находились в состоянии повышенной возбудимости, легко переходившей в истерию, им свойственны были быстрая смена настроений, неожиданные и бурные аффекты, потрясающее легковерие и суеверие» 17. Страх был одним из ключевых элементов самосознания человека, а вся христианская идеология сосредотачивалась на его «аксиологии» перед силой и могуществом Бога, перед Его наказанием, перед Его волей, перед Его Судом, который также именовался Страшным. Любовь, справедливость, милосердие, служение – все было окутано тотальностью этого неприятного, уничижающего чувства, которое могло характеризовать только раба, уважение к господину которого возбуждается страхом перед его справедливым (!) наказанием.

    Ответной реакцией на это психическое состояние был смех, карнавал, который маскировал гримасу под неудержимый до истеричности хохот. То, чего больше всего боялся человек, в карнавале превращалось в убогую химеру, чучело, подчиненное надругательству толпы как способу отмщения. Невиданное зрелище – Пляски Смерти! Самое безобразное и смешное – скелет с косой на плече – такая смерть внушает страх … или смех? В смехе человек пытается преодолеть свой страх, а в карнавале – изменить свою жизнь. Всем этим особенностям смеховой и карнавальной культуры средневековья дан блестящий культурологический анализ в творчестве М.М. Бахтина. «Особенно остро ощущал средневековый человек в смехе именно победу над страхом. И ощущалась она не только как победа над мистическим страхом («страхом божиим») и над страхом перед силами природы, – но прежде всего как победа над моральным страхом, сковывающим, угнетающим и замутняющим сознание человека: страхом перед всем освященным и запретным («мана» и «табу»), перед властью божеской и человеческой, перед авторитетными заповедями и запретами, перед смертью и загробным воздаянием, перед адом, перед всем, что страшнее земли» 18.

    Перечисленные свойства и качества сознания человека средневековья служат естественным фоном, на котором разворачивались основные декорации и события танатологического дискурса.

    Священное Писание как главнейший источник средневекового дискурса рассматривает смерть в качестве важнейшей эсхатологической идеи. Начать хотя бы с того, что основным символом веры христиан является образ распятого Бога – реликвия, смысл которой заключен в смерти. По этому поводу довольно точно говорит А.Я. Гуревич: «Со смертью и воскресением Христа начинается новый этап истории загробного мира» 19. Пожалуй, из всех таинств веры именно смерть представляла большую загадку, ведь она имела непосредственное отношение к человеку. В зависимости от того, как он решал эту проблему для себя, так он строил свою жизнь.
    [*] Подробнее о жанре исповеди см.: Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.
    [*] Августин А. Исповедь. М., 1992. С.11.
    [*] Там же. С.47.
    [*] Там же. С.43-44.[*] Августин А. Исповедь. С.78.
    [*] От (лат.) – верую, чтобы понимать.
    [*] Рабинович В.Л. Урок Августина: жизнь-текст // Августин А. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992. С.247.
    [*] Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998. С.40-41.
    [*] Августин А. О граде Божием. XI, 13.
    [*] Гуревич А.Я. Категории … С. 127.
    [*] Абеляр П. Этика, или Познай самого себя / Теологические трактаты. М., 1995. С.278.
    [*] Там же. С. 291.
    [*] Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином / Теологическое трактаты. С. 398-399.
    [*] Дайсэцу Тэйтаро Судзуки. Мистицизм: христианский и буддийский. Киев, 1996. С.21.
    Смерть Христа, оставившая ее адептов в недвусмысленном положении, прямо указывала на главное событие в жизни человека. «Помнить о смерти» означало готовить себя к тому, что произойдет после нее, т.е. к последнему Суду. Но как и любой подсудимый на земле нуждается в адвокатах, заступниках, так и на Суде Бога потребуются те же приготовления. Уже при жизни человек должен был позаботиться о ритуальной точности исполнения его последней воли. С этой целью каждому живущему необходимо получить точные знания о смерти и научиться искусству умирания – artes moriеndi 20 .

    Новые духовные ориентиры artes moriеndi изменили суть восприятия смерти, которая теперь стала наиболее притягательной стороной жизни. Мрачные и отталкивающие изображения разлагающихся трупов, гниение, иссохших скелетов, костей, черепов, получившие название macabre, стали концентрированным выражением патологии фобий, перерастающих во влечение. Страх смерти – постоянный спутник нескольких столетий культуры средневековья – сменился влечением к смерти. Примером тому служат многочисленные источники иконографии, анализируемые Ж. Дюби: «Как сильна и глубока у толпы тяга к созерцанию мучений. Сколько на этих рисунках подверженных пыткам, раздираемых тел: покрытая язвами плоть святых мучеников, Св. Себастьян, пронзенный невероятным множеством стрел, Христос, подвергнутый бичеванию, раздавленный тяжестью креста, мыртвый, окровавленный, на коленях обезумевшей от горя Матери … Мы видим падение в бездну, чудовищ, пожирающих детородные органы грешников, кастрируемого мужчину, женщину, с которой сдирают кожу, – целый набор изощренных кар для слишком лелеемой при жизни плоти» 21.

    Главными темами иконографии XII-XIVвв. становятся мотивы, определяющие два этапа нисхождения души – момент физической смерти (публичное умирание на людях) и «биффуркационная» точка размежевания тела (точнее истлевающего трупа) с душой (вознесшейся к престолу Бога). Наиболее сильное эмоциональное впечатление создавала последняя ипостась бытия человека, сосредоточенного на Ликах смерти в macabre, dance macabre, ставшие прямым проявлением психической амбивалентности человека средневековья.

    Феномен macabre, неподвластный историко-культурологическому объяснению, понимается в свете психологии ментальности. Macabre – это не только сцены разложившихся трупов в иконографии; это мировоззрение, пропитанное языческими и христианскими представлениями о смерти; это протест против воздержания, аскетизма, всего того, что именовалось грехом, но без чего была немыслима повседневная жизнь; наконец, это просто механизм реализации (сублимации) скрытой и подавляемой столетиями агрессии. В обществе, где господствует постоянный, скрытый контроль («глаз Бога вездесущего, всезнающего, всевидящего») не только за действиями, но даже за мыслями человека (ибо греховными называются, прежде всего, они), рано или поздно разразится революция. Феноменальная антиномичность средневекового сознания – отвращение перед смертью и любование зрелищем Смерти на публичных казнях, похоронах, турнирах и т.д. Средневековый человек испытывает одновременное восхищение и при виде окровавленного тела, отсеченной головы, истлевающего тела повешенного и при созерцании в церкви образа распятого Христа. Торжественность и нарядность казней не уступает самым изысканным торжествам по случаю рождения, свадьбы или коронации Великих особ. Один и тот же наряд на похоронах, казнях, торжествах служит праздничной одеждой. Смерть не только сосуществует рядом с жизнью на кладбищах или при церквях (как об этом писали Анналы), т.е. в пространстве, но она делает окружающий мир более красочным, эмоционально насыщенным и вообще более интересным. Именно на фоне чужой смерти человек ощущает и осознает, что он живет! Поэтому macabre – это еще и способ экзистенции человека средневековой культуры.

    Другой существенной темой иконографии XIV века становится dance macabreПляска Смерти, которая встречается на фресках стен погребальных галерей. «Пляска Смерти – это нескончаемый хоровод, где сменяются мертвые и живые. Мертвые ведут игру, и только они пляшут. Каждая пара состоит из обнаженной мумии, сгнившей, бесполой, но весьма оживленной, мужчины или женщины в одеяниях, подобающих их социальному статусу, с выражением ошеломленности на лице. Смерть протягивает руку к живому, желая увести его за собой, но он еще не покорился ее воле. Чудесный эффект искусства заключен здесь в контрасте между живым ритмом движений мертвых и оцепенением живых. Нравственная цель – напомнить одновременно и о незнании человеком часа своей смерти, и о равенстве всех людей перед ней. Все возрасты и все состояния проходят в этом хороводе Смерти в порядке социальной иерархии, как она существовала в сознании общества» 22. Эти высказывания Арьеса, характеризующие ментальные настроения людей позднего Средневековья, обозначают своеобразие лица «Своей смерти». Из безликой маски она превратилась в индивидуальный образ, персонифицированный далее в «триумфах Смерти». Здесь она изменяет свое полушутливое настроение на серьезную торжественность наступающего конца. В своем «триумфе» Смерть уже не разбирает дороги и, точно слепая, она «косит» всех на своем пути. Наконец Смерть приобретает самобытное Лицо-Лик, которое прежде имели только Иисус и святые. Благодаря зримости своего присутствия она вторгается в сакральное пространство и заставляет начать с ней полноправный диалог. Если в период раннего и зрелого Средневековья сакральное общение было ограничено молитвой и исповедью со святым лицом, то к концу этой эпохи на их месте появляется Смерть, беседующая со своим будущим «прихожанином». «Общение-диалог» человека со Смертью становится образом культуры этого времени, который выражается в визуальных образцах «видений» и «примеров».

    Первый образец (возникший на основе образа диалога со Смертью) сосредоточен в литературном жанре exempla 23 – нравоучительном, коротком рассказе о соприкосновении двух миров – обыденной жизни прихожан и потусторонних сил (душ умерших, святых, чертей, дьявола и пр.), который составляли церковные деятели для проповеди. «Примеры» создают, по мнению А.Я. Гуревича, специфический «хронотоп», совмещающий в себе единство места, времени и действия сил добра и зла, святого и дьявольского. В этом жанре рождается новое видение и понимание смерти, зачастую лишь условно напоминающее христианский канон. Так, в «примерах» считалось, что «связь между людьми смертью не прерывается, умершие обладают способностью общаться с живыми. Мертвые сохраняют заинтересованность в мире живых, посещают их, с тем, чтобы уладить свои земные дела или улучшить свое положение на том свете. Мир умерших воздействует на мир живых. Со своей стороны и мир живых способен оказывать решительное влияние на участь покойников. Наконец, в мире ином в определенных случаях оказываются лица, которые умерли лишь на короткое время и затем возвращаются к жизни. Временно скончавшиеся, живые или ожившие мертвецы, загробное существование которых не имеет ничего общего с вечным сном и покоем, обмен вестями и услугами между тем и этим светом» 24.

    «Пример» в гораздо большей степени влиял на формирование идеи смерти в сознании средневекового человека, чем логика аргументов в богословских трактатах. Ведь «пример» был всегда прост в понимании, незамысловат и близок по языку описания, он был эмоционален и обладал фидеистическим свойством, что чрезвычайно важно для аффективного восприятия нравоучения. Рассказ о том, что Христос, сойдя с алтаря, нанес удар в челюсть монаху, который уснул на молитве, и тот в результате на третий день скончался, быстрее оказывал влияние на изменение поведения прихожан, чем многочасовое пение Псалмов или молитвенный речитатив священников на службе. Другой «пример» повествует о недопустимости греха прелюбодеяния: здесь одна знатная вдова вступила в связь с юристом, не вняв уговорам Христа, за что через несколько лет была лишена глаз огненными вилами Иисуса. В этих повествованиях даже бесы иногда выполняют вполне богоугодное дело, например, помогают священнику комментировать трудные места из Писания.

    «Соприкосновение мира земного, его повседневного быта и обыденного человеческого поведения, с миром иным, откуда являются Христос, Богоматерь, святые либо бесы и души умерших, пересечение обоих миров создают невозможную, парадоксальную ситуацию, порождая напряженное действие, которое влечет за собой чрезвычайные последствия. Естественно, описывающий подобную коллизию «пример» не мог не быть предельно динамичен. Все совершающееся в «примерах» рисует людей в крайних состояниях: религиозного возбуждения и отчаяния, предельной радости и неимоверного ужаса, на грани смерти или даже по ту сторону жизни. Ситуации здесь, как правило, «пограничные». Это не мелкие происшествия, которые забываются вскоре после того, как случились, – событие, упоминаемое «примером», обычно изображает поворотный, переломный пункт в жизни человека или его кончину. «Пример» динамичен, ибо он драматичен« 25. Итак, exempla представляет собой не только специфический литературный и словесный жанр, но и особый стиль мышления, в котором одновременно соединялись голоса ученых авторов, проповедников и толпы прихожан, он занимает полноправное место в дискурсивном пространстве средневековой культуры.

    Еще одним образцом народного повествования о смерти является visiones 26 - «видения», где отражаются экстраординарные события странствий души на «том свете» и последующее возвращение к жизни. Цель этого дискурса была в назидании прихожан примерами очевидцев, непосредственно столкнувшихся с реальностью адских мучений и дьявольских искушений в предсмертных картинах. Благодаря «видениям» страх реальности и подлинности послесмертных мучений должен усиливаться. В этом отношении «примеры» были более гуманны, они щадили психику человека своим анекдотичным содержанием. Иначе дело обстоит с «видениями», здесь сцены ада гораздо более красочны и натуралистичны, а крики душ грешников вселяют трепет и ужас, усиленные запахами жареного мяса в дьявольском пламени. Благодаря «видениям» человек получал сведения о потустороннем мире, что называется «из первых рук», и не мог более сомневаться в истинности проповедуемого Слова.

    Из множества «видений» завершенный и вполне канонический вид приобрели два – «Видения Туркилля» и «Видения Годескалька», – визионерами которых выступали простые крестьяне, а писцами – духовные лица. В этой совместной обработке стихийных, народных поверий и сакральных истин к XIIIв. родилось новое эсхатологическое видение, ставшее частью единого образа культуры. Так, в уже упомянутых свидетельствах дальнейшее распространение получили ранее не визуализированные идеи ада, рая, чистилища, Суда, мучений души. Особенно необходимо отметить, что «видения» достаточно парадоксальны для понимания соотношений субстанции духа и тела. Вот так, визионеры описывают следующие испытания, которым подвергается душа в загробном мире: пройти без обуви по полю, усеянному колючками или перейти поток, в котором плавает острое лезвие. А, к примеру, Готтшальк в момент «видения» духовных страданий получил на себе телесные ожоги.

    Источником визуальных представлений служили, с одной стороны, фольклорные традиции, сцены непосредственной жизни, а с другой – религиозная идеология. В «видениях» нет ничего радикально нового, только то, что и так знали прихожане из проповедей священников, подкрепленных «примерами». Поэтому вполне оправданным можно считать ментальное происхождение «видений», а не сверхъестественный дар или благодать Бога. Значимость exempla и visiones заключается в том, что они выстроили основные (базовые) черты христианской идеи эсхатологии, питающей самосознание народной культуры до сих пор.

    Удивительным по литературной форме выражения двух образцов – exempla и visiones – является «Божественная комедия» Данте Алигьери. По сути, это литературное произведение, установившее канон эсхатологического понимания в католическом учении, стало вершиной идеи artes moriеndi в совершенно новом гуманистическом исполнении. По своему содержанию «Божественная комедия» выдержана в тоне теоцентрической модели мира, но по форме подачи образа человека, для которого особую ценность представляет его реальная, земная жизнь – это пример гуманистической мысли. Именно Данте является той ключевой фигурой, которая стоит как разделительный знак меж двух культур и мировоззрений. «Божественная комедия» следует жанру народной смеховой культуры Средневековья, изобличая эсхатологический страх перед посмертными мучениями в открытом сарказме над участью некоторых пап, помещенных в аду. Вместе с тем эта комедия оборачивается экзистенциальной драмой для самого человека, вынужденно самостоятельно искать путь к истинному познанию и личному достоинству. В конечном итоге, произведение Данте уже не может быть понято как отдельный случай exempla и visiones, его пафос становится значительно выше, чем обычное нравоучение и ведет к изменению мироотношения человека, открывая для него проблему личностной ориентации в жизни.

    Таким образом, противоречивые философские повествования на тему смерти и умирания, относящиеся к сакральной теории, в эпоху Средневековья нашли более углубленное видение в народных дискурсах, которые сформировали уникальный «хронотоп» жизни и смерти. Все феноменальные явления средневековья – artes moriеndi – получили распространение в умах и настроениях широких масс, отличительной особенностью психологического состояния которых были символизм, анимистический страх и единство эмоционального и интеллектуального мировидения. В результате появилась оригинальная и неповторимая «культура смерти и умирания», соединяющая в себе противоречивые тенденции страха и влечения к смерти.
    Средневековая цивилизация в основном сформировалась под влиянием христианского наставления artes moriendi. Искусство умирания как девиз жизни обесценивало одновременно и все прижизненные удовольствия. Человек был обречен идеей греха на страдания по факту своего рождения. Невыносимость жизни и страх смерти как фундаментальные антиномии средневекового мышления создали образ культуры, лишенной в своем основании идеи самоценности человека и его достоинства. Жизнь и смерть, добро и зло, страдания и удовольствия каким-то странным образом отрывались от человека и рассматривались сами по себе. Схоластические умонастроения лишь способствовали увеличению дистанции между объектами мыслей и источником этих мыслей. Преодолению этого разрыва и должна была служить новая философия. Именно философия гуманизма стала тем мостом сближения человека с его «природой», которая теперь стала некоторым целым, имеющим свой антропный центр и периферию. Совершился переход от теоцентризма к антропоцентризму 27; истинно творческим началом бытия оказался не Бог, а человек.

    В этой гуманистической ситуации главной заботой человека является его жизнь, соответственно все, что способствует ее благополучию, считается полезным и необходимым, тогда как различного рода препятствия (например, болезнь и смерть) становятся предметом отчуждения. Не страх смерти, но страх потерять жизнь заставляет людей искать конкретные средства борьбы с недугом. Смерть и (как) болезнь – это главный враг ученых гуманистов, которые снимают все существующие религиозные запреты в этой области и начинают пристальное изучение природного явления умирания с целью познания жизни.

    Vita est mortua 28 – смертная жизнь – образец антропоцентрического дискурса, перешедший вековую грань от средневекового алхимического мышления. Только осознав свою смертность, человек смог обрести ценность жизни. Жизнь прекрасна, потому что полна удовольствий. Ощущение полноты жизни, пусть даже в ограниченный отрезок времени – это настроение цивилизации Ренессанса, обретшей, наконец, вкус к самой жизни в одежде, еде, питье, запахах, комфорте, досуге и пр. Удовольствие является главной темой размышлений поэтов-гуманистов. Начиная с Франческо Петрарки и его посвящений возлюбленной Лауре, идея человеческих чувств и переживаний становится оппозиционной по отношению к иллюзорной схоластической мудрости. Его последующие философские диалоги «Моя тайна» или «О презрении к миру» выдвигают на первый план моральную философию в том смысле, в котором она была представлена античными мудрецами Сократом и Платоном. В последствии идея античного гуманизма станет парадигмой всего ренессансного движения и повлечет за собой рождение уникальной культуры с грандиозными социальными изменениями, начиная от церковной реформации и заканчивая буржуазными и научной революциями.

    Собственно философский танатологический дискурс складывается в условиях антиклерикализма и индивидуализма, ростки которых можно наблюдать уже в творчестве Данте Алигьери. «Божественная комедия» полна исторических персоналий от античных философов и мудрецов до современных Данте представителей церковного священства. Ад – это парадоксальное место встречи тех людей, которые в реальной жизни были разорваны столетиями, а теперь находятся вместе. Топография, созданная Данте в комедии, уникальна, по своей сути она утопична для истории и реалистична для воображения человека. Это своего рода галерея лиц, персон, за которыми скрывается индивидуальная жизнь. Попасть в ад – означает встать рядом с такими личностями как Сократ, Евклид и Аввероэс. Картина ада поистине увлекательна и красочна как сама жизнь, в ней практически нет чувства страха, но есть любопытство. Художественный прием Данте в создании образа человека и Бога является отражением тенденции ослабления церковного контроля. А через несколько столетий обмирщение религиозных ценностей станет тотальным и в конечном итоге закончится Реформацией. Морально-этические поиски Петрарки и эсхатология Данте в целом отразили новое отношение в философии гуманизма к послесмертному существованию.

    Собственная танатология гуманистов формируется в контексте синкретизма философии платонизма, христианства и магии. Кризис схоластической мудрости дал возможность развитию скрытого дискурса алхимии, которая реанимировала античную мистику герметизма, зороастризма и орфизма. Философия Возрождения открывается сакральным текстом «Corpus Hermeticum» Гермеса Трисмегиста, призывающим человека, самостоятельную и свободную личность, не дожидаться физического конца, чтобы соединиться с божественным разумом, но уже при жизни очистить свой дух и освободиться от чувственных пристрастий, обретя, таким образом, бессмертие. Понять алхимию невозможно лишь через ее неудачи – неполучение философского камня, гораздо важнее ее культурологическое и ментальное значение. На эту особенность алхимического мышления обратил внимание медиевист и философ В.Л. Рабинович: «Формируется личность, в которой каждый раз прорываются наружу возможности к ежеминутному ее самоизменению. При этом бог – не самое лучшее alter ego человека Возрождения. Человек Возрождения хорош и так. Собор, коллективный субъект рассыпаются. Остаются индивиды-личности. Все разные. Они творят идеализированные объекты, а из них мир как о б р а з – не как о б р а з ц о в ы й текст» 29.

    Итак, ренессансная личность, сознание которой преобразует мир согласно собственному мнению и образцу, занимает полноправное место индивидуальности схоласта и начинает открытую экспансию христианского бытия жизни и смерти.

    В целом, танатологические дискурсы XV-XVIII вв. условно можно разделить на несколько направлений в зависимости от ментальной, философской и семиотической преемственности идеи смерти:

    1. Платоновская идея бессмертия рациональной души и аристотелевская идея безличного бессмертия духа;

    2. Гуманистическая идея доблестной жизни (arete) до смерти;

    3. Механистическая идея субстанциональной изменчивости жизни и смерти.
    Идея бессмертия, пожалуй, одна из немногих, которая после средневековья сохранила свою неослабевающую актуальность особенно в свете мистики, платонизма и аристотелизма. Поэтому число ее сторонников было значительным не зависимо от близости к науке, философии или религии.

    Танатологические размышления в духе платоновской идеи бессмертия рациональной души можно обнаружить в работе Марсилио Фичино «Платоновская теология о бессмертии души», который ставит на один уровень красоту, любовь и наслаждение как космические принципы мировой души, находящей свое отражение в индивидуальной душе человека. Фичино называет душой то, что существует среди смертных вещей, но само не является таковым.

    Значительным событием в философии аристотелизма стало произведение Пьетро Помпонацци «Трактат о бессмертии души». Развивая концепцию двух истин, он оспаривает возможность онтологической сущности разума и его пребывания вне тела после смерти. Помпонацци является противником идеи индивидуального бессмертия и пытается обосновать эту позицию в духе номинализма, с точки зрения которого послесмертное воздаяние или осуждение невозможно, ибо оно является принципом подлинной человеческой моральности: «Считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели» 30. Этическое обоснование идеи бессмертия обнаруживается также у Леона Батиста Альберти в работе «О семье», где автор решает проблемы воспитания добродетели человека в духе греческой «arete».

    Продолжает мысли Фичино Бернардино Телезио в работе «О природе вещей согласно ее собственным принципам». Он понимает душу как «дух», т.е. особый род божественной и бессмертной души. Душа является формой природного духа. В свою очередь взгляды Телезио нашли свое отражение у Пьера Гассенди в «Своде философии Эпикура». Гассенди называет смертной вегетативную, чувственную душу, которую можно разложить на атомы. Ей противопоставлена интеллигибельная, бестелесная и бессмертная душа. Противопоставление чувственной и рациональной души отмечается также у Кондильяка в «Опытах о происхождении человеческих знаний».

    Свое логическое завершение идея бессмертия достигает в философии Просвещения, когда закладываются основания для концепции деизма. Блез Паскаль в работе «Мысли» развивает тему одиночества и заброшенности человека в бесконечное пространство мира, единственным смыслом которого является вера в посмертное воздаяние и спасение. Паскаль утверждает, что «без Христа не постичь ни жизни, ни смерти, ни Бога, ни себя». Бессмертие души как принцип недопустимости торжества зла над добром присутствует в наставлениях «Эмилля» Жан-Жака Руссо. Английское Просвещение в лице Джона Толанда, Уильяма Уолласона, Мэтью Тиндаля усиливает религиозные переживания в духе Паскаля, утверждая незыблемость религиозной веры в бессмертие души.

    Таким образом, идея бессмертия души во всех ее вариациях индивидуального и безличностного существования является вполне органичной по отношению к предшествующим античным и средневековым дискурсам. Сохранив свой архетипический смысл, эта идея получит свое продолжение и в последующие эпохи.
    Моральные доктрины Джонаццо Манети, Пико делла Мирандолы и Эразма Роттердамского являются прекрасной иллюстрацией идеи стремления человека к земной, прижизненной и, таким образом, посмертной славе. Схоластический призыв помнить о смерти (memento mori) для гуманистов имеет совершенно новое смысловое звучание. Он означает не смиренное ожидание смертного часа, а деятельное противостояние забвению. По сути, гуманисты создали новый образ «деятельного» человека, убежденного в личной силе и могуществе. Волевое и деятельное отношение к миру сменило позицию пассивного созерцания. Человек есть то, что он сам делает из себя.

    Гуманистическая идеология повлияла на реализацию индивидуальной потребности в социальном самоутверждении, что нашло свое немедленное воплощение и проявление в окружающей действительности. Духовные, экономические и социальные революции эпохи Просвещения и Нового времени стали результатом утверждения деятельного начала человека.

    Антиклерикальные настроения гуманистов и движение Реформации повлекли за собой необходимость поиска нового идеала человека. С одной стороны, это должен был быть представитель христианской нравственной добродетели. Но с другой стороны, в отличие от прежней смиренной нравственности, человек должен был занять иную активно-преобразовательную позицию. В качестве такого морально-этического принципа выступила идея «virtu» – мужественной добродетели.

    «Virtu» – означало жить в согласии со своей природой, стремиться к полной самореализации, быть удачливым и талантливым в своих начинаниях, преуспевать, благодаря своей доблести, и вообще быть счастливым. Концепция «virtu» была неразрывно связана с культом личной славы, ведь слава была одной из важнейших признаков доблести, а также условием исторического бессмертия: «Никто, сколько-нибудь уверенный в своей славе, не станет желать сооружения себе после смерти помпезного надгробия, поскольку одни только деяния обеспечивают человеку вечную память» 31. Эти слова политического деятеля, историка Флоренции Леонардо Бруни наиболее полно отразили настроения эпохи и гуманистический идеал. Даже надгробие Леонардо Бруни является свидетельством этого гуманистического образца. Покойный изображен со своим прижизненным творением – «Историей Флоренции», а эпитафия гласит: «После ухода Бруни история – в печали, красноречие умолкло, музы не могут сдержать слез».

    Еще одна смысловая сторона концепции «virtu» выразилась в этико-социальном скептицизме, утрате веры в индивидуальное бессмертие души, как это было уже заметно в учении Помпонацци. С новой силой критики традиционной аскетической морали выступает Мишель Монтень, который считает идею бессмертия противоречащей разуму и добродетели. По его мнению, смерть является таким же элементом вселенского порядка, как и сама жизнь. В своих «Опытах» Монтень пишет от лица естественного порядка природы: «Уходите из этого мира так же, как вы вступили в него. Такой же переход, какой некогда бесстрастно и безболезненно совершили вы от смерти к жизни, совершите теперь от жизни к смерти. Ваша смерть есть одно из звеньев управляющего вселенной порядка; она звено мировой жизни … Ваша бытие, которым вы наслаждаетесь, одной своей половиной принадлежит жизни – другой – смерти. В день своего рождения вы в такой же мере начинаете жить, как и умирать» 32. В этой связи совершенно оправдано звучит призыв (memento mori) размышлять о смерти с целью научиться лучшей, благой жизни. По сути, Монтень продолжает мысль Эпикура об отсутствии смерти во времени жизни и считает, что тягостные ощущения возникают в результате излишней ритуализации. Виновником страха смерти является не она сама, а подготовка к ней: «стоны и рыдания матери, жены, детей, растерянные и смущенные посетители, услуги многочисленной челяди, их заплаканные и бледные лица, комната, в которую не допускается дневной свет, зажженные свечи, врачи и священники у нашего изголовья! Короче говоря, вокруг нас ничего, кроме испуга и ужаса. Мы уже заживо облачены в саван и преданы погребению … Благостна смерть, не давшая времени для этих пышных приготовлений» 33.

    Однако вера в спасительность последних ритуалов на смертном одре не только Монтенем считалась суеверием, но ранее Эразмом Роттердамским, а затем лидером Реформации Ж. Кальвином, историком Жаном де Возеллем, французскими гуманистами Тэйлором, Беллармином и многими другими.

    Десакрализация момента физической смерти, по сути, отменяла прежний смысл подготовки перехода от жизни к смерти в момент последнего причастия и исповеди. В момент смерти человек подвергал оценке всю свою жизнь, потому что в перспективах он уходил в небытие. «Достаточно было ослабеть вере (дехристианизация?) или, скорее, как я полагаю, ослабнуть эсхатологической озабоченности внутри веры, как равновесие между идеей блаженного бессмертия и идеей «ничто» нарушалось и небытие побеждало. Так открывались затворы шлюза, через которые могли теперь пройти чары небытия, природы, материи», 34 – так объясняет Ф. Арьес начало сближения идеи смерти с образом «Ничто».
    Это ментальное преобразование мастерски описывает в своей концепции «смерти далекой и близкой» Филипп Арьес. «Человек Нового времени начинает испытывать отстраненность от момента физической смерти. Эта отстраненность никогда не выражается в словах, вероятно, даже никогда ясно не осознается. Это только небольшое, неприметное отдаление, не дошедшее – оно и не могло дойти – до желания отказа, забвения, безразличия, настолько остаются сильны традиции и обычаи близости со смертью. Смерть была тогда заменена смертностью человека вообще: чувство смерти, некогда сконцентрированное в исторической реальности смертного часа, было отныне разлито во всей массе жизни, потеряв, таким образом, свою интенсивность. Сама же жизнь становится теперь полной, густой и протяженной, «без швов», без перерывов, тогда как смерть, по-прежнему присутствующая в жизни, сохраняет свое место лишь на ее дальнем конце, легко забываемая, несмотря на весь реализм «Духовных упражнений». Эта жизнь, от которой смерть отдалена на благоразумное расстояние, представляется нам менее любящей вещи и живых существ, чем та, где смерть была в самом центре» 35. Почему собственно смерть становится «далекой»?

    Скорее всего, Арьес желал указать на вытеснение мыслей о физическом конце ощущениями самой жизни. Потребность в удовольствиях была настолько сильной, что вытеснила страх смерти и заставила человека искать рациональные способы бесстрашного отношения к биологическому явлению смерти. Смерть в ряду других явлений природы и жизни становится предметом самостоятельного изучения специалистов. Ее не боятся, потому что ее начинают изучать. После средневекового запрета на понимание великих христианских Тайн, среди которых одно из ведущих положений занимала именно Смерть, наступает эпоха прозрения. Человек вдруг видит то, что некогда было скрыто от него в покровах тайны. Смерть лишается своей маски, которую она обрела благодаря macabre, exemplа, visiones, предстает в своем чистом виде и впервые открывает свое Лицо.

    Наступивший век «великой научной революции» (Т. Кун) резко меняет содержание танатологического дискурса, избавив его от религиозной эсхатологии и метафизических спекуляций. От философии отделилась механика, астрономия и анатомия, сокрушив бывшую дискурсивную монолитность. Философия нуждалась в научном обновлении, которое началось с мистических и алхимических заимствований.

    Прежде всего, обратимся к алхимии, которая, начиная с позднего Средневековья, становится предтечей научного эмпиризма последующих эпох. Несмотря на то, что алхимия подвергается жестокой критике со стороны наиболее прогрессивных умов Ренессанса от Э. Роттердамского до Леонардо да Винчи, Лавуазье и Николая Лемери, она все еще остается источником антисхоластических знаний и заражает человека эмпирическими и рационалистическими пристрастиями. Анимистическая основа алхимической мысли, утрированная в массовом сознании как демонология и магия, получает свое логическое завершение в философском учении о слиянии микро- и макрокосма. Алхимическая мудрость глубоко символична, так как требует навыков поиска соответствий между частями универсума. В этом переплетении знаков и символов совмещается несовместимое, превращая природу в загадку, загаданную Творцом своему творению. Символизм остается языком Вселенной. Так, различного рода «знамения» есть ничто иное, как призыв Бога, его обращение к живущим в символической форме.

    В свете сакральной символизации широкое распространение получают стигматы, которые превращаются в символ причастности человека к страданиям и самой смерти Христа. Кровоточащие статуи, иконы и мучающиеся кровоизлияниями в местах христовых распятий люди превращаются в органическое целое Духа, который пронизывает материальные и нематериальные предметы. Стигматы – это образец смешения двух образов культуры – массовой, народной и сакральной, священной. В этом психическом по природе явлении самовнушения сказания о страданиях Христа достигают своей цели – растворения индивидуального сознания в коллективном архетипе. Как следствие возникают массовые эпидемии психических недугов, которые церковь называет «одержимостью бесами», становятся повсеместным проявлением благодати «духа», природа которого для «одержимого» не столь уж и важна.

    В это же время повышается роль астрологии. Без обращения к звездному толкованию не начинают новых дел и не принимают ответственных решений. Роль астролога столь же почетна, как и личного духовника. Вообще нужно сказать, что теология и астрология начинают вести серьезную борьбу за правильность толкования одного и того же пространства – Неба. Сложно было понять, кто и чем управляет: то ли святые планетами, то ли планеты помогали в свое время святым. Парадоксально, но наиболее многочисленной группой магов является именно священство, ведь только оно было хранителем предметов, обладающих большой магической силой, – это святые мощи, которые теперь служат практической цели излечения различных недугов.

    Крест из символа смирения и веры превращается в реальное оружие борьбы со «служителями дьявола». Его можно раскалять на огне и приставлять к телу ведьмы с целью обнаружения ее тайных связей с демонами. Им можно осуществлять крестное знамение и выгонять духов из плоти обреченного на страдания человека. Крест, вообще, становится многофункционален, потому что имеет множество символических значений.

    Магия как практическая наука о заклинаниях постепенно отвоевывает пространство жизни у смерти. Если ранее момент физической смерти считался провидением Бога, то теперь он девальвировал в сторону волевой силы человека. Смерть можно «наслать» при помощи различных заклинаний и не дожидаться справедливого решения Бога о наказании преступления. Человек сам при помощи заклинаний и магии решает, сколько кому жить и в какой мере быть здоровым, иметь благополучие в делах. Широкое распространение приобретает невиданная до того времени некромантика 36 и некромагия 37. Считалось, что вещи, прошедшие через цикл смерти, сохраняют обратную силу оживления. В магических процедурах и заклинаниях особую ценность приобретают трупные останки – полуразложившиеся ткани, органы, кости и пр., которые с помощью различной механической и термической обработки доводили до однородного состояния и использовали как чудодейственный порошок. Поэтому неслучайно, что явление гробокопательства принимает массовое распространение. Ведь магия нуждалась в подручном материале.

    Благодаря алхимикам тело человека на своей завершающей стадии разложения привлекает к себе особое внимание. В центре символических (!), алхимических манипуляций становится труп и то, что от него остается после завершения органических процессов – скелет. Удивительно то, что первое и второе входят в семиотический каркас культуры и закрепляются в качестве основных символов.

    Так, смерть в виде скелета изображается на стенах алтарей, на надгробиях, символизирует «конец жизни», предзаданный самой Природой. Различные части скелета, например, череп и берцовые кости, вплетаются в общий интерьер, становясь редкостным украшением в виде подсвечника или курильницы. Портрет же с черепом вообще встречается в это время довольно часто. Вся эта символика «сухой смерти» имеет непосредственное значение для напоминания быстротечности времени и приближающейся старости. «Череп и скелет выступают повсеместно как атрибуты старости. Особенно часто их можно было встретить в кабинетах, ведь сидячая жизнь, исполненная чтения, медитации и молитвы, считалась принадлежностью зрелого и преклонного возраста … На весьма распространенных тогда гравюрах на тему «ступеней жизни» последняя фаза человеческого существования нередко представлена изображением скелета. Присутствие скелета или черепа делает портрет «суетностью», занимающей промежуточное положение между жанровой сценой и аллегорией и вдохновляющейся противопоставлением молодости и старости, жизни и смерти» 38. Особенное внимание следует обратить на тот факт, что материалом «скелетной» утвари становится вполне конкретный объект, чаще всего – это останки родственника. Таким образом, память о предках не только живет в сознании человека, но и занимает физическое место в повседневной жизни. Смерть – это всегда смерть конкретного человека, о чем свидетельствуют его персональные останки.

    Но не только скелет является субъектом демонстрации конца жизни, прежде всего то, что предшествовало ему, т.е. труп. Труп одновременно является субъектом и объектом смерти. Как субъект он свидетельствует об обязательном конце жизни для каждого, а как объект – подлежит изучению тайны великого природного явления. Почитание трупных останков в ритуальных и социальных действах является лишь следствием познавательного (аксиологического?) интереса к самому целому. Именно труп таил в себе секреты смерти, а вместе с ней и самой жизни. Он был ярким примером превращения материи.
    На стыке алхимии и философии возникает механистическая идея субстанциональной изменчивости жизни и смерти. Джордано Бруно в работе «О неизмеримом и неисчислимом» утверждает бесконечность индивидуальности. По его мнению, умереть означает только измениться случайным образом, оставаясь при этом вечным. Жизнь человека связана с постоянными изменениями от здоровья к болезни, от детства к старости, от надежд к разочарованиям, но при этом ничто в самом человеке не исчезает совсем. Неизменность души-духа признает в своей «Метафизике» Томазо Кампанелла. Изменчивость он связывает с познанием, которое одновременно является утратой и приобретением. Познание обычного объекта есть его изменение, подобное частичной смерти, но гносеологическое изменение в Боге уже является вечной жизнью.

    Бруно и Кампанелла – два философа-мистика – охвачены тревогой и ожиданием преобразования знаний о материи. Их преднаучные опыты едва ли служат науке в современном ее понимании, их целью скорее является таинственная процедура «умерщвления» жизненной энергии, трансмутация металлов. Однако из астрологии и магии таких мыслителей в конечном итоге возникла наука, совершенно не случайно ознаменованная астрономической революцией Коперника, Галилея вплоть до механики Ньютона и рационализма Декарта. В философских построениях Декарта и Бэкона еще слишком сильно влияние алхимии и крайне наивна научная верификация, поэтому их взгляд на сущность жизни и смерти пограничен, он проходит по краю робких научных изысканий и устойчивых стереотипов христианско-платонической веры.

    «История жизни и смерти» Френсиса Бэкона посвящена изучению духа – corpus pneumaticum, – препятствующего дегенеративным процессам. Источником ощущений и движений является телесная неразумная душа, составляющая предмет научной антропологии, тогда как духовно-разумная душа выступает предметом богооткровенного знания. Вообще, следует отметить, что в учении Бэкона роль разумной части души так окончательно и не определена. Во многом взгляды Бэкона соответствуют уже ранее известным представлениям о безличностном бессмертии Бернардино Телезио.

    С именем Рене Декарта связывают возникновение современной научной рациональности и механицизма как способа познания. Именно эта часть его философского учения, экстраполированная на антропологию, завершает построение идеи субстанциональной изменчивости жизни и смерти, начатой с мистики Бруно и Кампанеллы. Картезианская парадигма, распространившая свое влияние не только на естествознание, но и философию, провозгласила наличие двух субстанций – духа и тела, – в отношении которых и предстояло вести споры о жизни и смерти.

    В «Трактате о человеке» Декарт проводит мысль о том, что душа (дух) и тело не имеют между собой ничего общего: душа не подчиняется физиологическому порядку, в том числе и такому, как смерть. Однако вера в анатомическое экспериментирование заставляет Декарта искать «орган» для души, в качестве которого он называет «мозговую железу» (современное название «шишковидная железа»). Особенную трудность, с точки зрения дуализма души и тела, представляло объяснение причин наступления смерти. В работе «Страсти души» дается следующая интерпретация: « … смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-либо из главных частей тела. Будем рассуждать так: тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т.е. машина, которая движется сама собою), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует» 39. Впоследствии Декарт уточнит причины смерти – прекращение телесного тепла, в результате которого и разрушаются органы, служащие движению тела.

    Малоубедительный довод Декарта в защиту теплового эффекта причины смерти тела и последующего удаления души привел к возобновлению споров по этой проблеме. Взаимодействие двух субстанций (духа и тела) было понято посредством идеи occasio (повода). Сторонники этой идеи так и были названы – окказионалисты, считавшие Бога причиной (поводом) для участия в соединении души и тела. Противоречия механистического истолкования жизни и смерти были сняты за счет привлечения неоплатонической концепции бессмертия в работах Луи де Лафоржа, Жеро де Кордемуа, Иогана Клауберга и Николы Мальбранша.

    Механистическая идея взаимодействия души и тела получает научные комментарии с открытием микроскопического наблюдения Левенгука. Вильгельм Лейбниц берет на вооружение данное научное открытие в качестве методологического обоснования аристотелевской концепции бессмертия и картезианского дуализма. Теория преформации стала той системой знаний, которая одновременно примирила несовместимые дотоле взгляды алхимии, религии, философии и науки на природу рождения и смерти. По мнению Лейбница, теория преформации объясняет существование души (монады) как творения неуничтожимого. Однажды сотворенная монада не погибает в результате естественной смерти, но потенциально содержится в семени каждого живого организма и с рождением нового получает продолжение своего существования: «Души, которые некогда станут человеческими душами и душами других существ, существовали в семени и в предках вплоть до Адама, и, значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел» 40.

    С открытой критикой идеи преформации, как и всего метафизического дискурса о бессмертии души, выступает Иммануил Кант. В своей «Рецензии на книгу И.Г. Гердера ''Идеи философии истории человечества''» он открыто заявляет о сомнительности эмпирических доказательств преформизма. Высказанная Гердером идея об изначальном присутствии неких духовных сил, использующих материю как строительный материал тела, по мнению Канта, является слабо убедительной и не выдерживает рациональной критики.

    Необходимо особенно отметить, что психологические и собственно философские взгляды Канта подводят итог всем имеющимся к тому времени образам смерти, начиная от бессмертия души и дуалистических сомнений механической взаимосвязи души с телом и заканчивая этическими сентенциями идеи личного умирания. Хотя танатологические размышления Канта не являются центральной проблемой его учения, тем не менее, они наглядно представляют дискурсивную ситуацию XVIII века, сложившуюся в элитарных научных кругах.

    Его философские взгляды на смерть в трансцендентальном, этическом и антропологическом смыслах естественным образом завершают построение философской идеи смерти. Так, Кант пишет в работе «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа», что бессмертие является трансцендентальной идеей о сверхчувственном в человеке наравне с двумя другими идеями – свободы и Бога. Причем, бессмертие как продолжение «нашего существования после нас» предполагает моральное и физическое следствие. Вся предшествующая метафизика, по оценке Канта, была занята безрезультатным решением спора о взаимодействии двух субстанций души и тела. Он полагал бесполезным выяснение степени участия какой-либо из субстанций в представлении внутреннего чувства, так как человеку невозможно мыслить и постигать эти субстанции изолированно друг от друга. Отсюда он заключал: «Следовательно, никак нельзя узнать, может ли душа после смерти человека, когда его материя рассеяна, продолжать жить, т.е. мыслить и желать, даже если субстанция ее остается; другими словами, [нельзя узнать], дух ли она (ведь под этим словом подразумевают сущность, которая и без тела может сознавать себя и свои представления) или нет» 41.

    Свое непосредственное отношение к пониманию сущности души и тела Иммануил Кант выстраивает следующим образом: «Мы познаем себя единственно посредством внутреннего опыта, а всякий опыт может быть осуществлен только при жизни, т.е. когда душа и тело связаны между собой; стало быть, мы вовсе не знаем, чем мы станем и к чему будем способны после смерти, мы никак не можем познать отдельно природу души; ведь для этого нужно было бы попытаться отделить душу от тела еще при жизни …

    Но с моральной точки зрения мы имеем достаточное основание допускать даже вечную жизнь человека после смерти (после конца земной жизни), следовательно, допускать бессмертие души … Стремление к высшему благу как конечной цели побуждает признать продолжительность [жизни], соответствующую ее бесконечности; оно незаметно восполняет отсутствие теоретических доказательств, так что метафизик не чувствует недостаточности своей теории, потому что действие морального чувства в тайне не дает заметить недостатки познания, якобы выведенного им из природы вещей и в данном случае невозможного» 42. Эти блестящие высказывания становятся апофеозом танатологического дискурса века Просвещения, так как связывают в единое целое не только рассмотренные ранее основные идеи смерти, но также вскрывают кризис самого философского (метафизического) подхода в ее описании.

    Итак, Кант считает, что существование души и тела континуально и не допускает ни гносеологической, ни онтологической редукции. Всякое же допущение сверхчувственных объектов знания является, скорее, причиной морально-этической.

    Следовательно, после философского учения И. Канта становится вполне очевидным, что:

    1. Платоно-аристотелева идея бессмертия не выдерживает рациональной критики;

    2. Гуманистическая идея доблестной жизни и посмертной славы, сама по себе, не нуждается в метафизике и специальных доказательствах, будучи этически оправданной;

    3. Механистическая идея субстанциональной изменчивости жизни и смерти не подтверждается эмпирически.

    Последний аспект философии смерти у Канта посвящен специальному антропологическому знанию, использующему опыт анатомии и психологии. В работе «Антропология с прагматической точки зрения» Кант пытается совместить естественно-научные представления о смерти с этико-логическими рассуждениями. Перечисляя разные виды потери способности чувствования, он обращается к описанию обморока, сходного по внешним признакам с «мнимой смертью», называя его, так вследствие отсутствия у человека личного опыта смерти. «Ни один человек не имеет личного опыта относительно умирания (ведь для опыта необходима жизнь); он может наблюдать его только у других. Причиняет ли оно боль, – об этом нельзя судить на основании хрипения или судорог умирающего; скорее, это, по-видимому, чисто механическая реакция жизненной силы и, быть может, приятное ощущение постепенного освобождения от всякой боли. – Все люди, даже самые несчастные или самые мудрые, имеют естественный страх перед смертью; но это не ужас перед умиранием, а … ужас при мысли о том, что ты умер (т.е. мертв); таким образом, кандидат в мертвецы полагает, будто и после своей смерти он имеет эту мысль, думая о трупе, который уже не он сам, как о самом себе в темной могиле или где-то в другом месте. – Это заблуждение неустранимо, оно кроется в [самой] природе мышления как разговора с самим собой о себе. Мысль: меня нет – вообще не может существовать; ведь если меня нет, то я и не могу сознавать, что меня нет. Я могу, конечно, сказать: я нездоров и т.п., предикаты относительно себя самого я могу мыслить отрицательными (как это бывает при всех verbis), но если, говоря в первом лице, отрицают самый субъект, то в таком случае субъект сам себя уничтожает, и это противоречие» 43. Этот логико-гносеологический вердикт Канта окончательно низводит метафизическую проблематику смерти и умирания до чистой спекуляции. Ставится понятным, что подобные взгляды, «отражая» ситуацию гуманитарного дискурса в целом, ориентируют дальнейшее развитие танатологии в ином направлении.
    Некоторые знатные особы после их отпевания отправляются прямо в кладовые родовых замков, где в подземелье сосредотачивается целый музей забальзамированных родственников. Вполне удобно иметь у себя дома «живую» историю рода и периодически совершать прогулки в подземные лабиринты, где в тишине и уединении можно, «посоветовавшись» с предками, принять мудрое решение.

    Массовое увлечение вскрытием в то время является предметом самостоятельного анализа современных историков, философов и культурологов. Наибольшего внимания заслуживает работа Мишеля Фуко «Рождение клиники», в которой дано не только описание феномена мертвого тела, но и своеобразная эволюция «взгляда» и «глаза» смерти. Фуко пишет: «В анатомическом восприятии смерть – это вид сверху, откуда болезнь открывается истине; троица жизнь – болезнь – смерть артикулируется в треугольнике, вершина которого достигает высшей точки в смерти. Восприятие может уловить жизнь и болезнь в единстве лишь в той мере, в какой оно допускает смерть в собственный взгляд. И в наблюдаемых структурах можно обнаружить ту же, но зеркально инвертированную конфигурацию: жизнь с ее реальной продолжительностью, болезнь как возможность отклонения обнаруживают свои корни в точке, глубоко скрытой в смерти; она снизу определяет их существование. Смерть, которая в анатомическом взгляде высказывает задним числом истину о болезни, заранее делает ее реальную форму возможной» 44. Комментарий в духе деконструкции к тексту Фуко о глазе, увидевшем смерть, блестяще предложен современным специалистом по аналитической антропологии В. Подорогой: «Этот «глаз», несущий в себе смерть, уже не тот взгляд, который сохранял дистанцию по отношению к живому и всегда предполагал некие начальные условия наблюдения: ощупывание, прослушивание, общий осмотр и т.п., принадлежащий врачу в силу его опыта и искусства распознавать внешние симптомы. Теперь взгляд, движимый смертью, достигает абсолютной прозрачности в видении не только по отношению к тому, что он видит, но и по отношению к себе, и в силу этого – уже не взгляд, который мы могли бы приписать живому индивиду, а взгляд невидящий, глаз-инструмент, через который в наблюдаемое тело перетекает энергия смерти или к которому приливает та остаточная жизнь болезни, что еще продолжает свой путь в мертвом теле. Можно сказать, что смерть не видит, т.е. она не выбирает, не подстраивается к видимому, чтобы лучше его рассмотреть, уточнить дистанцию и глубину обзора; то, что она видит, не может быть живым и не может держать на себе ее взгляд. И этот мертвый взгляд, производящий мертвые тела, располагается в кратком времени и пространстве аутопсии, как если бы объективное знание о теле и о том, что оно есть в своей болезни и в качестве объекта познания, достигалось отбрасыванием в смерть» 45. По сути, глаз выходит за пределы физического зрения и проникает в материю идеального видения. Перефразируя обращение Христа к слепцам и глухим, которые, имея глаза – не видят, а имея уши – не слышат, можно сказать, что фукианский глаз умеет «видеть» в смысле знать смерть. Остается только понять причинно-следственную связь: либо зрение пробуждает знание, либо знание вызывает «симулякры» зрения.

    По мнению Фуко, смерть стала доступной глазу 46 только в XVII-XVIII вв. вместе с новым пониманием ее сути. Анатомическое разглядывание есть результат эмпирического знания. Опытное подтверждение теоретического знания необходимо как в механике, так и в философии (Ф. Бэкон), а тем более, в медицине. Опыт, начавшийся с натуралистического наблюдения, завершается экспериментированием. В этом смысле, вскрытие есть эксперимент с целью доказательства определенного знания, скрытого от теоретического видения и открытого опытному изучению. Уильям Гарвей, известный своим открытием системы кровообращения, так писал о духе знания своего времени: «Я стремлюсь изучать и обучать анатомии не из книг, а из анатомирования, не из суждений философов, а из механизма природы» 47. Иначе говоря, телеологизм анатомирования заключается в принципе – увидеть, с целью доказать. Нужно увидеть смерть, чтобы доказать ее бытие, подверженное управлению со стороны безграничного разума и воли.

    Господствующая столетиями брезгливость перед мертвым телом снимается сама собой под напором разума и воли. Человек желает понять, чтобы предвидеть и в этом ему ничто не может воспрепятствовать. Не случайно Фуко сближает, триадизирует в научном и философском дискурсе жизнь, болезнь и смерть. Знание о болезни, предвидит лечение и профилактику. Смерть также является болезнью, временным недугом, от которого должно быть свое лекарственное средство. Приходу смерти можно попытаться воспрепятствовать так же, как и рождению, потому что она есть процесс, но не момент. Благодаря некоторой длительности своего проникновения в тело, смерть оставляет время для исправления ситуации. Отсюда рождается миф о том, что мертвое тело не является мертвым в абсолютном смысле. Все еще поправимо, главное вовремя успеть и низвести смерть к продлению жизни.

    В народных поверьях этого времени устойчива вера в продолжение жизни покойников. Причем речь идет не только о понимании вегетативной силы трупа в наблюдении за ростом волос, ногтей, изменениями тонуса кожи и появлением пота. Народное сознание наполнено представлениями, будто умерший способен слышать и вспоминать, а потому в его присутствии не рекомендует говорить что-либо дурное о нем самом. Суеверный страх перед чувствительностью трупа реализовался в различного рода сказаниях, вновь выраженных в форме средневековых exempla, о вурдалаках, вампирах и просто бродяжничающих мертвецов. Чего стоит только один образ Дракулы?

    Массовое сознание все еще живет под влиянием символического анимизма, преобразованного духом зарождающейся науки в странные фантасмагории алхимии, магии и колдовства. В противовес ему элитарное, научное самосознание начинает бурную экспансию природных тайн. Если в массовом сознании труп сохраняет символические свойства воздействия потустороннего мира на посюсторонний, то в научном, элитарном сознании труп «обесчестен» скальпелем и превращен в подручный материал для врача, как глина для гончара или мрамор для скульптора. Мертвое тело теряет покров таинственности, а вместе с ним и сама смерть отодвигается за границы телесного. Идея смерти как превращения материи и духа, покидает пространство повседневного окружения, оставляя на прежнем месте только следы своего присутствия. Научное экспериментирование буквально «идет по следу» смерти, но «схватить» ее за ступни оно не в состоянии. Таким образом, в самосознании человека смерть занимает нишу иллюзий, а мертвое тело все пространство физической реальности. Поэтому из анатомического кабинета Смерть постепенно направляется в сторону искусства и литературы.
    Искусство и литература Ренессанса и Просвещения в большей мере, чем философия, теология и наука, задают гуманистические ориентиры этого времени. Точнее будет сказать, что именно искусство и литература открывают антропологическое пространство, которое затем наполняется гуманистическими идеями в философии. Поэтому, несомненно, что тема artes moriendi не покидала пределов духовной культуры во времена становления научных методов познания, но лишь вовлекла в себя новые аспекты из естествознания.

    Так, в известной картине Рембрандта Харменса ван Рейна «Урок анатомии доктора Тюлпа» изображено вскрытие трупа, привлекшее к себе внимание любопытных учеников нового ремесла. Все оттенки антропоцентрического дискурса на лицо: на первом плане картины – главное действующее лицо – человек как субъект и объект анатомирования, субъект выражает все признаки virtu (доблестный взгляд, решительность и уверенность в действиях, настойчивость в достижении истины знания), напротив, объект словно белое пятно, напоминающее «глаз-бельмо», представлен не иначе как заурядный материал для удовлетворения тщеславных замыслов. Объект анатомирования – тоже «человек», но как мастерски изображает его вещественный, предметный статус Рембрандт. Человек после смерти ничто иное, как безличностная ткань, не подлежащая аксиологической артикуляции. На картине представлен человек во всех формах своего социального и биологического состояния: необразованного ученичества и опытного мастерства учителя, слушания и видения, письма и молчания, удивления и разочарования, наконец, жизни и смерти. Итог деконструкции взгляда зрителя по обе стороны картины очевиден: жизнь есть трансгрессия смерти. Рембрандт уловил момент в культуре, когда «разом» преодолен страх перед смертью, замещенный любопытством и удовольствием от знания.

    Влечение к знанию стало грозить растворением в предмете знания. Субъект начинает терять дистанцию с объектом и погружается в него в момент акта cogito. Анатомический глаз врача, художника проникает в объект познания, совершая полную трансгрессию. Мысль оказывается нерасторжимым целым между глазом и видением; уходящая в себя она выворачивает «внешнее» пространство и превращается в свою противоположность – безумие. Безумие – мысль, преодолевшая предел cogito, глаз, выворачивающий пространство видения наизнанку бытия. Поэтому, оказывается, безумие выражено словом-символом, являющимся полной противоположностью слову-знаку. Смерть становится излюбленным предметом видения, потому что является наиболее доступным объектом трансгрессии. Она одновременно находится в жизни и за ее пределами. Двигаясь по пространству умирающих объектов, субъект возвращается к самому себе, совершив полный оборот в петле Мебиуса. Смерть, как черная дыра, поглощает в себе рациональность (cogito), оставляя на прежнем месте лишь фантомы, симулякры мысли, т.е. безумие. «Великие безумные» XV-XVIII вв. И. Босх, П. Брейгель в живописи и В. Блейк, Д. А. Ф. де Сад в литературе стали адептами нового видения, посвятив свой опыт трансгрессии смерти в различных ее проявлениях.

    Смерть, секс и безумие в искусстве выступают альтернативой научной триаде жизни, болезни, смерти. Если научный и философский дискурс устанавливал пределы смерти посредством ее отделения от болезни и жизни, то скрытый, символический дискурс искусства и литературы погружал сознание в особое состояние сродства смерти с безумием и сексом.

    Наиболее стильной фигурой времен Французской буржуазной революции, воплотившей в своем творчестве единство смерти, секса и безумия, был Донатьен Альфонс Франсуа де Сад. Философия и литература до сих пор переживают вдохновение де Садом, как это видно из многочисленных работ Пьера Клоссовски («Сад и Революция» и «Набросок к системе Сада»), Мориса Бланшо («Лотреамон и Сад»), Жоржа Батая («Сад и обычный человек», «Суверенный человек Сада») и др. Подлинными же последователями эротизма смерти в духе де Сада стали Суинберн, Бодлер, Аполлинер, Бретон, Элюар и др. современники. Культ личности де Сада в массовом сознании достиг своего высшего расцвета уже в ХХ веке благодаря психоаналитическим экскурсам Зигмунда Фрейда, который усмотрел в литературе «божественного маркиза» фундаментальное свойство психики – влечение к созиданию (Эросу) и разрушению (Танатосу). С тех пор явление садизма получило настольно широкую известность, что теперь практически стало деперсональным и утратило свое непосредственное отношение к личности де Сада. В культуре же XVIII века имя маркиза было по праву табуировано, а его произведения на долгие годы преданы забвению.

    Дискурс де Сада самобытен и неподражаем, что выделяет его из общего контекста литературных идеалов. Дело в том, что особой литературной ценности его тексты не имеют, все они сохраняют в той или иной степени однотипный сюжет и единообразие выражения языковых форм. Однако подлинной ценностью обладает сам дискурс, совершивший прорыв в запретные области познания любви, насилия и смерти. Никто до маркиза не обладал полноправным достоянием артикуляции Зла и никто после него не повторил подобного акта столь самозабвенно и искренне. В литературе де Сада добродетель, преодолевая христианский предел, обращается злом, а насилие оборачивается разрушением и смертью, подверженное трансгрессии. Об этом способе трансгрессивного дискурса (характерного для безумия) говорит Ж. Батай, сравнивая литературное дело де Сада с мастерством кухарки, которая, не задумываясь об оценке своего труда, сдирает кожу с кролика, обнаруживая при этом «изнанку жизни» в прямом и переносном смысле.

    В многочисленных рассуждениях главных героев, за которыми скрывается сам автор, в большей степени привлекает болезненная легитимация насилия и смерти. Де Сад будто оправдывает свое болезненное стремление к пороку и настойчиво требует реабилитации Зла путем создания новой морали, основанной на «естественной нравственности». Воодушевленный революцией, де Сад, от имени героя «Философии в будуаре», предлагает новый закон для граждан свободной республики, где вера в Бога стала химерой, а критерием истины – опыт чувств и естественных наслаждений. Итак, естественная нравственность, сменившая христианскую добродетель, исключает порок, считая его влечением, основанным на законах природы: «Сладострастие порождается естественными наклонностями, … поэтому каждый гражданин, решивший отдаться развлечениям, должен осознавать свою полную безопасность. Он может и должен отдаваться любому виду страсти со всеми, кто ему по сердцу и кто самим обществом благословен на разврат. Ибо только разврат является мерилом свободы!» 48. Подобные призывы де Сада были названы Симоной де Бовуар «сексуальной этикой» 49, выраженной в литературе. Проблема легитимации порока в смысле основы «естественной нравственности» и действия, соответствующего природе человеческого духа, воли и разума, больше всех интересовала маркиза, который неоднократно был обвиняем в судах по подозрениям в сексуальных извращениях. Именно поэтому узаконенное государством право судить и наказывать вызывало потребность в извращенной реформации закона де Садом.

    Тема смерти у де Сада приобретает интересное решение в свете насилия и убийства. Критиками замечено, что ни один герой в произведениях маркиза не умирает своей смертью. Однако из писем и воспоминаний о де Саде известно, что сам он настолько боялся смерти, что при упоминании этого слова покрывался испариной и начинал дрожать. Такая реакция достаточно любопытна, учитывая холодную рассудительность, с которой де Сад толкует естественный закон изменения материи: «Уничтожение приносит природе пользу, ибо стимулирует созидательную ее деятельность, предоставляет ей материал, возникающий вследствие разрушения и служащий для последующего строительства. Стало быть, мы имеем дело не с прекращением существования живого существа, а с изменением материи – закон, с которым согласны все современные философы. Смерть – это изменение формы, переход одного существа в другое… Жизнь отмечена неуничтожимостью, и нельзя считать преступлением мнимое уничтожение того или иного создания» 50. Таким образом, убийство есть ничто иное, как закон перераспределения материи, который задан самой природой. Причем заметим, что понимание изменчивости материи на стадиях жизни и смерти уже получило в культуре, философии и науке того времени широкое распространение, начиная с алхимии и заканчивая механицизмом, что демонстрировали вышеприведенные концепции. В этом отношении идея де Сада не уникальна, она всего лишь является отголоском наиболее прогрессивных взглядов эпохи научной революции.

    «Естественная философия» де Сада опирается на принцип враждебности всего человеческого (ограниченного законом права, морали, религии) природному. Физическое насилие, смерть, эротизм являются возвращением человека к своему первоначалу и гармонии. Сосуществование эротизма и смерти было шокирующим и вызвало вполне оправданное для того времени решение о госпитализации маркиза. Последние годы своей жизни он провел в психиатрической клинике (Доме умалишенных) в Шарантоне, где и скончался в 1814 году.

    Совершенно невероятным для того времени является завещание де Сада, в котором последняя воля сопряжена с необъяснимым актом раскаяния. «Божественный маркиз» повелевает захоронить его тело без каких-либо почестей в роще, как хоронили тогда казенных преступников, а могилу сровнять с землей и на ее месте посадить желуди, чтобы не только тело, но и само имя было стерто из людской памяти. Пожалуй, завещание де Сада достойно отдельного понимания как независимый от его творчества феномен. Что это было? – Мгновение раскаяния или фарс, еще более возвеличивающий имя человека-легенды. Нам не суждено узнать подлинных мотивов дискурса де Сада во всех его проявлениях от романов до завещания.

    Весь он есть Протест, облеченный в форму безумия, направленный на низвержение старого мира, основу которого составлял христианский страх смерти и наказания. Танатографический эрос де Сада открыл новую веху литературного экспериментирования с личной смертью, он сделал смерть привлекательной фигурой времени, неразлучной с человеческими радостями, удовольствиями и счастьем.

    Шокирующие своей сексуальной непосредственностью тексты маркиза служат свидетельством начавшегося движения тектонических основ европейской культуры. Атеистически-нигилистическая мораль, получившая свое развитие от научного скептицизма, ниспровергла вековое здание христианской нравственности, а гуманистическая идея доблести и добродетели человека из лирической поэзии перешла в ранг политической идеологии, завершившейся мировыми войнами, революциями, социальными утопиями в ХХ веке.

    Научный прогресс постепенно становился новой моралью и мировоззрением масс, обещая человечеству в целом беспредельные возможности преобразования мира. Торжество разума упразднило вековой страх перед таинственностью и неопределенностью смерти. «Естественная нравственность», подобная той, о которой рассуждает де Сад, главной ценностью провозглашала удовольствия, в которых не находится места горестным размышлениям о быстротечности и кратковременности жизни. Уверенный в безграничных возможностях разума человек стремится к преодолению всех препятствий на пути к удовольствию.

    Итак, культура Европы XV-XVIII вв. пережила несколько революционных изменений в массовом и научном самосознании. Отношение к смерти в эпоху Просвещения меняется столь же стремительно, как и в предшествующие века. В начале мы наблюдаем эмоциональное вдохновение жизнью, чувственная свобода которой затмевает существовавший суеверный страх перед посмертным наказанием. Жажда испытания полноты существования приводит к поиску путей, освобождающих человека от страдания, которые несут болезнь и смерть. Смерть постепенно становится управляемой благодаря безграничным возможностям разума, она помещается в общий жизненный цикл материи и природы, теряя свою запредельную, непознаваемую сущность. Отныне смерти не боятся, потому что ее изучают. Из тайного врага она становится явным противником человека. С развитием медицины религиозный страх окончательно уступает место научному оптимизму, а предметом веры выступает не трансцендентальная сущность, а сам разум человека. Человек обретает веру в возможность управления всем, что противится его подчинению, начиная от прихотей женщины и заканчивая природой, несущей с собой неумолимый закон смерти. Все устремления человека направлены на полноценность ощущений жизни, удовольствий и счастья. Благодаря раскрепощению разума оказываются на свободе и ранее запретные чувственные переживания. Волевой контроль, осуществляемый религиозными запретами и страхом наказания, оказывается снят, и, наконец, все психические процессы «оживают» в полной мере вплоть до сенсуалистического произвола «естественной нравственности» де Сада. Отношения человека с миром к началу XIX века складываются в плоскости чувств, эмоций и эмпатического настроения, что выражается неповторимым обликом культуры Романтизма.
    Философские дискурсы XIX – начала ХХ века становятся своеобразной апологией «субъекта», благодаря чему философские проблемы погружаются в новый контекст действительности, созданной человеком и для человека. Вместе с рождением философии субъекта возникает потребность в преобразовании прежнего смысла самоопределения его существования, границ жизни и сущности смерти.

    Идея смерти в этот период, конечно, в связи с бурным ростом научного знания занимает не только пространство философского дискурса. Возможно в большей степени, чем философию, смерть интересует медицина и биология. В этой области знания возникает даже самостоятельная отрасль науки, именуемая танатологией, которая вплоть до настоящего времени занимает лидирующее место в деле освоения границ человеческого существования. Даже естествознание, в особенности физика, не избегают соблазна в описании смерти, но применительно к Вселенной. Кроме того, уже ко второй половине ХХ века тема смерти становится особенно популярной в связи с экспериментами медиков в области измененных состояний сознания при смерти и умирании. Вклад в развитие этой темы, несомненно, внесли работы Э. Кюблер-Росс и Р. Моуди. Однако ни одно из этих теоретических построений не может служить основой для понимания идеи смерти на культурфилософском уровне. Большинство современных взглядов на смерть являются продолжением научных или мистико-эзотерических традиций. В этой связи именно философская идея смерти, в своем «чистом» виде, отраженная в метафизике постулирует глубинные процессы на уровне исторического генезиса мысли о смерти. Идея смерти здесь получает интересную интерпретацию в контексте кризиса культуры, деградации устойчивых стереотипов мышления личности в сторону деперсонализации и десубъективации. Поэтому во множестве современных идей смерти важно отыскать ту, которая является первообразующей для культуры и задает образ самого человека современной цивилизации.
    Гегель описывает человека как свободного исторического индивида, «принадлежащего этому миру» и потому осознающему свою конечность. Смерть, уготовленная человеку от природы, заставляет стремиться к абсолютной Мудрости. Философ должен «смотреть в лицо Негативному» и только так расти в своей мудрости. Вместе с тем, философ должен понимать, что только будучи смертным человек является и свободным, именно так Гегель заявляет в своих Лекциях 1803-1804гг.: «При помощи смерти Субъект утверждает себя в качестве свободного».

    Осознание себя свободным («=смертным») дано человеку в момент риска. Именно в ситуации жизнь-смерть человек обнаруживает свое подлинное существование. Совмещая идеи историчности, свободы, индивидуальности, Гегель приходит к мысли о том, что жизнь человека можно рассматривать как отсроченное самоубийство. В Лекциях 1805-1806гг. он высказывает эту мысль: «Сознанию (=человеку, вовлеченному в Борьбу за признание) (взятому) в качестве сознания кажется, что его целью является смерть другого; но (в себе и для нас, то есть на самом деле) оно стремится к своей собственной смерти; (оно есть) самоубийство, в той мере, в какой оно подвергает себя опасности» 51. Самоубийство в интерпретации Гегеля нельзя понимать физически или биологически, оно исторично. Человек порождает историю, «диалектически упраздняя» то, что есть, и создавая то, чего нет. В своем развитии человек отрицает данное-Бытие (Sein), в котором он рождается и умирает в качестве исторического человечества, этим-то отрицанием он и совершает самоубийство. Иначе говоря, человек отрицает (уничтожает) то, что есть путем своей конечности; погибая сам, он умерщвляет и весь мир – Ничто (Nichts) поглощает бытие (Sein). Конечность человека заставляет именовать его одновременно субстанцией и субъектом. Таким образом, метафизика Гегеля превращается в антропологию, для которой парадигмой выступает субстанциональность субъекта.
    С этого времени философия получает новое истолкование сущности человека вне зависимости от схоластических представлений. Происходит коннотативная подмена 52 – вместо Человека, на передний план дискурса выступает Субъект. Теперь бытие строго упорядочивается: весь мир, разбитый на различного рода классы, структуры, системы объектов «нанизывается» вокруг субъекта. Соответственно жизнь и смерть рассматриваются субъектно, т.е. как то, что принадлежит субъекту в качестве объекта. Эта основополагающая мысль нововременной антропологии уже без отношения к гегелевской философии получает свое дальнейшее распространение у Шопенгауэра, его последователей и экзистенциалистов.

    Мир, состоящий из множества объектов, есть представление в сознании субъекта, так он характеризуется в философии Артура Шопенгауэра. Агрессивная непримиримость в отношении к личности Гегеля, заставляет Шопенгауэра идти собственным путем в познании истины. Утвердившийся субъектно-объектный «раскол мира» выразился в данной философской позиции как открытый пессимизм. Субъект оказался одинок в чужом для него мире объектов, где жизнь наполнена страданиями и мучениями в результате постоянной борьбы за существование, исход которой не имеет значение, если пределом существования выступает смерть. «Смерть» человека как субъекта одновременно означает и уничтожение представления, т.е. всего мира (объектов). Не только человек, но и весь мир «приходит из ничего … и возвращается в ничто». Однако Шопенгауэр пытается взглянуть на проблему жизни и смерти «объективно», рассмотреть их без отношения к субъекту, о чем он прямо заявляет в своей программной работе «Мир как воля и представление». Такая позиция заставляет философа считать, что смерть, как и рождение, уравновешивает жизнь, цель которой есть проявление мировой воли. «То, что рождение и смерть надо рассматривать как нечто относящееся к жизни и присущее этому проявлению воли, вытекает также из следующего: рождение и смерть это для нас только повышенное выражение того, из чего состоит и вся остальная жизнь. Ведь последняя есть не что иное, как постоянная смена материи при неизменном сохранении формы: именно это и есть бренность индивидов при сохранении рода» 53. Таким образом, смерть и рождение в философском смысле (вне отношения к субъекту) имеют непосредственное отношение к Природе, но не к человеку, потому что с помощью этих коррелятов поддерживается неуничтожимость материи.

    Другим противником гегелевской метафизики выступает Серён Кьеркегор, подобно Шопенгауэру он выстраивает свой дискурс вокруг проблем экзистенции субъекта. У него субъект мыслится как истинный христианин, угнетенный мучительными страданиями, испытаниями собственного Я. Если для Шопенгауэра трагизм индивидуальности был связан с избытком волюнтаристического пессимизма, то Кьеркегор усматривает негативность индивидуальности в недостатке рефлексии. Трагический пафос датского философа усугубляет тема смерти, провозглашенная теперь в качестве одной из основополагающих в постгегелевской гносеологии. Человек, по мнению Кьеркегора, не просто обречен на смерть, но эта обреченность подобна неизлечимой болезни экзистенции Я.

    Свою работу «Болезнь к смерти» философ начинает с библейской истории о воскрешении Лазаря для того, чтобы изначально заявить о смысле особой смерти, или точнее, болезни к смерти. Физическая смерть Лазаря и его последующее воскрешение, в общем, для христианина – ничто. Это чудо только подтверждало власть Бога над тлением человека. Поэтому Кьеркегор говорит, что такая смерть, как тление, не страшна, она вовсе не является концом, а только переходом к другой жизни. Подлинный страх смерти экзистенциален, так как является внутренним поединком человека со своим Я – «борьбой отношения с отношением». Именно о смертельной болезни своего Я рассуждает С. Кьеркегор.

    Оценивая гносеологическую значимость танатологических рассуждений Кьеркегора, наш современник Б.В. Марков отмечает, что философия индивидуального существования именно при помощи «смертельной болезни» перестраивает структуру интеллектуального акта субъекта Нового времени. Кьеркегор, по его мнению, выводит человека на новое место в бытие и освобождает от власти иллюзий и мифов. Марков пишет: «Действительно, в норме жизнь является высшей ценностью, и поэтому цивилизация и нормальный дискурс пытаются культивировать факт смерти, включить её в тех или иных культурных формах в жизнь. Для Кьеркегора смерть предстаёт в своём обнажённом, ужасном виде, как ничем не опосредованное бытие» 54.

    «Смертельная болезнь» – это болезнь Я (т.е. субъективной самости), отчаяние быть собой, или в иных случаях, отчаяние быть не-собой. Человек, недовольный собой, своим Я, по мнению Кьеркегора, болен «смертельной болезнью», так как это недовольство собой в определенной мере, действительно, является тяжким телесным недугом. Презирая себя за какой-либо проступок: необдуманные слова, действия, мы «выражаем недовольство своим Я, мы обретаем болезнь к смерти». И вот это отчаяние как неприятие своего Я, безусловно, напоминает «умирание смертью»: «…этот недуг Я: вечно умирать, умирать, однако же не умирая, умирать смертью» 55. Отказываясь от своего нежелательного Я, мы, по сути, пытаемся его уничтожить, умертвить, но, разумеется, это невозможно. Мы не в силах запретить себе думать о собственных страданиях, и мы не в силах поэтому, действительно, умертвить своё Я. Эту экзистенциальную драму превосходно комментирует танатолог Андрей Демичев: «Внушающая ужас возможность не умереть делает человека «несчастнейшим» по жизни. Подлинное и искреннее отчаяние заражает, заряжает «болезнью к смерти»… Человек, таким образом, как временное существо живет временем умирания, временем ничтожения, временем неумолимого господства Ничто» 56.

    Кьеркегор, прибывая в ситуации избыточной экзистенции, возвышает образ смерти над самим человеком. Его бесстрашие перед физическим концом, оправданное верой в бессмертие и спасение Христа, в психологической плоскости перевоплощается в замещенный образ «недуга Я». Страх и отчаяние перед душевной болезнью к смерти есть страх перед своим другим, нежелательным Я, которое, скорее всего, страшится именно физической смерти. Кьеркегор борется со своим страхом смерти при помощи самовнушения и пытается убедить себя, что это отчаяние перед физическим концом есть, как раз, проявление того Я, которое нежелательно и которое необходимо умертвить, чтобы оно не раздражало сомнениями.
    Широко известный тезис Ницше о «смерти Бога», пожалуй, не вызвал бы такого ажиотажа, будь он провозглашен в размеренной диалектической манере, а не на грани истерического исступления и экзальтированного самолюбования. Культ Ницше во многом связан с эмоционально-патологическим эффектом его дискурса. Так, Ж. Делез заметил, что на самом деле «смерть Бога» «помыслил еще Фейербах», а Ницше всего лишь «мультиплицировал» этот факт. Тем не менее, прерогатива «умерщвления» осталась в памяти потомков именно за последним.

    Какова бы ни была историческая справедливость о первом слове, но резонанс «смерти Бога» был вызван прозой Ницше. Его нигилистическая концепция не имеет столь ясных очертаний, о «зловещем атеизме» можно догадываться только из обрывочных фраз или из постоянно ускользающего контекста мысли автора. В «Веселой науке» о «смерти Бога» Ницше рассуждает, скорее, поэтично, нежели метафизично. Третья книга «Веселой науки» начинается с провозглашения этого девиза, но в отношении Будды, что заставляет думать о «смерти Бога» как о культурном явлении, происходящем не только среди людей, но и на уровне самосознания культуры.

    Далее, в части «Безумный человек», эта идея достигает своего поэтического апофеоза. Образ безумца семиотически запутан, в нем одновременно угадывается образ язычника Диогена, «дух» сверхчеловека, сам Автор в обличии Христа, наконец, незнакомый странствующий пророк и глашатай будущего. Именно в уста безумца Ницше вкладывает свидетельство страшного «деяния» людей, осмыслить которое еще не пришло время. «Где Бог? – воскликнул он. – Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море: Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? – и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили!» 57. В этом отрывке достаточно емко отражена специфика ницшеанского дискурса – обилие восклицаний и вопрошаний – избыточная чувствительность, граничащая со смысловым экстазом. Важно не то, что представляет собой значение «смерти Бога», гораздо более впечатляет эмоциональный тон языка и рифма в глубине возникающих аффектов.

    Данный отрывок, вообще, поддается комментарию в той части работы, где усиленная эксплуатация чувств уходит на второй план, а на первом появляется культурфилософское описание. Пятая книга «Веселой науки» вновь реанимирует эту идею, но теперь она раскручивается во вполне сдержанном повествовательном тоне и становится культурологически осмысленной. «Величайшее из новых событий – что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия – начинает уже бросать на Европу свои первые тени… впредь с погребением этой веры должно рухнуть все воздвигнутое на ней, опиравшееся на нее, вросшее в нее, – к примеру, вся наша европейская мораль. Предстоит длительное изобилие и череда обвалов, разрушений, погибелей, крахов…» 58. Пророческий тон Ницше, оправданный реалиями начавшегося кризиса культуры, в конечном итоге привел к диагностированию всеобщего нигилизма – переоценке многовековых (христианских) ценностей и догм. Ницше одним из первых обнаружил религиозно-догматический фундамент европейской морали и, заметив крушение религиозного самосознания в связи с научным прогрессом, определил момент его разрушения.

    Идея кризиса культуры отражается Ницше в другой – идее кризиса личности и получает интересную интерпретацию в критике евангельской догмы о смерти и бессмертии Христа. В «Антихристе» он пишет: «Судьба Евангелия была решена смертью, оно было распято на «кресте». Только смерть, эта неожиданная позорная смерть, только крест, который вообще предназначался лишь для canaille, – только этот ужаснейший парадокс поставил учеников перед настоящей загадкой: «кто это был? что это было?» … «кто его убил? кто был его естественным врагом?» - этот вопрос блеснул, как молния» 59. Неожиданное востребование ответа на вопрос «кто», проникает в самую глубину ментальности эпохи. Ницше заставляет смотреть на Христа глазами субъекта. По сути, это дилемма – «кто убит»/«кто убил?», которая в обоих вариантах решения заставляет читателя мыслить себя субъектно, – и в роли спасителя, и в роли убийцы. Этот дискурс цепляет самосознание, делает его эгоцентричным и показывает, одновременно, пустоту – Ничто, которое покоится в глубинах экзистенции. Разрушенная христологическая мораль оборачивается реквиемом самосознания, которое в своей глубине (после «смерти Бога») может обнаружить лишь Ничто.
    [/i] Экзистенция человека превращается в бытие-к-смерти. О смерти человека (как субъекта) оказывается возможным говорить через онтико-онтологическую атрибуцию в духе «Бытия и времени». Здесь бытие характеризуется особым способом персонификации смерти. Останавливаясь на размышлениях о сущности бытия-к-смерти, Хайдеггер начинает в несколько противоречивой манере реанимировать человека. В своих поздних работах он считает, что смерть обнаруживает человека в бытии и, тем самым, будит в нем аутентичность. Оказывается, чтобы стать (вновь) субъектом, человек должен впустить в себя бытие-к-смерти. И хотя Хайдеггер утверждает, что смерть – это единственная возможность для человека, которая находится вне возможности его выбора, ибо ему нельзя не умереть, на самом деле, в этой денотации отсутствует ego. В философии Хайдеггера, таким образом, идея смерти, скорее, (метафизически) онтологична, нежели (психически) антропологична. Даже психическое состояние страха смерти Хайдеггер пытается объяснить в свойственной ему манере. Страх смерти – онтологическое переживание утраты своей связи с вещным миром – есть неподлинная экзистенция. Напротив, открытое принятие своего небытия, «вглядывание в лицо» собственного Ничто, образуют подлинную экзистенцию. Итак, по Хайдеггеру, оказывается, что Субъект обретает свою аутентичность благодаря Ничто – он «эгоцентрик» в отсутствии центра ego 60.

    Жан-Поль Сартр пытается вернуть субъекту его прежний эгоцентрический статус путем возвышения роли самосознания. Однако его позиция «ничтойности» сознания не позволяет произвести полной апологии. Сознание может осуществить себя, вырваться из Ничто только в направлении «бытия-для-себя». Сознание обретает самое себя, будучи сознанием чего-либо, но опять же не атрибутом субъекта, и поэтому вполне естественно, что оно испытывает «сингулярную нехватку» самого себя (т.е. ego).

    Мысль об абсурде оказывается единственно приемлемой в объяснении связи «бытия-для-себя» и «бытия-для-другого». Смерть оказывается тем событием, которое всегда происходит с другим в обозримой экзистенции. Если Хайдеггер считает, что смерть – это единственная возможность для субъекта, которую он реализовывает в полной мере самостоятельно, то Сартр, скорее всего, сомневается в возможности личной смерти. Для него человек всегда стоит либо после смерти другого, либо до смерти индивидуальной, но его никогда нет в один момент с нею. Человек обретает индивидуальность в опыте бытия-к-смерти другого. Вновь, как и у Хайдеггера, это событие становится индивидуально образующим экзистенцию. Экзистенциальный пафос смерти Другого Сартр придает и в своих многочисленных литературных произведениях, где тема абсурдности существования и бессмысленности свободы завершается, как правило, насильственной смертью. Герои Сартра – своеобразные узники, запертые в стенах сосуществования с подобными себе, обреченными на жизнь. Критики считают, что в художественном мире Сартра страшна не столько смерть, сколько жизнь.

    Тему абсурдности существования человека поддерживает на свой лад Альбер Камю, называя при этом «игры в отчаяние» «продуктом интеллектуального убожества». Можно сказать, что философия абсурда у Камю имеет нигилистический характер и развивается на противоречивых основаниях пессимизма и бунта, как это нам демонстрируют две работы «Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек», символизирующие два периода в творчестве автора. В деле же бессубъектного дискурса Камю использует идею скуки и абсурда. Удивительно то, что вопрос о смысле существования рождается скукой, а его решение приводит к мысли о самоубийстве. Однако выходом из ситуации абсурда в полной мере не является и самоубийство, которое на самом деле есть бегство человека от мира. Тема допустимости и оправданности самоубийства, по-разному раскрытая в двух упомянутых работах Камю, является одной из центральных для развенчания мифа о самостоятельном статусе субъекта в философии ХХ века.

    В литературной прозе Камю доводит до предела идею социальной легитимности убийства, нашедшей свое основание в идеологии вседозволенности после «смерти Бога». Политический и метафизический бунт предрешают судьбу человека в ХХ веке. В итоге экзистенциальных размышлений Камю оказывается, что нигилизм оставляет человека наедине с самим собой, так как все остальное отрицаемо, но здесь его охватывает паника, ибо внутри себя человек обнаруживает Ничто; бунтуя против пустоты персонального Ничто, он впадает в абсурд, преодолеть который оказывается невозможным ни через убийство, ни через самоубийство.
    В танатологической теории З. Фрейду принадлежит одна из ранних попыток синтетического объяснения феномена смерти методами естествознания, истории культуры, философии и религии. Можно выделить несколько подходов к изучению им этой проблемы. Важный для того времени физико-биологический подход был развит в работе «По ту сторону принципа наслаждения», которая определяет смерть в свете теории энергетического обмена. Здесь Фрейд несколько предвосхищает будущие исследования. Во-первых, явно использует идею абиогенеза 61 в вопросе о происхождении жизни из неживой материи: «Если мы признаем как не допускающий исключения факт, что все живое умирает, возвращается в неорганическое, по причинам внутренним, то мы можем лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что неживое существовало прежде живого»62. Во-вторых, он указывает на существующую до сих пор трудность определения границ продолжительности и прекращения жизни на любом уровне сложности ее организации. В-третьих, современная биологическая теория апоптоза 63 получает интересную интерпретацию в свете психоаналитической идеи либидо: «…можно попытаться перенести установленную психоанализом теорию либидо на отношение клеток между собой и себе представить, что жизненные или сексуальные инстинкты, действующие в каждой клетке, делают своим объектом другие клетки, частично нейтрализуют их инстинкты смерти, т.е. вызванные ими процессы, и таким образом сохраняют их жизнь, в то время как другие клетки им это представляют, а еще другие клетки жертвуют собой, производя либидинозную функцию» 64. В-четвертых, принцип работы наслаждения и возбуждения описывается Фрейдом синергетическими методами. Не зная в то время законов самоорганизации, он интуитивно воспроизводит их действие в уравнении химических напряжений от жизни (порядка) к смерти (хаосу). В-пятых, наиболее значимым достижением явилось объяснение антиномического сближения инстинктов жизни и смерти. В общем, основной идеей этой работы стал конфликт Эроса и Танатоса. «Первичный позыв смерти» определяет стремление органической (живой) материи к неорганическому состоянию (смерти), тогда как «сексуальный первичный позыв», напротив, заставляет живую материю стремиться к самосохранению. Извечный конфликт этих (первичных) позывов образует все многообразие взаимосвязи живой и неживой материи.

    Еще одна работа З. Фрейда «Мы и смерть», написанная им в годы военных событий первой четверти ХХ века, высвечивает культурфилософский подход к проблеме. Здесь с точностью психоаналитика автор диагностирует психическое состояние эпохи: «В глубине души мы не верим в собственную смерть». Современный человек, по мнению Фрейда, живет так, словно смерти не существует, не взирая даже на реалии военных бедствий; ведь каждый уверен, что именно его смерть не коснется, она затронет лишь другого человека. Бессознательно человек наделяет себя личным бессмертием, а проявление героизма и самопожертвования есть лишь иллюзия и вера в историческое бессмертие. С другой стороны, Фрейда интересует смерть в связи с человеческой агрессивностью, он желает объяснить, почему человек убивает. Сравнивая агрессивность первобытных людей, их отношение к смерти чужой и близкой, Фрейд не находит принципиальных отличий от современного человека, утверждая, что мы «те же убийцы, какими были наши предки». В итоге работы, автор призывает всех (вполне терапевтическим образом) «извлечь на свет наше бессознательное отношение к смерти» и признать в себе наличие агрессивных сил, энергии Танатоса, говоря при этом: «Если хочешь вынести жизнь, готовься к смерти» 65. Концептуальные представления Фрейда далеко не бесспорны, как, впрочем, и вся его теория психоанализа и бессознательного, однако они служат последующим ориентиром танатологических размышлений ученых и философов вплоть до настоящего времени.

    Один из последователей психоанализа, Эрих Фромм в «Анатомии человеческой деструктивности» положил начало изучению патологии сближения Эроса и Танатоса. Он вскрыл психические механизмы работы личности некрофила. Эмпирический материал для психоанализа личности некрофила Фромм подобрал из исторических реалий своего времени, составив психологический портрет А. Гитлера в работе »Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии». Фромму принадлежит заслуга социкультурного анализа агрессивности, тенденций к разрушению личности. Он еще раз заострил проблему кризиса человека после ситуации «смерти Бога» и вскрыл ее далеко идущие перспективы. В своей оценке деструктивных тенденций культуры ХХ века он отмечал массовое распространение социальных действий некрофильских личностей, социальных черт садизма и мазохизма. В его комментариях психоанализ стал социальной теорией и позволил произвести оценку состояния психологии масс и культуры в целом.
    [/i]Пожалуй, имя Жоржа Батая является тем символом, который означил череду «классиков» постмодернизма в лице А. Бретона, М. Фуко, Ж. Дерриды, Р. Барта, М. Бланшо, Ф. Гваттари, Ж. Делёза и др. Благодаря дискурсивному бунту этого писателя, поэта, ученого, философа гуманитарная мысль ХХ века достигла своей революционной высоты. Если Ницше и экзистенциалисты пытались разыгрывать идею «смерти Бога», то Батай и его последователи превратили эту игру в свою жизнь.

    Из всех «еретических» мыслей Батая наибольший резонанс имела та, которая связывала критику христианства с эротизмом и смертью под девизом открытия «сверхнравственности». По мнению Батая, христианство превратило эротизм в порок и, тем самым, открыло прямую дорогу для Зла. Так называемая христианская нравственность является не чем иным, как фарсом, достойным смеха и презрения, поэтому автор смело приступает к развенчанию мифа о святости смерти Бога. Смерть Христа, на самом деле, была актом публичного зрелища с элементами жертвоприношения; она комедийна, поскольку превращена в культ. Однако если смех вызывает комедия о Боге, то слезы – трагедия человека, который не желает знать, что сам он и есть Бог. И вообще, атеизм Батая заключен как раз в том, что человек – это уже и есть Бог. Поэтому «смерть Бога», так часто сопутствующая мысли ХХ века, здесь оборачивается идеей рождения Человека. Батай пытается вернуть человеку самого себя путем оправдания «сверхнравственности» – морали, лишенной запретов. Человек должен реабилитировать Зло, ибо на самом деле оно есть Добро. Зло стало таковым в результате анонимного, волевого решения считать нечто допустимым и запретным. Если снять запрет, то вместо него останется свободная воля, имеющая свое лицо, персону, по сути, эта свободная воля индивидуальна, она есть добрая воля конкретного Я.

    В итоге, эротизм как универсальное средство снятия запретов открывает человеку самого себя, но вместе с этим эротизм делает человека смертным. Все размышления венчает мысль об абсурде: без эротизма человек бессмертен (как Бог), но не имеет своего Я, благодаря эротизму человек обретает «Я=которое=умирает». Логическая антиномия налицо, именно она заставляет автора неоднократно говорить о «смехе и слезах», которые создают его самобытный дискурс. Казалось бы, что мысль Батая о человеке, намеренно признавшем «смерть Бога», чтобы обрести свое Я, должна была восстановить субъекта в философии. Однако последовательно развитая Батаем «Негативность», обернулась новой чередой «смертей» и, прежде всего, самого человека.

    Идея «смерти человека», пророчески намеченная еще Ницше, получает распространение в дискурсах Мишеля Фуко, Мориса Бланшо, Эммануэля Левинаса. Понимая, что теперь невозможно говорить о человеке как абстрактной величине бытия, многие постмодернисты эксплицируют различные функции человека: автора и читателя, субъекта и объекта, Я и Другого. Таким образом, выстраивается полная панорама гуманистического умирания во всех сферах и атрибутах экзистенции, которая подводит своеобразную черту исторической ретроспекции идеи смерти в философских дискурсах ХХ века.

    В своей «Археологии…» Фуко справедливо замечает, что гуманистический оптимизм классической эпохи в настоящее время уступил место воинствующему атеизму и пессимизму. «Классическая эпистема» человека, в особенности после Ницше и Хайдеггера, была замещена дискурсом языка, внутри которого произошло рождение и одновременная смерть человека как автора (и читателя).

    Одной из первых идея «смерти автора» возникает в одноименной работе Ролана Барта, который на место Автора ставит Письмо с целью обнаружения позиции исчезновения субъекта, потери его идентичности. М. Фуко, напротив, наблюдает метаморфозы «функции-автор» и не случайно задается вопросом «что это?». Дело в том, что современное письмо превратилось в самостоятельную игру знаков, в которой возрастает роль интерпретатора, но не автора, первоначально устанавливающего правила означения. Более того, современное письмо «получило право убивать – быть убийцей своего автора». Иначе говоря, письмо становится безразличным к вопросу «кто говорит?», но заинтересованным в вопросе «что это?». Поэтому Фуко означает свою речь как «Что такое автор?».

    «Смерть автора» имеет предпосылки в «смерти субъекта», который преднамеренно разорвал отношения со своим текстом, он вынес себя за скобки и, таким образом, исполнил «роль мертвого в игре письма». Однако Фуко считает, что «недостаточно просто повторять, что автор исчез. Точно так же, как недостаточно без конца повторять, что Бог и человек умерли одной смертью. То, что действительно следовало бы сделать, так это определить пространство, которое вследствие исчезновения автора оказывается пустым, окинуть взглядом распределение лакун и разломов и выследить те свободные места и функции, которые этим исчезновением обнаруживаются» 66. Сам Фуко намеченную стратегию оставляет без четко видимого развития, постепенно сведя размышления о субъекте к типологии дискурсов, «учредителям дискурсивности» и, наконец, истории мысли, которую он понимает как историю субъекта в «Порядке дискурса».

    В работах последних лет явно прослеживается влияние батаевой апологии субъекта через эротизм. Так, Фуко выдвигает тезис «заботы о себе», который должен прояснить историчность форм субъективации – «человека желания», причем «желание», «плоть», «вожделение», «удовольствие» как раз и устанавливают связь между субъектом и сексом. Таким образом, сексуальность высвобождает субъекта, учит его «техники жизни», а не подавлению при помощи запрета и закона.

    О «смерти автора» вновь начинает говорить Морис Бланшо, пытаясь заполнить обнаруживающуюся пустоту после «смерти» человека и Бога. Для Бланшо позиция автора высвечивается произведением, он рассматривает писателя как Творца, дело которого не может быть «ни плохим, ни хорошим, ни важным, ни напрасным, ни памятным, ни достойным забвения». Умирает не сам автор, умирает его субъективный замысел в тот момент, когда текст становится публичным, когда он переходит в собственность читателя. Автор теряет право на истину в последней инстанции, он не способен указать читателю, как следует понимать его произведение, и в этом смысле автор совершает поступок, скорее напоминающий самоубийство.

    Таким образом, литература дает автору «право на смерть», но вместе с тем она позволяет писателю преобразовать себя из ничто в нечто, подверженное исчезновению. В этом случае право на смерть аналогично любому другому праву гражданина, и, чтобы некто мог стать гражданином, он должен воспользоваться своими правами. Автор пользуется «правом на смерть», которое дает ему литература, ибо только так он и может состояться как автор. Развивая логику этой мысли уже в метафизической форме, Бланшо приходит к выводу о том, что «мир существует лишь потому, что мы способны все разрушить и поставить существование под вопрос. В силу этого мы и можем говорить: бытие существует, так как существует небытие: смерть – это дарованная человеку возможность, его шанс, через нее нам доступно грядущее конечного мира; смерть для людей – самая главная надежда, их единственная надежда быть людьми» 67. Бланшо постепенно отрывается от ведущей позиции трансцендентальной смерти субъекта и привносит оригинальный гуманистический замысел физической смерти человека. Далее он пишет: «Смерть вместе с нами производит в мире свою работу: это она очеловечивает природу, возводит существование к бытию; она – самое человечное, что есть в нас самих; только в мире она – смерть, человек знает о ней потому, что он – человек, и он – человек потому, что в нем происходит становление смерти … пока я живу – я смертен, но стоит мне умереть, и, перестав быть человеком, я перестаю также быть смертным, перестаю быть способным умереть, и приближающаяся смерть приводит меня в ужас, потому что я вижу ее такой, какая она есть: уже не смерть, а невозможность умереть» 68. Вывод из этого аргумента можно сделать один – чтобы быть (состояться) человеком, нужно умереть. До тех пор, пока смерть не наступила и длится время «невозможности умереть», человек является человеком, что называется, гипотетически, умозрительно. Смерть же становится окончательным приговором, дающим право быть человеком.

    В несколько иной смысловой тональности тему смерти развивает Эммануэль Левинас. Прежде всего Левинас поднимает на смех фукианский замысел «заботы о себе» в приближении смерти, по его мнению, так не возможно вернуть субъекту самого себя. Более того, после «смерти» Бога и человека действует формула – «я есть некто другой». Возвращение к себе возможно лишь при условии Другого, который «проблематизирует меня», «изымает меня из меня самого».

    Следуя философии субъективности, Левинас рассматривает смерть как нечто, не исходящее от самого субъекта, и потому являющееся для него тайной. Он поясняет: «Встречающийся мне объект постигается и конституируется мною, тогда как смерть предвещает событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект» 69. Неоднократно ссылаясь на Хайдеггера, Левинас, тем не менее, образует собственную онтологию смерти, которая для него есть то, над чем не властен субъект, что является для него принципиально другим. «Приближение смерти означает, что мы вступили в отношения с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, – нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим» 70. Продолжая эту мысль, Левинас весьма справедливо замечает: если смерть есть другое, «то моя ли это еще смерть»? Вопрос, находящий свое решение, лишь в концепте Другого. Другой человек делает субъективное бытие «уязвимым», так как человек вынужден принимать заботу о Другом на себя. И в этой заботе о Другом, выраженной в попытке быть на месте Другого, проявляется смерть. Я не могу представить собственной смерти, но «встав на место» умирающего Другого, Я переживает ее как собственное исчезновение. Таким образом, смерть оказывается пережитым событием Я посредством «уязвимости» смерти Другого.

    Предполагаемая, но никогда в действительности не реализованная полемика между Фрейдом, Хайдеггером и Левинасом по отношению «к смерти как таковой, к своей собственной смерти и смерти другого», разворачивается в дискурсе Жака Дерриды. Его две работы по этой теме – «Дар смерти» и «Апории» – написаны как опыт «уязвимости» смертью другого (Коитчи Тоясаки и Яна Паточки). Для Дерриды смерть – это единственная экзистенциальная ситуация, в которой с наибольшей степенью проявляется субъективность. Смерть обостряет чувство самоидентификации и незаменимости. В духе Платона и Хайдеггера Деррида рассуждает о том, что передать свою смерть другому лицу невозможно: «никто не может умереть вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя» 71. Таким образом, смерть становится даром обретения себя и своей истиной сути. Вместе с тем, смерть обостряет чувство ответственности за себя и за свой собственный уход из жизни. В духе же Левинаса, Деррида описывает ситуацию смерти Другого, которая сопровождается чувством утраты, скорби и слез. Через это чувство субъект пытается произвести ритуал пожертвования – отдать нечто, что принадлежит внутреннему Я, и получить взамен то, что ему прежде не принадлежало, например, чувство близости, интимности смерти.

    Собственно самобытная идея смерти Дерриды заключается в неразрывной связи с его концепцией критики логоцентризма и метода деконструкции. В «Апориях» Деррида указывает на тот очевидный факт, что смерть находится за пределами истины, и поэтому не подлежит логической рефлексии. Кроме того, в языке она не имеет четкой референции, ведь никто не видел смерть (в смысле эпикуровской антиномии жизни и смерти), т.е. она представляет случай существования несуществования значения. Выходом из этой противоречивой ситуации может стать способ «перетаскивания» смерти в контекст жизни каждого конкретного человека, проникновение ее как загадки и секрета существования. При этом смерть по-прежнему будет сохранять свою гносеологическую противоречивость как невозможность одновременно пространственного существования и несуществования.

    Переход из одного состояния (бытия) в другое (небытия) в привычной топографии невозможен, но он есть в мире differance. Этот мир уничтожения любых следов присутствия, тем не менее, является единственным, в котором человек обнаруживает себя. Не-реальность, не-истинность, иллюзорность мира differance заключается в невозможности его языковой редукции, в силу того, что он предшествует языку. Переход жизни и смерти является феноменом differance, который также невозможно выразить посредством языка, привести к некоторым правилам смыслоозначения. В повседневном бытие человека, вообще, может существовать лишь то, что означаемо в языке, если же смерть – неозначаема, то она и не существует или существует как фантом, призрак, иллюзия.

    Симулятивную ипостась смерти у Дерриды довольно четко улавливает Елена Гурко, занимаясь введением в его тексты. Она пишет: «Смерть должна быть воспринимаема, как еще один фантом этого иллюзорного, фантасмагорического мира, пусть предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправной позицией в этом мире не-существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть не-бытия этого мира-призрака, и никакого перехода, поэтому, к ней не требуется… Вся западная культура, культура логоцентризма, построена на этой иллюзорной попытке, и метафизика этой культуры превращает иллюзию в фундаментальную культурную реалию» 72.

    Итак, Деррида завершает свое построение идеи смерти тезисом о запредельности ее истинного понимания и иллюзорности ее настоящей трактовки в философии и культуре. Однако симулятивное измерение феномена смерти Дерриды более концептуально было выражено несколько ранее, в социально-философской теории симулякров Жана Бодрийяра.
    Отношения живых и мертвых также представляют собой пример символического обмена, нарушение которого становится очевидным для современной культуры. Понимание «смерти» Бодрийяром не всегда однозначно, это не только символический феномен, социальное действо, но и обычное биофизиологическое явление. С одной стороны, смерть символизирует собой обмен между представителем рабочей силы и его заработной платой. Иначе говоря, трудящийся получает заработную плату в обмен на свою жизнь, т.е. труд является своеобразной «отсроченной смертью». Капитал становится средством накопления, которое в свою очередь пропорционально растратам жизненных сил («медленной смерти»). Таков принцип эквивалентности труда и капитала, жизни и смерти в условиях политической экономии.

    С другой стороны, смерть у Бодрийяра рассматривается как фукианский феномен продукта власти и сексуальности. Вслед за М. Фуко (и Ф. Арьесом), Бодрийяр отмечает своеобразное вытеснение современной западной культурой институтов смерти под девизом «быть мертвым – ненормально». Подобно тому, как классическая эпоха вытеснила безумие, проникшее затем во все сферы так называемой «нормальной» жизни, нынешняя эпоха изгоняет смерть как антиобщественное явление, но при этом сама становится некроориентированной. Парадоксальность этой ситуации заключается в нарушении принципа обмена: смерть не замещает собой жизнь, а подменяет ее при помощи симуляции. «Вся наша культура – это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобщего эквивалента. Отмена смерти – наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке – фантазм истины, в экономике – фантазм производительности и накопления.

    Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти, где жизнь выступала бы как положительный член: жизнь как накопление, смерть как расплата.

    Ни одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности жизни и смерти, стоит исчезнуть символической обратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как ценности – но одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно становится предметом извращенного желания. Да и само разделение жизни и смерти инвестируется желанием» 73. Нарушение принципа обмена контролируется властью, которая заинтересована в данных извращениях, помогающих ей истребить субъекта, вынести его за границы индивидуальности и поместить в некоторую группу, ячейку. В коллективное целое загоняются не только живые на основании их социальной, экономической, политической или иной дифференциации, но и мертвые, обращение с которыми также строго регламентировано в зависимости от кастовой (классовой) принадлежности.

    Другой особенностью смерти в условиях господства политической экономии является ее «естественность». Это, так называемая «нормальная» смерть, поскольку она «наступает в конце жизни». «Естественная смерть» находится в ведении науки и подчинена закону. Со своей стороны научное сообщество, движимое социальным требованием повышения качества жизни каждого члена общества, стремится «отодвинуть» смерть за счет увеличения продолжительности жизни. И вообще «требование справедливой продолжительности жизни» равноценно требованию справедливой оплаты труда, опять же в условиях политической экономии. Подобным образом Бодрийяр пытается дать своеобразный экономический анализ современным актуальным проблемам науки в области паллиативной медицины (напр., хосписов, геронтологических центров), права (напр., эвтаназия и смертная казнь, терроризм), безопасности, гигиены в свете «естественной» и «неестественной» смерти. Итогом такой научной и социальной индустрии становится создание симулякра смерти.

    В условиях вытеснения смерти, вместе с тем, нарушаются границы с жизнью. Благодаря современным социально-коммерческим институтам смерти, мертвый «выглядит» как живой, временно испытывающий «ненормальное» состояние. Чтобы избежать этой «ненормальности», люди маскируют мертвого под живого, нарушая тем самым принцип обмена и превращая «мертвое тело» в симулякр жизни. «Мертвый должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после смерти он похож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает только звуков его речи (но и их тоже можно услышать в стереофоническом звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, подкрашенная под жизнь; в глубине ее лежит мысль о том, что жизнь естественная, а смерть противоестественная, – значит, нужно ее натурализовать, сделать из нее чучело, симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайняя жестокость по отношению к самому же покойнику: ему запрещают тлеть, запрещают меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести символическое признание со стороны живых, он искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби-симулякром их собственной жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие шансы на социальный статус» 74. Итак, в современной социальной ситуации налицо упразднение смерти.

    В нашем обществе все чаще встречается факт отсутствия переживания смерти Другого. Избегая контакта с мертвыми, человек теряет чувство пограничности состояний жизни и смерти, превращая свое существование в тотальность умирания. Стремление к смерти, в своей самой негативной форме агрессии, разрушения и насилия, заполняет все пространство и время существования индивида. Не видя смерти чужой и своей собственной, субъект теряет экзистенциальную ориентацию, он просто перестает существовать как нечто определенное, имеющее границы от и до. Симулякры смерти приводят к тому, что и сам человек симулирует свое присутствие в качестве субъекта. Человек больше не является субъектом в силу того, что он подчинен закону распределения кодов, символов, значений. И теперь он сам не есть субъект (автор, читатель, Я, Другой и т.п.), но он обладает предикацией некоторого субъектного свойства, качества, признака или функции. Соответственно, быть живым или мертвым решает не сам субъект, но конвенция распределения символов. Отсюда проистекают актуальные проблемы установления границ жизни и смерти в случаях деятельности реаниматологов, эвтаназии, суицида и т.п. Проблема пограничного состояния жизни и смерти является проблемой только потому, что она решаема без субъекта, вовлеченного в эту пограничную ситуацию. Констатация «смерти» или «еще жизни» осуществляется специалистом (анонимным лицом, имеющим функцию «специалист»), находящимся «по эту сторону» экзистенциальной ситуации. Именно такие перспективы понимания актуальных проблем социальной танатологии определяет теории симулякров Бодрийяра и философия «смерти субъекта».

    Завершающим штрихом к построению идеи смерти в современной культуре является концепция шизоанализа Ф. Гваттари и Ж. Делеза. По сути, она развита по принципам бессубъектной философии и подводит итог клинической ситуации. Вместо субъекта (человека) на первое место движущей силы социуса выходит тело без органов, «машины желания». Тело без органов и «машины желания» находятся в состоянии конфликта, в результате которого (на пределе капитализма) только и может появиться субъект-шизофреник. Шизофреник, усиленно изгоняемый из общества как аномалия, на самом деле является подлинным героем своего времени и чистым продуктом капитализма. В шизофрении капитализм обнаруживает свое подлинное лицо, которое вселяет ужас, и потому оно «запирается» в клиники или любые другие места, созданные властью для устранения от публичного распространения. Сродство шизофрении и капитализма заключается в декодировании и аксиоматизации. Проделав значительный экскурс в основания современной системы экономики, власти, искусства и науки, авторы концепции шизоанализа предлагают высвободить «машины желания», т.е. заставить человека обнаружить их в себе и высвободить наружу. Именно «производство желания», а не субстанциональный субъект выступают силой, способной изменять окружающий мир. Отказавшись говорить напрямую о «смерти субъекта», Делез и Гваттари открыто заявили об экзистенциальном наличии «машин желания», что окончательно предрешило кризис философии субъекта и его мира культуры.

    Таким образом, всего за одно столетие философия смогла не только утвердить субъекта в качестве подлинной субстанции мира, но и провозгласить его метафизическую смерть. На всем протяжении XIX-XX вв. философию раздирали противоречия между ее конструктивными и деструктивными началами. С одной стороны, жизнеутверждающая позиция естественных наук в философии позитивизма и прагматизма. С другой стороны, декаданс в духовной сфере, абсурдизация стилей искусства, коммерциализация институтов религии и антисциентические фобии в философии пессимизма. На этом фоне социальных и культурных противоречий субъект окончательно утратил чувство индивидуальной целостности, потерял когнитивные основания для самоидентификации и, наконец, просто остался равнодушным к проблеме ответственности за свое Я. К сожалению, философия актуального времени всего лишь произвела констатацию метафизических смертей (Бога, культуры, человека как субъекта и т.д.), но не спровоцировала их экзистенциальное присутствие. Философский дискурс зафиксировал «смерть человека» как диагноз культуры. Поэтому решение современных проблем жизни и смерти человека, прежде всего, требует понимания нынешнего статуса человека в мире, определить который должна философия исходя из реалий «смерти» Бога и человека.
    [*]Антоненко В.З. Происхождение и эволюция идеи о посмертном существовании. / Каз. хим.-технол. ин-т им. Кирова. Казань, 1980.
    [*]Антонов В.Ю. Метафизика страха и этика бессмертия. Саратов: ТОО «Печатный двор», 1994.
    [*]Арьес Филипп. Человек перед лицом смерти. / Пер. с франц. В.К.Ронина. М.: Издательская группа «Прогресс» – «Прогресс-Академия», 1992.
    [*]Багрова Н.Д. Фактор времени в восприятии человеком. Л.: Наука, 1980.
    [*]Баландин Р. Жизнь, смерть, бессмертие? М., 1992.
    [*]Балашев Л.Е. Жизнь. Смерть. Бессмертие. М., 1996.
    [*]Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Axioma: Мифрил, 1997.
    [*]Батай Ж. Жертвоприношения. // Комментарии. 1992. № 2.
    [*]Барт, Ролан. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Пер. с фр. М.: Прогресс, 1994.
    [*]Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994.
    [*]Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. Очерки демографической истории Франции. М.: Наука, 1991.
    [*]Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. М.: Политиздат, 1990.
    [*]Бланшо М. Смерть как возможность. // Вопросы литературы. 1994. Вып. 3. С. 191-213
    [*]Бланшо М. Умереть довольным // Родник. Рига. 1992. № 4.
    [*]Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: РУДОМИНО, 1999.
    [*]Бородай Ю.М. Эротика. Смерть. Табу: Трагедия человеческого сознания. М.: Русское феноменологическое общество: Гнозис, 1996.
    [*]Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993.
    [*]Вайман С. Диалогика согласия. По мотивам сочинений М. Бубера // ЭОН. Альманах старой и новой культуры. М., 1996.
    [*]Василиадис Н. Таинство смерти. Загорск: Свято-Троиц. Сергиева Лавра, 1998.
    [*]Воробьева С.В. Философия диалога Э. Левинаса: анализ основных понятий. Минск, 1991.
    [*]Вишев И.В. Бессмертие человека. Реально ли оно? Минск: Беларусь, 1990.
    [*]Володихин Д.М. Философия абсолютной печали: (Экзистенциальные разыскания). М.: Витязь, 1996.
    [*]Воробьева С.В. Философия диалога Э. Левинаса: анализ основных понятий. Минск, 1991.
    [*]Восток и Запад о жизни после смерти. СПб.: Лениздат, 1993.
    [*]Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994.
    [*]Гельб И.Е. Опыт изучения письма (Основы грамматологии). М.: Радуга, 1982.
    [*]Головаха В.И., Кроник А.А. Психологическое время личности. Киев: Наукова думка, 1984.
    [*]Голубчик В.М., Тверская Н.М. Маска смерти. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998.
    [*]Гроф Станислав и Кристина. Жизнь после смерти. М., 1990.
    [*]Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М.: Прогресс, 1969.
    [*]Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М.: Искусство, 1989.
    [*]Гуревич А.Я. Представления о времени в средневековой Европе / История и психология. М.: Наука, 1971. С. 159 – 198.
    [*]Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: О новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей. Человек в истории. Исследования по социальной истории и истории культуры. М., 1989. С. 114 – 135.
    [*]Гурко Е.Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. М.: ИНИОН РАН, 1992.
    [*]Гюйо М. Происхождение идеи времени. СПб.: Знание, 1899.
    [*]Давыдов Ю.Н. Миф о «танатосе», или диалектика субстантивированного «нет» // Идеалистическая диалектика в ХХ столетии. М.: Политиздат, 1987. С. 304 – 326.
    [*]Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. М.: Молодая гвардия, 1982.
    [*]Делез Ж. Логика смысла. / Пер. с фр. М.: Раритет, 1998.
    [*]Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1998.
    [*]Демичев А.В. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб.: Инапресс, 1997.
    [*]Демичев А.В. Мастерская Платона. СПб.: Интан, 2000.
    [*]Деррида Ж. Differance. Томск: Водолей, 1999.
    [*]Дроздов В.Н., Беридзе М.З., Разин П.С. Медицинские, социально-психологические, философские и религиозные аспекты смерти человека. Киров, 1992.
    [*]Дубровский  Д.И. Смысл смерти и достоинство человеческой личности // Философские науки. 1990. № 5. С. 116 – 120.
    [*]Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. Пер. с фр. М.: Мысль, 1994.
    [*]Завельский Ф.С. Время и его измерение. М.: Наука, 1987.
    [*]Загробная жизнь. Как живут наши умершие и как будем жить и мы после смерти – по учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и выводам науки. – Труд монаха Митрофана. М., 1994.
    [*]Зайцев Д.Ф. Концепция финализма и антифинализма. СПб, 1994.
    [*]Зайцева Т.И. Образ смерти во французском средневековом менталитете. Томск, 1993.
    [*]Запорожец В.М. Контуры мироздания: Тайна смерти: жизнь продолжается: вопросы психизма и социологии. М.: Скорина, 1997.
    [*]Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии // Сб. Музея антропологии и этнографии. Т. 8. Л., 1929.
    [*]Исаев С.А. Теология смерти: Очерки протестанского модернизма. М.: Политиздат, 1991.
    [*]Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство./Пер. с фр. М.: Политиздат, 1990.
    [*]Карандашев В.Н. Об искусстве жить и умирать: Опыт психологического бессмертия. Вологда: Русь, 1995.
    [*]Карпов М.М. Смысл жизни человека. Ростов н/Дону: Изд-во Ростовского ун-та, 1994. –
    [*]Киклевич А.К. Язык-личность-диалог // Диалог, карнавал, хронотоп. 1993. № 1(2)
    [*]Келигов М.Ю. Смерть как жизнеорганизующий феномен: О духовной ценности смерти // Известия вузов Северо-Кавказкого региона. Общественные науки. 1993. № 4. С. 162 – 164.
    [*]Кирсанова Л.И. Проблема символического в философии постмодерна. СПб., 1996.
    [*]Кларк Дж. Мистицизм и парадокс жизни после смерти / Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев. М., 1992, С. 270 – 286
    [*]Коган Л.А. Жизнь как бессмертие // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 39 – 49.
    [*]Коллин Р. Теория вечной жизни. Пер. с англ. СПб.: Изд-во Чернышева, 1997.
    [*]Кравченко А.Я. Каким путем может быть разрешена проблема бессмертия // Философские исследования. 1995. № 3. С. 252 – 259.
    [*]Кузнецов С.К. Погребальные маски, их употребление и значение. Казань, 1906.
    [*]Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. с дат. Н. Исаевой, С. Исаева. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1998.
    [*]Лаврин А.П. Хроники Харона: Энциклопедия смерти. М.: Московский рабочий, 1993.
    [*]Ламонт Корлисс. Иллюзия бессмертия. Пер. с англ. Старостина А.А. М.: Политиздат, 1984.
    [*]Лангер С. Философия в новом ключе. Исследование символики разума, ритуала и искусства. М.: Республика, 2000.
    [*]Левинас  Э. Время и другое // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды ВРФШ. СПб. 1993. № 2.
    [*]Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: ВРФШ, 1998.
    [*]Лий  А. Приглашение к пляске смерти // Наука и религия. 1988. № 3.
    [*]Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1993.
    [*]Марков Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1993.
    [*]Махлин В.Л. Что такое диалогизм? // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993. № 1(2)
    [*]Мечковская Н.Б. Язык и религия. М.: Фаир, 1998.
    [*]Мильтон Джон. Потерянный рай. Избранное. М., 1976
    [*]Минеев  В.В., Нефедов В.П. Человек и его смерть. Красноярск, 1990.
    [*]Мосс М. Физическое воздействие на индивида коллективного внушенной мысли о смерти // Человек. 1992. № 6. С. 53 – 60.
    [*]Налимов В.В. На грани третьего тысячелетия: что осмыслим мы, приближаясь к 21 веку. М.: Лабиринт, 1994.
    [*]Панцхава И.Д. Человек, его жизнь и бессмертие. М.: Политиздат, 1967.
    [*]Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М.: Новое литературное обозрение, 1999.
    [*]Парнов Е. Трон Люцифера. М.: Политиздат, 1991.
    [*]Перлина Н. Михаил Бахтин и Мартин Бубер: проблемы диалогового мышления // М.М. Бахтин и философская культура ХХ в. СПб., 1991. Вып. 1, ч. 2.
    [*]Подорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995.
    [*]Подорога В.А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995.
    [*]Полосухин Б.М. Феномен вечного бытия: некоторые итоги размышлений по поводу алгоритмической модели сознания. М: Наука, 1993.
    [*]Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского ун-та, 1996.
    [*]Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., Наука, 1979.
    [*]Рабинович В.Л. Танатология блаженного Августина, или исповедь у последней черты // Человек. – 1990. - № 5. – С. 89 – 105.
    [*]Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., Книга, 1991.
    [*]Рабинович В.Л. Vita mortua и ее конструктор // Вопросы философии. 1995. № 10.
    [*]Рабинович В.Л. Маски смерти, играющие жизнь // Метаморфозы артистизма. Проблемы артистизма в русской культуре первой трети ХХ века. М., 1997.
    [*]Рабинович В.Л. Memento viveri: «Есть в опыте больших поэтов…» // Идея смерти в российском менталитете. СПб., РХГИ, 1999. С. 252-264.
    [*]Рашидов С.Ф. Смысл жизни и страх смерти как обнаружение феномена самосознания // Фигуры Танатоса. Символы смерти в культуре / Отв. ред. А. Демичев. СПб., 1991, С. 39 – 46.
    [*]Розин В.М. Смерть как феномен философского осмысления: Культур-антропологические и эзотерические аспекты // Общественные науки и современность. 1997. № 2. С. 170-180.
    [*]Руднев В. Культура и смерть // Даугава. 1991. № 3 / 4. С. 169 – 172.
    [*]Рязанцев С. Танатология – наука о смерти /  Танатология (учение о смерти). СПб., 1994.
    [*]Рязанцев С. Философия смерти. СПб.: Спикс, 1994.
    [*]Сабиров В.Ш. Этический анализ жизни и смерти. М.: Знание, 1987.
    [*]Савчук В.В. Кровь и культура. СПб., 1995.
    [*]Савчук В.В. Пространство архаического: границы рефлексии. СПб, 1996.
    [*]Сартр Ж.-П. Стена: Избранные произведения. М.: Политиздат, 1992.
    [*]Седов Л. Типология культур по критерию отношения к смерти // Синтаксис (Париж). 1989. № 26. С. 159 – 192.
    [*]Сикирич  Е. Язык символов – язык вечности // Новый Акрополь. 1998. № 1.
    [*]Смирнов Ю.А. Лабиринт: Морфология преднамеренного погребения: исследования, тексты, словарь. М.: Восточная литература, 1997.
    [*]Соссюр, Фердинанд де. Курс общей лингвистики / Пер. с фр. А.М.Сухотиной. М.: Логос. 1998.
    [*]Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989.
    [*]Тайна смерти. М.: Рипол, 1995.
    [*]Танатография эроса: Ж. Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб.: Мифрил, 1994.
    [*]Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.
    [*]Токарчик Анджей. Мифы о бессмертии. Потусторонний мир. Пер. с польск. Л.В. Васильева. М., 1992.
    [*]Топоров В.Н. О ритуале: Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М.: Наука, 1988.
    [*]Трубников  Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1987.
    [*]Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. М.: РОССПЭН, 1996.
    [*]Трубников  Н.Н. Проблемы смерти, времени и цели человеческой жизни // Философские науки. 1990. № 2. С. 104 – 115.
    [*]Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб.: Алетейя, 1998.
    [*]Уваров М.С., Белоусов  В.А. Антиномичность как атрибут научного мышления. Владивосток, 1993.
    [*]Уильямс  В. Случай Макропулос: размышления о скуке бессмертия / Проблема человека в западной философии. М., 1988.
    [*]Федорова М.М. Образ смерти в западно-европейской культуре // Человек. 1991. № 5.
    [*]Фигуры Танатоса: Искусство умирания: Сб. ст. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1998.
    [*]Фрейд З. Мы и смерть / Танатология (учение о смерти). СПб., 1994. С. 13 – 25
    [*]Фром Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993.
    [*]Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.
    [*]Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.
    [*]Фуко М. Это не трубка. М.: Художественный журнал, 1999.
    [*]Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
    [*]Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991.
    [*]Хайдеггер М. Язык. СПб., 1991.
    [*]Хаймоне Ж.-М. Жертва: зрелище смерти // Ступени. 1993. № 1.
    [*]Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10, С. 158-165
    [*]Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М.: Политиздат, 1991.
    [*]Шагинян М.С. Человек и время: История человеческого становления. М.: Худож. литература, 1980.
    [*]Шор Г.В. О смерти человека (введение в танатологию) Л.: Кубич, 1925.
    [*]Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. СПб.: Петрополис, 1998.
    [*]Юм Давид. Естественная история религии. Диологи о естественной религии. О бессмертии души. О самоубийстве. Пер. с англ. С.Церетели. Юрьев, 1909.
    [*]Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. Пер. с нем. М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1994.
    [*]Antoon A. Leenaars, ed., Suicidology: Essays in Honor of Edwin S. Shneidman. – Northvale, N.J., 1993.
    [*]Arthur J. Droge, James D. Tabor, A Noble Death: Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in Antiquiti. – San Francisco, 1992.
    [*]Bataille G. Lexperience interieure. P.: Gallimard, 1995.
    [*]Bauman Z. Mortality, immortality and other life strategies. – Stanford (Cal): Stanford univ. Press, 1992. – 215 p.
    [*]Buber  M. Das dialogische Prinzip. – Heidelberg, 1979. – 170 S.
    [*]Death: beyond whol-brain criteria / Ed. By Zaner R.M. – Dordrecht etc.: Kluwer, 1988. – 276 p.
    [*]Deleuze G. Limage-Temps. P.: Minuit, 1985.
    [*]Derrida J. Donner le temps. I . La Fausse monnaie. – Paris: Editions Galilee, 1991.
    [*]Derrida J. Donner la morte. - Paris: Editions Galilee, 1992.
    [*]Dessoir Max. Das Jch, der Traum, der Tod. – Stuttgard, Enke, 1947. – 192 S.
    [*]Euthanasia: the moral issues / Ed.by Baird R. M., Rosenbaum S. E. – Buffalo (N.Y.): Promrtheus books, 1989. – 182 p.
    [*]Foucault  M. Naissance de la clinique. – Paris, 1993.
    [*]Hart Nibbrig Ch. L. Asthetik der letzten Dige. – Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989.–371 S.
    [*]Holquist  M. Dialogism: Bakhtin and his world. L., N.Y., 1990 – 224 p.
    [*]Ich kam – woher? Ich gehe – wohin? Leben nach dem Tod. Die Reise deiner Seele. - 6.Aufl. – Wurzburg, 1992. – 69 S.
    [*]Im Tod gewinnt der Mensch sein Selbst: Das Phanomen des Todes in asiat. Und abendlandischer Religiostradition. Arbeitsdokumentation eines Sump./ Hrsq. Von Oberhammer G. – Wien: Verl. Der Osterr. Akad. Der Wiss., 1995. – 356 S.
    [*]Kastenbaum R. Reconstructing Death in Postmodern Society // Omega. Journal of Death and Dying. N.Y., 1993, vol. 27(1).
    [*]Lacan J. Ecrits. P.: Seuil, 1966.
    [*]Langer Susanne K. Philosophy in a New Key. A study in the symbolism of reason, rite and art. – Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1969.
    [*]Levinas E. Ethique et In fini. Dialoques aves Ph. Nema. – Paris, 1982.
    [*]Levinas E. Humanisme de lautre homme. – Paris, 1972.
    [*]Lyotard J.-F. Beyond representation // The Lyotard Reader. Oxford: Basil Blackwell, 1989.
    [*]Mischke M. Der Umgang mit dem Tod: Vom Wangel in der abendlandischen Geschichte. – Berlin: Reimer, 1996. – 373 S.
    [*]Noerr G. S. Eros und Todestrieb: Zur Dechiffrierung der psychoanalytischen «mythologie» // Psyche. – Stuttgart, 1987. – Jg. 41, № 8. – S. 677 – 698.
    [*]Okoro J. Uber die Einstellung zum Tod. – Bern etc.: Lang, 1981.
    [*]Prier R. A. Archaic Logic: Symbol and Structure in Heraclites, Parmenides and Empedocles. – The Hague and Paris, 1976.
    [*]The sociology of death: Theory, culture, practice / Ed.by c lark D. – Oxford; Cambridge: Blackwell sociol.rev., 1993. – 302 p.
    [*]Um Leben und Tod: Moralische Probleme bei Abtreibung, Kunstlicher Befruchtung, Euthanasie und Selbstmord / Hrsg. Von Leist A. – Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1990. – 427 S.
    [*]Urban W. M. Language and Reality; the Philosophy of Language and the Principles of Sumbolism. 1939.
    [*]Warin F. Georges Bataille. La parodie a linfini. P., 1994.

    Примечания
    • [1] Возглавлял Российскую ассоциацию танатологов с 1991 по 2000 гг. Андрей Витальевич Демичев. За этот период было издано пять сборников научных статей под общим названием «Фигуры Танатоса», в которых наиболее полно отражены результаты работы в этой области философов, культурологов, историков, представителей различных жанров и видов современного искусства.
    • [2] Платон. Апология Сократа, 40 d, e.
    • [3] Символ «весов» характерен для античной культуры, главной ценностью которой можно назвать свободу, основанную на справедливости и мере. Повседневный девиз жизни греков – «мера во всем». Подробнее о феномене античной справедливости и идеале меры можно узнать в работе Ф. Кессиди «Феномен «греческого чуда»
    • [4] Токарчик А. Мифы о бессмертии. М.: Прогресс, 1992. С.48-49.
    • [5] Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М.: Наука, 1989. С.139-140.
    • [6] Там же. С. 333.
    • [7] Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 10 – 11.
    • [8] Платон. Тимей, 28 b, c.
    • [9] Платон. Тимей, 36 е – 38 b. Об этой же проблеме зависимости становления (времени) от сознания упоминают современные исследователи. См., например: H. Weyl, Philosophy of Mathematics and Natural Science / Princeton: Princeton University Press, 1949. Р. 75; W. Sellars, Time and the World Order, «Minnesota Studies in the Philosophy of Science», Vol. III, edited by H. Feigl and G. Maxwell / Minneapolis: University of Minnesota Press, 1962. Р. 571;
      M. Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics / Princeton, New York: D. Van Nostrand Co., 1961; A. Gruenbaum, Philosophical problems of Space and Time. New York, 1963 и др.

    • [10] Платон. Федон, 82.
    • [11] Подготовка человека к смерти традиционно считается темой различных «Книг мертвых» (в частности, египетской и тибетской), однако в таком исполнении она знакома была и античным философам. Важное отличие последней позиции заключается в том, что подготовка к смерти является занятием при жизни, она осуществляется больше в этико-гносеологическом пространстве, нежели этико-мистическом, как на Востоке.
    • [12] См., например: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С.417-445.
    • [13] Барг М.Г. Эпохи и идеи. М.: Мысль, 1987. С.73-74.
    • [14] Эпикур. Эпикур приветствует Менекея. // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М.: Политиздат, 1991. С.126.
    • [15] Цит. по: Лапшин И.И. Ars moriendi. // Вопросы философии. 1994. № 3. С.116.
    • [16] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С.265-266.
    • [17] Библия. Евангелие от Матфея. Гл. 2. 1.
    • [18] Шкуратов В. Историческая психология. Ростов-на-Дону, 1994. С.156.
    • [19] Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С.140-141.
    • [20] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С.104.
    • [21] Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С.238.
    • [22] От лат. – помнить, размышлять о смерти.
    • [23] От лат. – искусство(а) умирания.
    • [24] Дюби Ж. Европа в средние века. Смоленск, 1994. С. 291-293.
    • [25] Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 129.
    • [26] От лат. [exemplo] – приводить в качестве примера; могущий служить примером.
    • [27] Гуревич А.Я. Средневековый мир… С. 150-151.
    • [28] Гуревич А.Я. Средневековый мир… С. 157.
    • [29] От лат. [video] – видение, явление, представление, образ; отдельный случай (казус).
    • [30] Антропоцентризм, в этой связи, выражен следующими чертами, значительно повлиявшими на формирование философского дискурса: повышение ценности личной жизни на фоне стремления к удовольствию и чувству полноты жизни; оправдание природы человека через признание гармонического единства телесного и духовного начал; провозглашение этических идеалов достоинства и доблести личности.
    • [31] Рабинович В.Л. считает конструктор «vita mortua» подходящим для описания алхимического мышления средневекового человека (см.: Рабинович В.Л. Vita mortua и ее конструктор. // Вопросы философии. 1995. № 10). Однако в контексте данного культурфилософского описания этот концепт получает несколько иную интерпретацию, усиливающую образ «жизнесмертия» на уровне массового сознания, а не «элитарного» (алхимического), как это справедливо было отмечено по отношению к Средневековью.
    • [32] Рабинович В.Л. Алхимия как феномен Средневековой культуры. М., 1979. С.62-63
    • [33] Pomponazzi P. Tractatus de immortalitate animae. Bologna. 1954. Р.226
    • [34] Идея личной доблести, на самом деле, имела несколько обозначений, среди которых наиболее известными считается arete (от греч.) – добродетельность в смысле воспитанности и образованности и virtu (от лат.) – доблесть в смысле мужества, храбрости, стойкости.

    • [35] Барг М.А. Эпохи и идеи… С.230.

    • [36] Alexander S. Liohs and Foxes. Man and Ideas of the Italian Renaissance. N.Y. 1974. Р.34.

    • [37] Мишель Монтень. Опыты: Избр. Произведения в 3-х т. Т. 1. М., 1992. С.98-99.

    • [38] Там же. С.102-103.
    • [39] Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С.265.
    • [40] Арьес Ф. Человек перед лицом… С.273.
    • [41] Некромантика – особая разновидность гадания по останкам мертвого тела (животного или человека), для чего, как правило, использовали волосы, остатки крови, фрагменты костей, органы, которые после ритуального использования могли служить в качестве амулета или украшения интерьера. Некромантика в христианской культуре официально была под запретом как языческий (позже демонический) пережиток, однако сами священнослужители прибегали к ее помощи в исключительных случаях.
    • [42] Некромагия – составная часть сакрального действа по предсказанию. Пользовалась особой популярностью и авторитетом, ибо устанавливала связь с более сильной (для земли) стороной духовных сил, злом. Родоначальница спиритизма – сеанса сверхъестественного контакта живого человека (медиума) с духом мертвого.
    • [43] Арьес Ф. Человек перед лицом… С. 284.
    • [44] Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С.484.
    • [45] Лейбниц В.Г. Сочинения: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 184.
    • [46] Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С.236.
    • [47] Кант И. Сочинения… С.237.
    • [48] Кант И. Сочинения… С. 401-402.
    • [49] Фуко М. Рождение клиники. М., 1998. С.239-240.
    • [50] Подорога В. Навязчивость взгляда М. Фуко и живопись. / Мишель Фуко. Это не трубка. М., 1999. С.100-101.
    • [51] Глаз как основополагающий орган коммуникации человека в мире в этом контексте дополняется Фуко новыми усовершенствованиями в оптике. Обычных человеческих резервов видения, оказывается, недостаточно, чтобы разглядеть все превращения мира вещей в бытие слов. «Второй глаз», уставленный в разрез оптического прибора, осваивает новое пространство видения и знания: он спускается в глубину живой материи, с одной стороны, а с другой, – поднимается в высоту звездного неба. Таким образом, »второй глаз»открывает новые горизонты видения-знания, за которыми следует субъективное, присваивающее Эго.
    • [52] Цит. по: Hall A. The Revolution in Science 1500-1700. L. 1982. Р.105.
    • [53] Эрос. Франция XVIII / Сад Д.А.Ф. де. Философия в будуаре. М., 1993. С.93.
    • [54] Бовуар Симона де. Надо ли сжечь Сада? // Эрос. Страсти человеческие. М., 1992. С.216-243.
    • [55] Эрос. Франция… С.102.
    • [56] Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С.147.
    • [57] Цит. по: Кожев А. Идея смерти… С.192.
    • [58] Понятие «субъект» и «человек» имеют одну денотацию, однако их коннотативное отличие заключается в важном гносеологическом контексте. Если автор желает указать на субстанциональную природу человеческого существа, его относительную независимость и свободу, то используется имя «субъект». Кроме того, называя человека «субъектом», философы признают его в качестве некоторого условного центра (Я), вокруг которого располагается все разнообразие мира «объектов». Таким образом, только будучи «субъектом» человек занимает такое эпистемологическое место, с которого он может видеть «объективно» и «субъективно».
    • [59] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Мысли и размышления о Жизни и Смерти. М., 1998. С.63.
    • [60] Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993. С.45.
    • [61] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1998. С.259.
    • [62] Демичев А. Дискурсы смерти. СПб., 1997. С.51.
    • [63] Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 592-593.
    • [64] Ницше Ф. Указ. произведение. С.662.
    • [65] Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. М., 1990. Т. 2. С.664.
    • [66] Отсутствие ego в самосознании субъекта означает «потерю» Я в условиях направленности сознания к безличному «бытию-к-смерти». Экзистенциализм, таким образом, разрушает внутреннюю структуру самосознания субъекта, центром которого выступает безликое Ничто.
    • [67] Абиогенез – теория происхождения органической материи из неорганической. Наиболее завершенный вид приобрела в работах А.И. Опарина.
    • [68] Фрейд З. Я и Оно. Труды разных лет. Книга первая. Тбилиси, 1991. С.168.

    • [69] Апопотоз – генетически запрограммированная смерть клетки, достигшей предельного количества деления (около 50 раз).
    • [70] Фрейд З. Я и Оно… С. 179.
    • [71] Фрейд З. Мы и смерть / Рязанцев С. Танатология (учение о смерти). СПб., 1994. С.25.
    • [72] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности / Работы разных лет. М., 1996. С.18.
    • [73] Бланшо М. От Кафки к Кафке. М., 1998. С.47-48.
    • [74] Там же. С.48.
    • [75] Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм Другого человека. СПб., 1998. С.69.
    • [76] Там же. С.75.
    • [77] Derrida J. Donner la morte. 1992. Pp.48-49.
    • [78] Гурко Е. Тексты деконструкции. Томск, 1999. С. 101-102.
    • [79] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С.264-265.
    • [80] Бодрийяр Ж. Символический обмен… С.264-265.

    Комментарии

    Добавить комментарий